摘 要：中国佛教史具有显著的阶段性特征，将其划分为七个历史阶段最为合理。中国佛教的制度建设往往具有滞后性与非系统性，具有中国特色，而并不完全与印度相同。佛教成为中国文化的重要组成部分的重要原因，是逐渐摸索出一套处理政教关系的良性模式。中国佛教的发展与经济所结成的牢固关系，超乎一般的想象。寺院筹集生活和弘法费用管道的多元化以及寺院经济实力的增强，使得作为传法中心甚至社会文化活动中心的寺院有发挥更大作用的空间和可能。唐代的佛教宗派实际上是“学派”基础上的“专业”分工强化的必然结果。在强化师承和分工的大背景下，宗派性的固化是一个僧人成熟的标志，也是取得弘法成功的必要条件。
关键词：中国佛教史；历史分期；教制中国化；佛教宗派
佛教发源于印度，却在中国得到了充分地发展。中国的僧众不仅以自己的宗教修持身体力行体证佛法，而且以其卓越的理论思辨为中国思想文化增添了新的内容。不仅如此，佛教本土化的理论成果影响并且传播到周边的韩国、日本、越南等国，实际上形成了以中国佛教为核心的东亚佛教文化圈。这不能不说是中国佛教对于世界文化的特殊贡献。
一、中国佛教史的历史分期
中国佛教史具有显著的阶段性特征。近百年来，佛教学术界对此有许多研究和不同的划分，笔者以为，将其划分为七个历史阶段最为合理，最能反映中国佛教发展的历史事实。
第一期，两汉三国——传入与立足期。
产生于印度的佛教，在两汉之际传入中国内地。作为一种外来宗教，佛教由不引人注目的局部传播、局部拓展的东汉，到继续扩展生存空间的三国，印度佛教基本在中土站稳了脚跟。从这个角度来说，东汉、三国时期的中国佛教，尽管步履蹒跚，但却是佛教本土化的起点，在2000多年的中国佛教发展史上具有十分重要的意义。
第二期，两晋——扩展与深入期。
两晋，包括西晋和东晋两个阶段。西晋灭亡后，琅琊王司马睿在建业赓续晋王朝法统，是为东晋。北方则经历了十六国等政权的统治。史称东晋十六国时期。西晋时期，佛教在中土的传播地域在不断扩大，内容越来越广阔且愈来愈有深度，信仰者的数量呈现出飞速发展的态势。西晋在战乱中灭亡，代之而起的北方政权的特殊性使一贯被视为外来宗教的佛教获得前所未有的发展机遇，后赵、前秦、后秦以及北凉统治区域佛教在朝廷的大力支持下，呈现出不同程度的繁荣局面。偏居南方的东晋朝廷，其文化是西晋文化的延长。一向喜欢清谈玄理的名士，也随着当时名僧不断地南移，从帝王、士大夫到百姓，佛教信奉者数量日益扩张，佛教在社会生活中的地位日益重要。东晋时期可以说是一个分界。在此之前，由于异域文化固有的陌生感及其佛教特有的思辨性、抽象性，活跃于中土的佛教思想家基本上是西域、天竺的僧人。东晋时期，道安、庐山慧远僧团出现；特别是鸠摩罗什的高足僧肇、道生等人以其相当成熟的佛教思想，成为中土佛教思想本土化的杰出代表。
第三期，南北朝——消化与磨合期。
东晋灭亡后，在南方接续东晋而起的为宋、齐、梁、陈政权，总称为南朝。在北方，鲜卑族拓拔氏建立的北魏统一北方，形成了南北对峙局面。北魏又分裂为东魏、西魏，前者衍生出北齐，后者衍生出北周。——是为北朝。南北朝佛教是中国佛教承前启后的重要时期。就“承前”而言，在义理方面，这一时期的佛教继承了十六国、东晋时期对于“格义佛教”的清理，继续力图完整、准确地理解、诠释、信仰佛教之“真义”，并在此基础上有所创发。从“启后”言之，南北朝佛教直接开启了高度繁荣的隋唐宗派佛教。可以说，没有南北朝“学派佛教”的兴起及其贡献，就没有隋唐佛教的繁荣局面。以《大般涅槃经》《大乘起信论》等为代表的如来藏系经典在中土的流行，更是预示了中国佛教具有不同于印度佛教的发展路向。随着佛教在中土传播的广泛和影响的持续扩大，反对佛教的社会情势也在不断增长，终于出现北魏太武帝和北周武帝两次毁佛的重大事件。尽管持续时间不长，但对于佛教徒的震动仍然巨大而深刻。由此推动了“末法思想”在中土的传播。客观上，也促进了佛教和儒家、道教之间更快更深的融汇。
第四期，隋唐五代——创造与繁荣期。
南北朝时期佛教学派的形成与发展，使得隋唐时期的中国佛教步入综合创新的成熟期。这一时期最大的成就无疑是“宗派佛教”的兴起及其成熟。隋唐佛教宗派的形成，一方面是中国佛教近千年发展逐渐累积的结果，另一方面，也与这一时期不断出现的佛教思想大师的杰出创造有很大关系。天台宗的创立者智，三论宗的创立者吉藏，华严宗的实际创立者法藏、守成者澄观，留学印度、归国后不懈地翻译、传播唯识学典籍的玄奘以及慈恩宗的实际创立者窥基，北宗禅的大师神秀及其南宗禅的大师慧能，净土宗大师昙鸾、善导等等，正是由于这些佛教大师的出色努力和不朽贡献，使得佛教义理及其修持方法等方面的本土化达到了巅峰状态。隋唐佛教势力的强大以及僧尼思想创造力的旺盛、理论成果的成熟与精深，使得佛学成为当时思想界的主流。
这一时期，佛教传入吐蕃。佛教在吐蕃王朝大约210年，后遭遇法难而停滞。史称吐蕃时期的佛教为藏传佛教的“前弘期”。吐蕃佛教同时受到汉传佛教和印度佛教的影响。
第五期，两宋——局部繁荣期。
两宋时期指公元960年赵匡胤登基至公元1279年，忽必烈统一全国为止。赵宋时期，尤其是北宋中后期以及南宋中期，汉传佛教在经历短暂的调整和恢复期之后，又迎来了一次大繁荣。在北宋、南宋政权存续期间，在北方有西夏、辽、金三个政权先后并立，佛教也在其统治区域继续传播，时而呈现出繁荣景象。
两宋时期，藏传佛教在藏区的再次传播。根据藏文资料，公元10世纪末，在藏族地区出现了大批出家僧侣和重建寺院的热潮。由此可以将公元10世纪末视为“后弘期”的开端。“后弘期”在传教范围、群众信佛热情等方面都远远超过“前弘期”，成为藏传佛教的大发展时期。这一时期，藏传佛教呈现出宗派化发展的盛景。
两宋时期，南传上座部佛教初入云南，但规模和影响有限。
宋代以后，中国佛教出现了新的特点。首先，从宗派而言，两宋时期佛教宗派的发展呈现出与唐代不同的特点。尽管天台宗、禅宗、华严宗、净土宗、律宗、密宗以及唯识等继续传播，但发展程度有显著的差别。天台宗、禅宗、净土宗最为兴盛，华严宗、律宗则呈现出复兴的气象；密宗在翻译的带动下所显出的一线生机后被朝廷所扼杀，在北宋初期的密宗成为密教在汉传佛教系统中的绝响；唯识宗实质已经消失，而仅仅以研习唯识经典显示法相唯识之学的重要。在禅宗、净土宗高度发展、繁荣的大背景下，诸宗归净和禅净合流成为宋代之后中国佛教的最大特征。其次，中国佛教越来越显现出受道家、儒家思想影响的痕迹，“三教合一”的主张充斥在儒道佛三家的著述中，并且反映在民众的信仰形态之中。其三，从佛教制度本土化，尤其是佛教民俗化、民间化等方面来说，两宋时期的佛教可以构成佛教本土化的第二次高潮。这些方面的本土化进展，使得宋代之后，即便是有些帝王在某些时候采取措施限制佛教的发展，但大规模的毁佛运动未再出现。
第六期，元明清——汉传佛教衰变与维持期以及藏传、南传佛教的繁荣。
从元代始，汉传佛教呈现出衰败的景象。元廷尽管奉行宗教并行政策，但朝廷着力扶持的是藏传佛教。藏传佛教大规模进入内地，高层僧侣中喇嘛占绝大多数，汉僧地位不高，种种原因纠合起来，使得汉传佛教急剧衰微。明初，汉传佛教在局部地区（如洪武时期的南京和永乐时期的北京）有所恢复，但整体上仍然积弱不振。明代中期，禅宗及其华严、天台等宗逐渐有所恢复。至明末，随着四大高僧陆续登上弘法舞台，汉传佛教一度呈现出复兴气象，可惜，为时未久。清代汉传佛教的境遇与元朝类似，明末佛教复兴的成果荡然无存，汉传佛教显现出极度衰微的景象。
与汉传佛教的颓势和短暂复兴相比，藏传佛教和云南上座部佛教一直呈现出繁荣景象。
第七期，晚清民国——复兴与转型期。
中国传统社会的转型一般认为是从维新变法开始的，最为直接的象征就是在西方文化的参照之下，提出向西方学习的口号。但维新变法运动并没有能够起到挽狂澜于既倒之效。在中华民族面临如此深刻的危机面前，“师夷之长以制夷”的口号逐渐成为了中国文化发展的主导方向。在这种政治、文化背景下，佛教不但延续了衰败之势，而且与传统文化的其他部分一样，面临着更大、更深刻的生存危机。在此危亡之际，有识者奋起，力图振兴佛教。经过十几年的努力，中国佛教在许多方面有所恢复，在某种程度上庚续了佛教之慧命，使其免于被时代所淘汰。在近代思想文化创新风气的推动下，佛教的近现代转型成为唯一可行的复兴佛教之路。太虚大师所提出的“人间佛教”的理念，就是其中最重要的成果。
二、佛教制度的中国化及其影响
一部中国佛教史实际上是一种外来宗教传入中土并且逐渐变成中国宗教信仰和思想文化的重要组成部分的过程。从历史的角度言之，汉地佛教是在印度佛教发展到大乘阶段方才较大规模地传入的。经过长期发展的印度佛教是丰富多彩的，有很多层面，也有很多派别。由汉魏的“格义”到南北朝的“学派”，再到隋唐的“宗派”，无数的中国僧人及其来华的外国僧人，在悉心消化印度佛教经典的基础上，以“创造性”的诠释方法来理解、解释、注释印度佛典，并且将其落实在教义建构、教制安排、修行方法等等方面。由此形成了中国佛教的教义系统和修证体系。此外，制度（教制）、民间化、民俗化等层面的本土化，也应该引起关注。
作为一种外来文化，佛教到中土之后，只能采取渐进的逐步渗透的方式传播。佛教起先引起中土人士兴趣的并非其制度，而是其思想和信仰，而且由于中印文化的固有差别，印度佛教的制度并非完全适合中土。由于前者，中国佛教制度建设往往具有滞后性与非系统性；由于后者，中国佛教制度建设往往具有中国特色，而并不完全与印度相同。佛教制度的核心是“戒律”，而中国佛教的初期发展最突出的问题恰恰是“三藏”传入与弘扬的不平衡性，重视经论而忽视律藏。佛教戒律的复杂与繁复，使得佛教未曾昌盛的中土，难于急速全面引进戒律，只能依据较为简要的戒本。佛教制度的滞后性是一种历史的必然。
佛教在中国社会逐渐流行后，就出现了一些以某个译经僧（如西晋竺法护）为核心，或以某寺为传法基地（如洛阳白马寺）的僧团。僧团的形成与壮大，迫切需要完善戒律。至唐初时，中国佛教已经相当发达，但佛教制度仍然未曾完备。戒律本来应该是每一个宗派都十分注重研究与实践的，由于多方面的原因，在唐代竟然形成了一个独立的佛教宗派——律宗。
滞后性与非系统性的结果最终只能指向“中国化”向度。在滞后与非系统性的情形下以创造性弥补之以图完善，这是中土包括戒律在内的佛教制度建设的必由之路。隋唐之前，在中土力图谨守天竺原有制度的主张仍然占据上风。在律宗兴起之后，这一原封不动移植印度佛教戒律仪轨的呼声渐渐消歇了。中国佛教占据主流的，仍然是制度的中国化向度。尽管在三教争论的文献中，佛教方面往往喜欢以天竺之法不可改变为理由与儒、道辩论。然而，尽管符合中国情况的制度方面的变革刚刚出台之时，看似反对者甚众，力量十分强大，根据十分充足，但最终的事实却是逐渐地走向中国化。
佛教得以在中土传播并且大获成功，进而成为中国文化的重要组成部分，重要的原因之一是逐渐摸索出一套处理政教关系的良性模式。东晋十六国时期，朝廷对待佛教的态度对于佛教在中土的传播起了很大的作用。此后，尽管在北朝时期发生了两次重大的毁佛事件，但佛教界与政界的良好互动，是佛教很快深入中国社会的重要原因。隋唐王朝，除个别皇帝之外，大多数皇帝或者对佛教采取包容以至于利用政策，或者干脆就信仰佛教。与最高统治者的态度相应，佛教在民间、士人等阶层中，成为普遍的信仰。这也是唐代佛教逐渐走向繁荣的原因之一。宋太祖于开国时所制定的道教、佛教二门都有助于世教的政策，使得宋代佛教在政治层面未曾出现如唐末五代时期所发生的重大动荡。总体而言，两宋佛教的发展有良好的政治环境，这也为佛教在宋代的重新繁荣提供了基本的政治保障。元代之后，汉传佛教与政治层面的关系趋于复杂，加上在思想文化上，佛教在理学的冲击之下，完全处于劣势，佛教在汉地的衰败遂不可避免。
中国佛教国家层面的制度变化始于东晋十六国时期。由僧官制度、寺职以及度僧、僧籍等各种管理制度所构成的“国家管辖制”在不断探索中逐渐成型。以朝廷的意愿为主体设定对于僧团的管理制度，是政教关系的重要内容，也是佛教本土化的重要表现，这在印度是不可想象的。
直到两晋之际，汉人僧伽不算太多。至东晋十六国时期，随着佛教的快速发展，僧伽人数不断增加，因而有专设机构管理的必要，僧官制度便应运而生。所谓僧官，即受命管理全国佛教事务的僧人，其主要职责是掌管僧籍，以僧律统辖僧尼，并充当朝廷与教团间的协调者，在官方有关机构统领之下，处理佛教事务。隋唐时期，由僧人担任的僧官权力虚化，而由朝廷官员担任首长的管理佛教事务的机构权力不断强化。这一“强”一“弱”的消长，以及政府对于度僧等僧团事务的制度性干预，是隋代之后国家政权控制佛教事务的基本方略。这些完善和强化“国家管辖制”的措施，标志着隋唐朝廷对于佛教教团和僧众管理的“官僚化”的最终完成。此后朝廷沿袭不改，成为佛教管理制度的定规。
最初，信众出家为僧尼是不须经官府许可的。然而随着僧尼数量的增加，加之庶民常假藉出家以避赋税，至迟由东晋时期起，已经有“僧籍”。朝廷是以“属籍”的概念来管束僧尼的，僧尼出家之后系属于固定的寺院之中，未经申报官府同意是不能游方于别寺的。出家登记制度是“僧籍”形成的起因，这一制度的实行并不一定意味着出家为僧都必须经官府或者朝廷批准。起先，它所起的作用仅限于出家之后的管理。而度僧逐渐纳入朝廷批准的框架之内，是逐次发展的。
南北朝文献中出现的“敕度”事例，可以看作朝廷关注度僧环节的标志。当时的北方政权和南方政权赋予“敕度”不同的含义。至迟在刘宋元嘉年间起，南朝就出现了“敕度”的事例，但僧团自主度僧仍然是一贯做法，因此，在南朝并无“敕度”与“私度”的对峙。北朝佛教发展的最大问题是佛寺营造的数量和出家人数的过分膨胀，在这种情形之下，北朝的“敕度”不是偶然的事件，而是官方将度僧权力收归自己手里的一种努力。不过，朝廷试图以“敕度”来取消“私度”的努力实际上是失败的，至北魏末年，僧尼还是达到了200万之多。在“隐括”无籍僧尼的同时，孝文帝统治时期，“敕度”的人数和次数也明显增多，似乎有将“敕度”制度化的倾向。在“敕度”制度实行之后，“私度”就成为非法行为了。北魏及其后继政权，尽管都想通过官方直接控制“度僧”权力的方法和途径，以限制僧尼数量，但是其目的并未达到。私度的盛行使得“敕度”所具的限制性作用荡然无存，北魏末年僧尼数量达到全境人口的十六分之一，北周吞灭北齐之后，全境僧尼数量达到其人口的十分之一，周武帝毁灭佛教与这一背景很有关系。
隋唐朝廷在不断的探索中逐渐找到了控制寺院和僧团扩张的办法：其一，是通过“赐额”制度控制寺院数量；其二，通过参与度僧的过程而限制僧尼人数扩张和保证僧尼素质；其三，通过“戒牒”和“僧籍”管理限制甚至杜绝“私度”的发生，以达到限制僧团规模的目的。从唐中期之后，由朝廷主导的度僧程序由敕度、举荐或考核、度牒、僧籍以及“监坛”制度等环节构成。当然，这些环节并非一次成型，而是经过100多年逐渐累积而成的。隋唐朝廷确立的僧官制度和寺职格局，其基本构想就是强化政府对于佛教事务的控制力度和干预强度，而佛寺管理、度僧、僧籍、度牒等制度的完备充分显现出政府强化控制佛教事务的意图。
宋代继续强化朝廷的权力而使僧人自主管理佛教教团的传统几乎丧失殆尽，这表现在朝廷及地方政府的相关衙署在建寺、度僧、僧官的选择甚至犯戒僧尼的处罚方面的权力都要超过僧官。宋政府吸取前代的寺院管理经验，以“系帐”和“敕额”来控制寺院的发展。“系账”是对于寺院所有的童行和出家僧尼的数量以及各方面情况的上报制度，“敕额”也就是唐朝文献所说的“赐额”，是由朝廷正式下诏批准寺院的名称的制度。宋代强化了僧籍管理制度对于度僧的管理，最大特点是“童行系帐”和“度沙弥（尼）”即为“度僧”的概念，而受具足戒成为比丘、比丘尼的阶段政府干预不太多。宋朝规定，童行系帐年满1年后，方才有可能经过特定程序取得剃发受戒为僧尼的资格。总体言之，宋王朝一方面强化了朝廷对于度僧、建寺、寺职等环节的管理力度，力图通过这些管理制度的实施限制僧团发展的规模，但是，另一方面，由于朝廷买卖、赏赐度牒行为的频发以及与此相关的度牒“货币化”的倾向，宋代的僧尼数量不可避免地继续膨胀，也孕育了僧尼素质下降的危机。
元明时期，朝廷沿袭了前朝直接管理度僧制度的规制。清王朝对于度僧的管理有所摇摆。至乾隆一朝，清代的度牒制度经历了剧烈的嬗变。通过度牒制度来澄汰僧尼是乾隆帝治理佛教要达到的目的，但是乾隆最终却废除了度牒制度和僧籍制度。随着汉传佛教度牒制度的废除，与之相辅相成的僧籍制度也失去了存在的依据。此后，乾隆帝对地方僧官的选补更加重视。然而，废除度牒制度仍然对清代佛教产生了消极影响。
依照早期印度佛教的做法，佛教僧尼以乞食为生，居无定所。而作为定居下来修道传法的场所——寺院建立之后，起先，僧众生存、修道以及弘法所需是通过“国家供给”和“官民供养”多重渠道筹备的。但是，这样的供给和供养并不是特别稳定，因此，寺院的经济活动便不可避免。佛教的发展与经济所结成的牢固关系，超乎一般的想象。寺院筹集生活和弘法费用管道的多元化以及寺院经济实力的增强，使得作为传法中心甚至社会文化活动中心的寺院有发挥更大作用的空间和可能。因而，佛教寺院经济的兴起是南北朝佛教迅速发展的标志之一，佛寺的普遍富庶也是南北朝时期佛教义学探索之风气的形成以及向学派佛教发展的物质基础。隋唐五代不但延续南北朝时期寺院经济的发展势头，而且在许多方面都跃上了一个新台阶。隋唐寺院经济的高度发达，不但是佛教繁荣的标志之一，也是宗派佛教兴起的基础。然而，唐代寺院经济的高度发达，在初唐就已经引起社会的非议。中唐之后，随着唐帝国在政治经济等方面逐渐陷入危机，过分发达的寺院经济反倒为佛教招来了重大祸患——“会昌法难”。可见，寺院经济固然是佛教发展之所必需，但其发展也要有一个“度”，即与整个社会保持协调和良性互动，否则，无益于佛教的正常持续发展。
南北朝之后，中国佛教寺院逐渐承担起了印度佛教寺院绝不会担负的社会功能。这一社会化的潮流，至宋代达到了新高度。宋代寺院经济极度发达，寺院经济活动的范围、规模以及社会影响方面都远远超过前代。
从中唐之后，寺院曾经拥有的免税特权在逐渐丧失。宋代寺院在原则上都得负担两税、和籴和买以及科敷等税收费用。宋代的僧尼起初是不承担徭役的。神宗时期在新颁布的“募役法”中决定向僧尼和道士征收“助役钱”。南宋时期，朝廷下令征收僧道免丁钱。由此，从佛教传入中土以来，佛教僧尼享有的免除徭役的特权，在唐代中后期部分丧失的基础上宣告全面丧失。
在寺院成为名副其实的经济单位的同时，僧尼实际上与“编民”没有区别，而有时其经济负担还要超过普通的民户。宋代寺院经济的突出特征有：其一，由于各种原因，宋代寺院的经济生活发展很快，收入和支出之数都十分庞大。寺院除了经常性的开支，如僧众的日常基本生活所需，寺院的营造维修、各种法会佛事活动等，以及参与地方性各类公益活动、慈善事业，而且宋代寺院的经济特权丧失殆尽，寺院经济正式纳入国家赋役轨道。寺院和僧尼的经济支出日益增加，更进一步刺激了寺院经济的大发展。其二，寺田及其耕作仍然是宋代寺院经济的基础，与前代相比，宋代的寺田耕作以佃客耕作为主，僧人自耕为辅。其三，兴起于隋唐的“无尽藏”，进一步发展为“长生库”。寺院还普遍开设碾硙、店铺、仓库等商业性服务项目，发展营利事业。其四，与此相应，寺院内部职事的分工日趋细密，上下等级界限更为清楚，禅宗初期的平等关系不复存在。寺院生活与世俗生活在经济和政治上日益接近。这一动向，使得宋代佛教整体上具有浓郁的社会化、世俗化色彩。可以说，中国佛教严格意义上的世俗化是从宋代开始的，而之所以如此，其深层次的原因其实首先在于寺院经济的高度发达。元明清时期，寺院必须有经济活动，寺院经济发达与否，与佛教是否发达，构成正相关。之后，这一格局始终未变。
佛教本土化问题面对的是佛教传入、扎根中土进而成为中国宗教信仰和思想文化传统的重要部分这样一个基本事实。对于这样的基本事实自然会有不同的诠释和评价。
中国佛教无论“中国化”程度多么高，其基本的方面仍然来源于印度佛教，并未改变印度佛教的基本精神。从内因、外因两方面去考察中国佛教的历史形成，可以得出这样的结论：中国佛教的发展确实受到了儒家、道家、玄学、道教乃至传统宗教信仰的影响，而且这种影响愈往后愈隐蔽，愈内在。但是，必须指出，我们并不应过分强调这种转化的力度和程度。中国佛教既然是在印度佛教相关学说及其信仰之中生长、壮大起来的，印度佛教是它的源泉。中国佛教思想无论其特征多么鲜明，它都是对作为源泉的印度中观学、唯识学和如来藏思想的合理的诠释。中国佛教无论中国化程度多高，都是基本符合佛教，特别是大乘佛教的基本精神的。
佛教中国化的理论成果影响并且传播到周边的韩国、日本、越南等国，实际上形成了以中国佛教为核心的东亚佛教文化圈。这是中国佛教对于世界文化的重大贡献之一。
三、作为佛教史主流的佛教宗派史
关于中国佛教史的历史线索，近百年来学术界取得的几方面的共识：其一，汉传佛教本土化的发展路径；其二，南宋以前，佛典汉译活动对于中国佛教的发展起了显著的推动作用；其三，汉传佛教的发展基本线索之一是南北朝时期学派的兴起以及隋唐佛教宗派的创立。其中，前两项争议不大，目前学术界要做的就是精细化的研究以及更好的历史叙述。第三项，十多年来，争议颇大，在此需要略作申论。
近百年来，大多数学者已经习惯了以佛教宗派叙述评价隋唐佛教。日本学者中村元早在1951年所撰的著作中就怀疑过隋唐佛教宗派的存在[1]，但并未成为主流认识。然而，近年来，这一研究和叙述范式受到学界的质疑，大有摇摇欲坠之虞。这些学者对于“隋唐时期成立佛教宗派”的质疑，大致在四个方向上：一是在事实层面质疑隋唐宗派早期祖师传承的历史真实性；二是竭力证明，所谓的隋唐祖师并没有“宗派意识”，因而不会存在所谓“创立宗派”的行为和事实；三是认为“学派”和“宗派”的界限和标准难于确定；四是认为现今以佛教宗派来叙述隋唐时期的佛教发展是夸大了宗派在这一时期佛教中的重要性。笔者以为，这些质疑尽管都有一定道理和少许依据，但并不足以动摇或者解构隋唐佛教宗派成立的学术归纳。
众所周知，所谓的“宗派佛教”是相对于南北朝时期的“学派佛教”而言的。论及佛教宗派，汤用彤先生的观点是不能绕过的。汤先生在其诸种隋唐佛教讲义中，讲到“九宗”。而关于“宗”的含义，汤先生区分出两层：“‘宗’本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰‘宗’。从晋代之所谓‘六家七宗’至齐梁之周颙之‘三宗’都是讲的宗教学说上的派别，这是‘宗’的第一个意义。‘宗’的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教集团。”[2]360汤用彤的这一说法，得到后来大多数研究者的采纳。唯有台湾地区学者颜尚文在其所撰《隋唐佛教宗派研究》中将汤用彤所区分的“学派”与“宗派”概念又混合起来研究分析隋唐佛教的派系发展。颜先生认为，有两种“宗派”。一是“学派式宗派”，仅有宗义与师承关系，及微弱之派别意识的教义体系。二是“教派式宗派”，包含宗义、师承体系、专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素的教团。[3]4颜先生在其著作中依此定义，将“学派”和“教派”都收拢在传统习用的“宗”字底下，讨论包括毗昙、俱舍、涅槃、三阶等在内的十五个宗派，研究方法是检索摘出僧传中凡对某经某论曾有修习、传讲、著疏的法师，依师资关系的亲疏，划分为“主系”“次系”“独家”三类，统计成数字表，从中看出各“宗派”势力的消长。颜先生这一研究，颇为细密而有创意，其长处在于全面地整理出了隋唐佛教在经典讲习等方面的繁荣景象，其短处则在于紧紧着眼于经典的讲习而有忽略“教派式宗派”所具的创新意义之弊端。笔者以为，隋代三大宗派——天台宗、三阶教和三论宗是可以认定为佛教宗派的。目前学者的质疑并不足以动摇它们的宗派地位。
隋唐佛教界的宗派认同并不是学术界强加的，是有客观事实作为依据的。入唐求法的日本僧人的描述是第一手资料。这些资料表明，当时的僧人是有宗派归属的。关键是如何解释这种“归属感”。
《入唐求法巡礼行记》是9世纪中期（唐文宗、武宗在位期间），日僧圆仁在我国的旅行记录。圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷一中说：“又有化俗法师，与本国导飞教化师同也。说世间无常、苦、空之理，化导男弟子、女弟子，呼导化俗法师也。讲经、论、律记疏等，名为座主和尚大德。若衲衣收心，呼为禅师。亦为道者，持律偏多，名律大德；讲为律座主。余亦准尔也。”[4]71-72这里圆仁说及大唐僧人的类型。所谓的“化俗法师”承担的是为公众通俗讲解佛教基本教义的工作，对象是社会男女大众。而专门讲授经律论和各类注疏的僧人称之为“座主和尚大德”，而以所主讲的内容为标示。讲律者称之为“律座主”，以禅为主者称之为禅师。这一系列的称呼，也有其他文献佐证。
大历四年十二月十九日（770.1.20），不空翻译《大虚空藏菩萨所问经》八卷的班底是：“前鄜坊防御使兼御使中丞郑国公杜冕，忠以奉主，孝以宁亲，重义轻财，施封请译，又请京城三学大德同崇法会。讲论大德、大安国寺上座沙门子鄜笔受，大兴善寺上座沙门潜真润文，临坛大德、西明寺上座沙门乘如证义，讲论大德、章敬寺上座沙门奉国，临坛大德、千福寺沙门飞锡，讲论大德、胜光沙门神晓，西明寺主沙门道液，西明寺都维那沙门归性，临坛大德、大荐福寺沙门如净，大兴善寺主沙门圆敬等并同证义，译语大德、千福寺沙门法崇证梵文，兼译《大虚空藏菩萨念诵法》一卷。”[5]887a—888b这一署名可证唐代中期之后，逐渐形成以“讲僧”和授戒僧（临坛）区分高级僧人（“大德”是对僧人封的“德号”），而“讲”的内容和具体的经、论、律有关，也与“派系”或者“佛教弘传系列”相关。
上述材料证明，唐代官方已经使用分工化的方式管理僧尼，特别是参与公众活动的僧人需要明确的职责归属。从唐中期的材料，入唐求法僧的亲身观察和忠实记录表明，这些职责划分有官方管辖的背景，而并非僧人所自封。而在“讲僧”中以主讲《法华经》《华严经》以及唯识诸经论而固化为天台宗（法华宗）、华严宗以及慈恩宗（法相宗、唯识宗）不是顺理成章的事情吗？
唐代的佛教宗派实际上是“学派”基础上的“专业”分工强化的必然结果。如同今日的大学之学科分类，一个人可以兼学，也可以改专业，但不会有三四个以上的转换机会。而且，在强化师承和分工的大背景下，宗派性的固化是一个僧人成熟的标志，也是取得弘法成功的必要条件。隋代之后的僧人，学有所长、修有专攻是标准的配置。缺少这一标志，绝对难以取得成就。以“专业分工”的角度言之，以信仰西方极乐世界、念阿弥陀佛为修行法门的僧人或者僧团，为何不是佛教宗派呢？念佛法门在唐代很流行，即便是在唐武宗时期，京城里也有传授此法门的高僧。圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷3中明确记述：会昌元年二月八日（841.3.4），“又敕令章敬寺镜霜法师于诸寺传阿弥陀净土念佛教。廿三日起首至廿五日，于此资圣寺，传念佛教。又巡诸寺，每寺三日，每月巡轮不绝”[4]283。圆仁所叙述的事实是，朝廷下诏令章敬寺的镜霜法师在长安诸寺“传阿弥陀净土念佛教”。每个寺院3天。至二月廿三日至廿五日，镜霜法师在资圣寺，传“念佛教”。这一安排是否可证明念佛法门的“专业”性和传授者的“专业分工”是朝廷管理佛教的手段和途径呢？在此，笔者不得不坚定地反问几句：唐代以“念佛教”来称呼“净土宗”，难道不可以吗？同样的内容，可以以不同的名称称呼，不是符合现代逻辑的吗？古人曾喜欢以“念佛教”称之，当代学者以“净土宗”称呼。1929年，蒋维乔“将净土宗称为念佛宗”[6]158，也竟然成为解构佛教宗派的理由。近代以来，“三阶教”被学者所发掘，尽管解构佛教宗派的学者也承认，“就组织和教义来说，三阶教更像是一个宗派，这一点毋庸置疑”[6]158，然而，这些学者竟然可以以蒋维乔《中国佛教史》没有列三阶教就毫不犹豫地推导出三阶教不是佛教宗派的结论。
隋唐佛教宗派实际上是专业分工的结果，与日本以制度框限佛教而形成的“宗派”大为不同。尽管中国佛教宗派之间、宗派内部偶尔也有争论，但整体上是和睦共处的。佛教宗派与特定佛寺有所关联而构成的“祖庭”，并不完全构成排他性的“所属”概念。在“强势”之祖师主事时期，祖庭的所属较为稳定，而其他时间则呈现出弱化的倾向。特别是，唐代大寺往往建有“分院”，院与院之间往往有“专业”的区隔。三阶教的这一特质如此显著醒目，而主张隋唐无宗派的学者，屡屡以寺院的“绝对”所属界定宗派，是否有些鼓瑟胶柱的嫌疑呢？根据笔者的理解，与宗派相关的“祖庭”是指“创宗祖师”在创立“学说”乃至宗派阶段所驻锡的佛寺。譬如，法相宗也叫慈恩宗，窥基被称之为“慈恩法师”，但似乎没有学者说过，长安大慈恩寺在玄奘、窥基之后一直是唯识宗为主的佛寺。更没有人说过，一旦成为某宗的祖庭，此寺就一定成为某宗的专属佛寺甚至“某个僧团私产”。
南北朝之后，鉴于佛寺管理的特殊制度设置，佛寺成为宗派僧团所专属确实不易。如有学者所说，在唐初，长安城中未曾见到宗派间“互相敌对竞争”的情况，而相反，不同宗派僧人之间的互动频繁。圆仁所见也是如此。《入唐求法巡礼行记》卷3记载，圆仁“次入善住阁院随喜。有禅僧五十余人，尽是毳衲锡杖，各从诸方来巡看者也”[4]283。而天台宗僧也宣讲《四分律》。圆仁记载，五台山“勅置镇国道场，有天台宗僧，讲《四分律》，亦是远和上门下”[4]283。
隋唐佛教的“宗派”化表征是显著的，但宗派的祖师自己并不会明确地标榜自己的“宗派属性”，呈现于世的是自己的主要“所学”以及“所宗”，而宗派之间，有争论、有差别，但也有圆融，更不会断绝来往，也不会出现有些学者所质疑的，一旦某寺成为某宗祖庭，不属于此宗的僧人不能入住。大凡持隋唐成立佛教宗派的学者，强调“界限”，强调“差异”，但以“壁垒森严”“你死我活”的竞争关系[6]131作为宗派的内涵，难免有无的放矢的嫌疑。在中国佛教史上，确实存在这样一个佛教发展的线索：起先出现的是，以直接接触的方式存在的师徒间的小规模的、时间限定在一定范围的“僧尼小团体”。其次出现的是，以影响巨大类似于佛教领袖的高僧为核心形成数百人甚至上千人、传承至少两三代以上的“僧尼团体”（可以简称为“僧团”）。这两个阶段的分水岭应该以佛图澄僧团的出现为标志。此后，道安僧团、鸠摩罗什僧团、庐山慧远僧团等是其典型的代表。当然，在大的僧团存在的同时，原先的这些“僧尼小团体”仍然存在和发展。随后，在道安、鸠摩罗什以及庐山慧远所倡导的研习某些经论的导向指引下，逐渐在佛教界形成了专门以弘扬某些特定经典为特长的高僧，当此之时，以向这些学有所长的高僧拜师学习的参学风气逐渐成为佛教发展的推动力。这就是佛教史籍中某某“师”、某某“宗”的来由，当代史家称之为“佛教学派”。天台宗应该是从研习《法华经》和《大智度论》的“师”和“宗”中孕育出来的。师徒之间“道统”的强化乃至固化，是佛教僧人之间“宗派”意识确立乃至固化的必然产物。甚至可以这样讲，“虚传”、建构乃至被当代学者所指斥的“攀龙附凤”的作伪以形成整然有序的法系，种种做法本身就是宗派成立的证据。智大师的所学、所传以及他所确定的以自己为领袖的“僧团”的发展目标已经大大超出了所谓佛教学派的范围。如果不以宗派视之，这些在学派中不存在的新元素就无法获得恰切的说明。三论宗也是如此。吉藏的所思和所作所为，具有许多学派“师”不具备的新元素，如努力地建构排他性的法系以及思想方面的创新等。对于这些新元素，不以三论宗去叙述肯定有贬低或者忽视的嫌疑。至于三阶教，对于存在于信行身上的这些具有一定程度的“异端”色彩的新元素以及三阶僧团的凝聚力和排他性，不以“宗派”看待，肯定说不过去。当然，以“三阶僧团”称呼也可以。但这一僧团在信行圆寂之后，一直传承数百年，非宗派难以表其实。
与复杂丰富的隋唐佛教教义和修证体系及其截然有别的系统壁垒相比较，宋代之后的佛教呈现出宗派之间思想和修证路径之间的差别扁平化的特点。最明显的是净土法门渗透问题及其禅与教之间的融合问题。面对这样的问题，与其说宋代之后中国佛教才有宗派产生，还不如取消中国佛教宗派算了。然而，即便是质疑隋唐成立宗派最强烈的学者，也不着力主张中国佛教无宗无派。这说明了什么问题呢？
其实，宋代之后的禅宗整然有序的“灯录”叙述系统以及天台、华严乃至唯识时有中断的传法、传教世系，与明清兴起的以寺院的重建或者“开山”而衍生的传承系统之间的张力，已经将隋唐佛教宗派之间的实质性差异扁平化。面对这样一大堆呈现出宗派弱化而“僧团系统”以及寺庙系统强化的历史材料，试图将佛教宗派成立的时间推迟至宋代之后的做法，无疑只有“解构”百年来学术界形成的佛教史叙述范式的效果，而缺乏明显的建设性。因而是笔者所不赞成的。
参考文献：
［1］（日）中村元著，林太、马小鹤译.东方民族的思维方法[M].台北：淑磬出版社，1990.
［2］汤用彤.论中国佛教无“十宗”//汤用彤学术论文集[M].北京：中华书局，1983.
［3］颜尚文.隋唐佛教宗派研究[M].台北：新文丰出版公司，1980.
［4］释圆仁撰，小野胜年校注，白化文、李鼎霞、许德楠修订校注.入唐求法巡礼行记[M].石家庄：花山文艺出版社，1992.
［5］释元照.贞元新定释教目录//大正藏（第55册）[M].台北：新文丰出版公司，1985.
［6］孙英刚.何以认同——昙延（516-588）及其涅槃学僧团//佛教文化研究（第1辑）[M].南京：江苏人民出版社，2015.
杨维中，南京大学哲学系教授，博士研究生导师，研究方向为中国佛教史和佛教哲学。
