一、前言
1917年3月，印度诗人泰戈尔( R. Tagore)在一篇题为「西方的国族主义」的文章中写道：
西方的雷声隆隆的大炮在日本的门前说道：「我要一个国族！」......一个国族于是乎出现了。1[1]
日本如此，近代中国亦不例外。十九世纪中叶以降，中国长期在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，不得不俯首下心，逐步放弃传统天朝中心的世界秩序，转而以西方「国族国家」(nation-state) 为典范，着手从事中国「国族」的塑造。1901年，梁启超撰写「国家思想变迁异同论」一文，便指出中国对外不竞，国势阢陧的根由端在欧美列强挟其「民族帝国主义」，竭全民族及全国民之全能力以临我，而「吾国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉」，固不足以为有力之抵制。然则，中国苟欲图存于生存竞争之大潮，其唯「速养成我所固有之民族主义」一途可循。2[2] 就是在这样的意识形态激荡下，十九、二十世纪之交的中国知识分子，相率投入孕育国族的启蒙事业，为近代中国国族意识的兴起揭开绚丽的序幕。就此而言，梁启超所谓「少年中国」3[3]，与其说是用以勖励国人的门面惯语，毋宁更反映了他对中国国族在世界史时间序列上，相对于西方国家，所居之后进地位的敏锐反省。4[4]
其实，国族作为一个「想象的社群」5[5]，即使在任公所谓「壮年国」的西方世界中，也是近代历史发展的独特产物。Benedict Anderson便认为，「国族」想象之所以可能，要以近代资本主义生产技术与生产关系为其社会基础，其中，「大规模印刷企业」(print-capitalism) 所发挥的作用，更是「国族想象」不可或缺的生存脐带。6[6] James Kellas 也指出，只有伴随着十八世纪以来长期而激烈的政治、经济、文化变迁，西方各国的「人民」(people)，才有可能被型塑成「国族」。[MH1][MH1]7[7]
然而，吊诡的是，尽管「国族」有着不容否认的「现代性」色彩，国族主义者对其自身国族的表述(representation)与宣示，却几乎毫无例外地指向渺远的过去。所谓「复兴民族」、「唤醒国魂」等等激扬人心的口号，正是国族打造过程中屡见不鲜的叙述策略。8[8] 用Anderson的话来说：「纵使人人一致承认国族国家是个『崭新的』、『历史的』现象，……『国族』却总是从一个无从追忆的『过去』中浮现出来。」9[9] 许多相关的研究也一再证实：一个社会群体，往往是透过对「过去」的选择、重组、诠释，乃至虚构，来创造自身的共同传统，以便界定该群体的本质，树立群体的边界 (boundary)，并维系群体内部的凝聚。10[10] Paul Ricoeur便指出，社会记忆与社会意义的创造息息相关，社会群体通常要借着一些过去的重大事件来形构对于自身的意象，并且不断利用共同的公共仪式来强化他们与此「集体过去」的联系。因此，历史意识形态(ideologies of history)对于社会群体的符号性建构 (symbolic constitution)与社会凝聚力的创造，殆有举足轻重的决定性作用。11[11] E. Hobsbawm甚至宣称：如果不对「传统的发明」(invention of tradition)给予审慎的注意，便无法深入分梳「国族现象」的意涵。12[12]
在国族对过去的重构与「发明」的过程中，关于国族共同起源(origin)的建构，尤其是最为紧要的一环。近年来研究民族史的学者大体都同意：民族乃是一个人群主观的认同范畴，而这个范畴之所以形成，是在特定的政治、经济条件中，利用共同的自我称号(emic)及族源历史，来强调族群内部的一体性，并设定族群边界以排除他者(other)，同时更在主观上强化本族群某些体质、语言、宗教或文化特征。13[13] 在各国国族主义运动中，国族起源的历史记忆或神话，更往往成为国族主义者谋求文化自主乃至政治独立的合法性基础。14[14] 英国历史之所以必须溯源到1066年的征服者威廉( William the Conqueror)，采用西班牙文为「国语」的墨西哥人之所以将其历史祖源延伸到湮没难稽的阿兹特克人与马雅人，可以说都是这种以「过去」为导向之国族想象内在逻辑的当然产物—即使征服者威廉根本不晓得什么叫作「英文」，而阿兹特克人也不可能了解「墨西哥」的意义。15[15]
同样的，晚清知识分子在进行中国国族的建构时，也从远古的传说中，寻觅出一个茫昧迷离的神话人物—黄帝，奉之为中国民族的「始祖」，以之为国族认同的文化符号。在他们的推动鼓吹之下，辛亥革命(1911)前十余年间大量的报章杂志中，处处可见关于黄帝的各类论述，蔚为一股「黄帝热」16[16]，其甚者，更将黄帝事迹谱作歌乐，用为教科，以供儿童讽诵。17[17]一时之间，「炎黄子孙」、「轩辕世冑」等语，风行草偃，不胫而走，成为时人普遍接受的自我称谓。降及今日，流风遗韵，非但未见衰歇，抑且进一步扩散、内化而为各地华人日常生活中自我意识的一个重要组成要素。知名学者钱穆便着有专书，阐扬黄帝功德，肯定「我们自称为『炎、黄子孙』，是很有道理的」。18[18]一位当代中国学者更明白宣称：「长期以来，中国人一直以『炎黄后裔』自许，......追怀炎黄，也就是认同中华民族，认同悠久灿烂的中华文化。」19[19] 即便是对中国传统持着高度批判意识的《河殇》作者，也从来不曾对「黄帝为中华民族始祖」这项命题，提出任何质疑。20[20]
由此观之，我们或许可以把黄帝视作凝聚近代中国国族认同的一项「浓缩性符号」( condensation symbol)21[21]；而中国国族，用Anthony Cohen的理论来看，亦不外乎是以黄帝符号为中心，所建构出来的社群22[22]。
虽然，黄帝作为一项历史与文化符号，却并不是圆融无碍、浑然一体；反之，其所包摄的，毋宁更是难以数计的断裂与矛盾。Anthony Cohen曾把社会运动比拟作一座意识形态的帽架 --本身只是一件单纯的家具，却可以同时容下好几顶形状各异的帽子。23[23] 同样的，一项文化符号固然是社群建构必不可少的重要媒介，但是，它所提供的，不过是一套形式的架构、一张「公开的面孔」(public face)，至于这项符号的具体意义，则由于社群成员在认知、感情、期望、处境、利益以及意识形态等各方面的诸多差异，而有着纷歧多变、至为悬殊的诠释方式。24[24]
Waldron研究构成中国国族认同的另一项历史符号—万里长城，便发现：对掌握政治权力的统治阶层与一般民众而言，「长城」几乎同时包涵了两种截然不同的意义。在官方文本中，长城被描绘成民族历史荣耀的象征；但是在民众的历史记忆中，长城却也可能结合孟姜女的传说，被转化成政治暴力的具体标帜。25[25]然则，在晚清环绕着「黄帝」符号所进行的国族建构过程中，我们当然也可以看到对于该项符号的各种不同诠释，以及随之产生的几项殊途异趋的国族想象方式。更进一步观察，在当时为了争夺「黄帝」符号的诠释霸权而出现的激烈论争，自然也决不是单纯的史实之争，而是与现实利害息息相关的政治、经济利益之争，更是Michel Foucault所谓的知识 /权力(power/ knowledge)之争26[26]。
二、从「皇统」到「国统」--「炎黄子孙」与国族认同
公元1903年，青年鲁迅在东京写了一首七言绝句，题赠许寿裳，诗曰：
灵台无计逃神矢，风雨如盘暗故园。
寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕。27[27]
这时的鲁迅，刚刚接受了进化论思想的冲击，意气昂扬，踔厉奋发，救国救民的澎湃热情，在上面所引的这首诗中流露无遗。28[28] 这本是世纪之交留学东瀛的中国青年学生的普遍心态，不足为奇。但是，为什么鲁迅会选择「黄帝」(轩辕)作为寄托国族感怀的符号呢？
黄帝在中国古史系统中，无疑是个茫昧难稽的神话式人物。司马迁撰作《史记》，首列「五帝本纪」，却又说：「学者多称五帝，尚矣。然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。」明显地对黄帝传说的可靠性抱持着怀疑的态度。民国以降，疑古之风大盛，在古史辨学派「层累地造成说」的斩伐芟夷之下，传统三皇、五帝的古史系统，扫地以尽，略无孓遗，黄帝事迹自然也被认为是向壁捏造的齐东野语，摒弃无复道焉。29[29]
黄帝究竟是不是真实的历史人物？这个问题当然不是本文所能解决，也不是本文所拟讨论的主题。不过，如果我们抛开传统史学的论争，不再汲汲于具体史实的考辨，转而采取「集体记忆」(collective memory)的观点，将先秦诸子百家所言黄帝，视为时人为因应现实政治需要与族群关系，所创造或发明的一套历史记忆，或许还可以在史实考订的断港绝潢之外，另辟一条历史诠释的新途径30[30]；换句话说，如果我们不把关于黄帝的记载，当作是「反映」(reflect)历史真实的「文献」(document)，而是「表述」(represent)并规范社会实践 (social practice) 的「文本」(text) 或意识形态31[31]，那么，上古时期的黄帝论述，也并不是没有重加省察的空间。
公元前356年，齐威王因齐作 铭，文曰：「其惟因 扬考，绍踵高祖黄帝， 米嗣桓、文」，32[32] 这是目前可见关于人格化之黄帝确凿可信的最早记载。依顾颉刚的诠释：「高祖者，远祖也。齐为陈氏，陈本祖舜，今更以黄帝为其祖，则舜亦黄帝之裔矣。」33[33]明白指出，这段铭文正是当时华夏诸国对于本身族源历史建构的一部分。兹后，随着各地域人群日趋激烈的竞争与融合，华夏各国族源传说逐渐串联混杂，慢慢形成一套树状的祖先源流体系。34[34] 稍晚的《国语?鲁语》便说：「有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。」实际上已将尧舜三代的祖源完全归结于黄帝。逮及有汉，太史公依据《世本》及《大戴礼记》，撰作「五帝本纪」，溯其源流，整齐世系，一套「虚构性谱系」(fictive genealogy)于焉告成，黄帝就此成为远古以降各代帝王的共同先祖。这整套发展轨迹，显然与另一套远古祖源传说--帝喾之逐步演化为商、周共同始祖的过程，有着异曲同功之妙。35[35]
虽然，无论是黄帝抑或帝喾的祖源传说，自不免有其实际的政治效用。杜正胜便指出：帝喾传说是希腊万神殿式神话整合的结果，而且是周人造出来的系统，其用意在抬高周人的历史身价，凸显周人在华夏族群中的核心地位。36[36] 帝喾如此，黄帝亦复可作如是观。宗教学者Charles Le Blanc从结构主义的角度重新检视黄帝神话，便得出与杜正胜大体类似的结论。Le Blanc 归纳排比先秦两汉典籍中有关黄帝的各类记述，将之区分为三个不同的范畴：其一为最为晚出的「仙话」37[37]式黄帝，可以不论；其二为以黄帝为远古中国各族群共同祖源的「先祖」(genealogical ancestrality)概念；其三则为对内「成命百物，明民共财」，对外挞伐苗蛮，征讨不庭的「圣王」(paradigmatic emperorship)形象。在周人所造黄帝传说中，「先祖」与「圣王」这两层意义，特别受到强调，并且透过血缘的联系，紧密地结合为一体。盖周人姬姓，而黄帝虽为尧舜三代之共同始祖，然黄帝本人「以姬水成，故姓姬」，易言之，周人乃是黄帝的嫡系宗子，因而得以在宗法制度的政治秩序下，经由根基性(primordial)的血缘纽带，具体传承先祖的「圣王」典范，从而确立周人对旁支孽庶各族群之统治权威的道德合法性基础。38[38] 就此层面而言，周人所造黄帝传说或许可以定位为一种「血缘政治」( politics of blood) 的运作；而「黄帝」，自其创生伊始，固已染上浓厚的政治色彩。
两汉之后，随着大一统帝国制度的确立，黄帝所具的政治性格日愈强烈，其为帝王典范的意涵也愈形显豁。唐逢行圭注《鬻子》，便说：
夫黄帝始垂衣裳、造书契、置史官，为舟楫以济通，服牛乘马，立栋宇、重门击柝以待暴客，为杵臼以利万姓，作弧矢以威天下，造律管、兴封禅，……帝王之功、莫此为甚，故百代不易，为福为教也。39[39]
黄帝既已转化而为政治权威合法性的根源，自不免成为历代统治者亟欲攀附、垄断的「符号资源」( symbolic resource)。王莽篡汉，起九庙，首立「黄帝太初祖庙」，其庙规制闳大，「东西南北各四十丈，高十七丈，余庙半之」。40[40] 兹后各朝大体遵其矩矱，立庙奉祀，祭飨不绝。唐代宗大历年间，复于黄陵所在地--坊州(今陕西黄陵县) 置庙，「四时享祭，列于祀典」41[41]。宋元两代，时有修庙、祭陵之举。降及明清，黄帝祭礼，尤为崇隆，「春秋有时祭，三年有大祭」42[42]。自明太祖洪武四年(1371)以迄清宣宗道光30年(1850)五百年间，仅朝廷遣专使致祭，并有祭文流传可考者即近四十次 。凡新帝嗣位改元，例必遣使御祭，以告正始；他如先皇配享圆丘、太后升祔太庙、皇帝或太后万寿、废立皇太子，乃至黄淮工程竣工、战役告捷等等，亦屡有祭陵之举。43[43] 透过这一连串的仪式行为，历代君主遂得祖祧黄帝，与之建立一套虚拟性的「政治血缘」( blood of politics)，从而将黄帝「夺占」(appropriate)为皇室专属的世系祖源；而臣民百姓之屈从于皇朝的政治支配，当然也就在此机制之下，变成「天经地义」、不容置疑的「自然」现象。明万历年间奉使致祭的石星在「御制祝文碑跋」中便说道：
然此天下，乃帝相传至今之天下也；今上，乃帝所阴托以守神器于异世者也。今之臣民，乃帝所攀号莫及之臣子，以翼戴乎帝者也。44[44]
清道光十六年(1836)年，宣宗皇帝的祭文中也说：
维帝王御宇，握镜临宸；泽被黄舆，勋垂青史。羹墙不远，仰皇煌帝谛之模；俎豆常新，昭崇德报功之典。……天经地义，绍百王至治之馨香；日升月恒，申亿载无疆之颂祝。45[45]
由此可见，至少在十九世纪中期以前，「黄帝」大体上只是现实政治权威的另一象征，只是「皇统」的一个组成要素。至于流传民间的黄帝传说，则以「仙话」的形式，构成另外一套与官方意识形态截然不同的叙事系统，唯此与本文要旨无涉，兹不赘论。46[46]
然而，进入二十世纪之后，官式的「黄帝」论述结构，却突然出现了急遽的变化。1908年，同盟会于东京遥祭黄陵，返顾秦汉以来史事，便说：「我民族屡蹶屡振，既仆复兴，卒能重整金瓯、重振玉宇者，莫非我皇祖在天之灵，有以默相而佑启之也。」47[47]1935年中国国民党推派中央执监委张继、邵元冲，「致祭于中华民族始祖黄帝辕轩氏之灵」，祭文中除追怀先祖「创业之耿光大烈」外，反复矢言「力排艰险，以复我疆园，保我族类」48[48]。1937年中共陜西苏维埃政府遣派林祖涵代表苏区人民，致祭黄陵，并宣读苏区主席毛泽东、抗日红军总司令朱德所撰祭文，文曰：
赫赫始祖，吾华肇造；冑衍祀绵，岳峨河浩。聪明睿智，光被遐荒；建此伟业，雄立东方。……岂其苗裔，不武如斯，泱泱大国，让其沦胥﹖……民主共和，改革内政，亿兆一心，战则必胜，还我河山，卫我国权。此物此志，永志勿谖。49[49]
以上所引各政治团体的官方宣示，尽管彼此利益相左、意识形态悬殊，所欲达成的政治目标也不尽相同，却仍有着基本的雷同之处：在这些文本之中，「黄帝」虽然依旧维持其固有的「先祖」地位，却已不再是一朝一姓专属的祖源，而变成了「中华民族」的「共同始祖」；换言之，「黄帝」作为一项认同符号，殆已脱离旧有之帝王世系的「皇统」脉络，转而被纳入新起之民族传承的「国统」脉络。赵帜未拔，汉帜已立，其间变化，固不可不谓之巨矣。然则，如此重大的意识转化究竟是在怎样的历史条件之下，透过怎样的实践过程，有以致之﹖
在试图解答这个问题之前，我们或许应该先回到上文所引的鲁迅「自题小像」一诗，以便更明确地把握这种意识变化的深度与广度。
鲁迅这首诗的三、四两句：「寄意寒星荃不察，我以我血荐轩辕」，依照王晓明的解读，可说是鲁迅献身「救国救民」的誓词；「寒星」一语所指涉的，便是他焦思苦虑、瘏口腐心，亟欲牖导、改造的一般「国民」--一群没有姓名、没有脸孔、没有声音的「人民大众」。50[50] 换言之，鲁迅「以血荐轩辕」，其实所荐的毋宁乃是黄帝符号所表述的巨灵--「国族」--一个由阿Q、孔乙己、闰土、祥林嫂.....等等无以数计的卑微人物所组成的社群；或者用当时的流行用语来说，「同胞」。然则，在晚清最后的十余年间，除却官方文告揭示的「公众论述」，即使在诗酒酬唱这样高度私密性的社会交往中，我们同样可以发现国族意识渗透的痕迹。
再进一步分析，鲁迅这首诗更透露了另外一则重要消息--晚清知识分子「时间」概念的变化。Anderson曾经援引Walter Benjamin的理论，指出：由「弥撒亚式的时间」(Messianic time) 转变成「同质的、空洞的时间概念」(homogeneous,
empty time)，乃是「国族想象」赖以产生的文化根源。51[51] 在前引传统皇朝祠祭黄帝的文本中，过去、现在与未来乃是透过一个永恒而神圣的「圣王」理念，揉杂混融，成为一个停滞不变的整体；《白虎通义》释「黄帝」之义曰：「黄者，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝。」52[52]其所显示的，正不外乎是一种弥撒亚式的时间图式。然而，如上文所论，鲁迅「血荐轩辕」，其所真正关怀的，却是与他同时并存，同在一块土地上游憩生息、休戚相关的无数「同胞」；连系着鲁迅与这些没有具体形象之无名大众的，正是一种「同质的、空洞的时间」，一种「国族的时间」。因此，我们或许可以说，在晚清，以黄帝符号为中介，一种崭新的意识--国族意识，确实正在中国知识分子群中酝酿、扩散，终至澈底改变了近代中国对于政治社群既有的想象方式。
当然，晚清国族意识的崛起，亦自有其物质条件与外在助力。如众所知，十九世纪末叶以降，中国的新式印刷事业蓬勃兴起，各类期刊报纸如雨后春笋般相继涌现；这些刊物以其惊人的流通规模，为中国的「国族想象」提供了类似Anderson所称之「大规模企刷企业」的物质基础。53[53] 另一方面，许多相关研究也都指出，自甲午战(1895)后，负笈异国的中国知识分子人数急遽增加，他们直接、间接受到欧美思潮的浸濡，并且透过翻译、著述的手段，大力散播各项新观念，对晚清国族意识的抟塑，发生了举足轻重的影响。54[54] 虽然，如果我们把「国族」看成是一个「想象的社群」，那么，除了这些外缘因素，我们显然还应该考虑到这种想象赖以进行的中介因素--一套「表述」的意义系统。换句话说，在各项制度性的支柱之外，我们更要注意到符号(symbol)与「论述」(discourse)对「国族」的建构作用。关于晚清国族建构的此一层面，或许可以由斯时历史意识与史学实践的变化，略窥一斑。
人类学者一再指出：一个社会群体只有在被逼到自身文化的边界(boundary)时，才会「发现」本身的文化，并对此一文化重加评估。55[55] 晚清的知识分子，正是在优势的异质文化如天风海雨般步步凌逼的巨大压力下，展开了对中国历史文化的反省与检讨。这种自我反思，主要表现在两个方面：其一为对中国「正确」的「自我称谓」(emic)的探索；其二则是在新的史学意识激励下，着手重新建构中国的过去。
自我称谓，通常是一个人群自我界定最为有效的符号指针。56[56] 自古以来，国人自称，或以朝名，或曰华夏，或曰中国，诸名并陈，固未尝有自我认同之危机焉。然而，清季以来中国知识分子却对这些行之久远的自我称谓，产生了深重的怀疑。57[57]1901年梁启超在「中国史叙论」一文中便说道：
吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏、或曰汉人、或曰唐人，皆朝名也；外人所称，或曰震旦、或曰支那，皆非我所自命之名也。以夏汉唐等名吾史，则戾尊重国民之宗旨；以震旦、支那等名吾史，则失名从主人之公理。58[58]
在左支右绌、进退维谷的困顿之余，任公最终决定勉从旧俗，仍以「中国」自号。不过，任公这段话的重点，显然不在他对任何个别称号的好恶取舍，而是对传统上以朝代名号自我称谓的习惯作法之「有戾尊重国民之宗旨」59[59]的抨击。这层意思在他更早的「少年中国说」一文中，表达得尤为淋漓尽致：
且我中国畴昔岂尝有国家哉？不过有朝廷耳。我黄帝子孙聚族而居，立于此地球之上者既数千年，而问其国之为何名？则无有也。夫所谓唐虞夏商周秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐宋元明清者，则皆朝名耳。朝也者，一家之私产也；国也者，人民之公产也。......然则吾中国者，前此尚未出现于世界，而今乃始萌芽云尔。60[60]
由此可见，梁启超上下求索，戳力追寻的目标，实为一个超越朝代断限，足以适切宣示中国「国族」整体精神，并确立「国族」主体地位的自我称号。任公之外，他如黄节、蒋智由对中国「种名」与「国名」的检讨，61[61]康有为之认为中国「以天下自居，只有朝号而无国号」，故请定国名曰「中华国」，62[62]以至章太炎之力主建号「中华民国」，俾「建汉名以为族，而邦国之义斯在；建华名以为国，而种族之义亦在」，63[63] 也都在在反映出晚清知识分子对「国族」主体性的关怀。
这种关怀，又以最为集中的形式，表现在晚清「新史学」的发展过程中。如众所知，二十世纪初期，中国知识分子在西方史学理论与方法的影响下，提出了「史学革命」的口号，对于传统史学进行严厉的批判与反省，并要求以新的观点、新的体例，重新建构中国的过去。64[64] 如 Prasenjit Duara 所指出的，这种史学论述，藉由一套新的字汇与叙事结构所构成的「语言资源」(linguistic resources)，不但确立了「国族」作为历史主体的地位，也改造了中国知识分子对于国族与世界之过去与现在的看法。65[65] 1901年梁启超已根据「国民」的立场，指斥中国未尝有史可言：
前者史家，不过记述人间一二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱谍。近世史家，必探察人间全体之运动进步，即国民全部之经历，及其相互之关系。以此论之,虽谓中国前者未尝有史，殆非为过。66[66]
及1902年，任公撰「新史学」一文，更明白痛诋传统史学「皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作」，因而高揭「史界革命」之大纛，呼吁国人致力乎新史学之撰着，以鼓吹民族主义，「使我四万万同胞强立于此优胜劣败之世界」。67[67]
在梁启超登高一呼的号召之下，许多知识分子望风景从，相率致力于「国民史学」的建构。1902年，陈黻宸作「独史」，指出「东西邻之史，于民事独详」，反顾中国，「自秦之后，而民义衰矣」；然而，「史者，民之史也，而非君与臣与学人词客所能专也」，因此，今日作史，固应以「民史」为重。68[68] 同年，新加坡《天南日报》刊行「私史」一文，抨击传统史家「唯知有朝廷」、「唯知有君主」，「把数百年事务，作一人一家之谱系而为之。一切英雄之运动、社会之经练、国民之组织、教派之源流，泯泯然、漠漠然，毫不关涉。」如是之史，「是一家之史，非全国之史也；一时之史，非万世之史也」，断非「国民认许之史」。69[69]1903年留日学生曾鲲化，编辑出版《中国历史》，尤其强调「国民」在中国历史应有之地位。他认为「所谓二十四史、资治通鉴等书，皆数千年王家年谱、军人战记，非我国民全部历代竞争进化之国史也。」苟欲振作国民精神，「必先破坏有史以来之万种腐败范围，别树光华雄美之新历史旗帜，以为我国民族主义之先锋」。在该书祝辞中，曾鲲化更明白宣示了其著述以「国民」为依归的宗旨：
......为四万万同胞之国民之一分子，愿尽四万万分之一之义务，为我国民打破数千年腐败混杂之历史范围，掀拔数千年根深柢固之奴隶根性，特译述中国历代同体休养生息、活动进化之历史，以国民精神为经，以社会状态为纬，以关系最紧切之事实为系统，......以为我国自古以来血脉一统之庞壮国民显独立不羁、活泼自由之真面目。70[70]
「国民」而外，「民族」、「种族」亦为斯时史学叙述之套语。1903年刘成禺着「史学广义内篇」，便说：「夫所重乎历史者，重其能述一种民族中一团体一分子之原理，其苗裔繁衍之情况，描写祖国惠彼后人，使生爱种之遐心也；逆叙一种民族中已去事实、将来影响，足以扩充吾种之条例，代画保种之良策也。」71[71]1905年，宋教仁计划采集黄帝以迄有明五千年间汉族对外史事，撰述「汉族侵略史」，在叙例中也说：「历史者，叙民族之进化，导后来之发达者也。」72[72]同年，黄节于《国粹学报》分期发表《黄史》一书，于「总叙」中，亦慨然陈辞，汲汲以种姓存亡为己任：
......柏林史学大会宣言曰：「提倡民族帝国主义，造新国民为历史家第一要义，否则外族入霸，国恒亡。」黄史氏曰：悲夫吾国种族史之亡而社会无传记也。......于戏！中国存亡，若绝若续，我生不辰，日月告凶，痛乎夷夏羼杂而惧史亡则有国亡种亡之惨，乃取官书正史而读之，......时复访及野乘、驰心异域，则窃有志乎黄史之作，条别宗法，统于黄帝，以迄今日，以述吾种人兴替之迹。73[73]
在「国民」、「民族」铺天盖地、席卷一世的狂呼声中，中国的过去，被转化成「国族」发展的历史，史学也被提升为孕育、捍卫「国族精神」的堡垒；反过来，国族化的历史叙述结构，则为「国族」提供了悠久绵长的谱系，从而掩蔽了国族的建构性本质，为国族「自然化」的过程，奠下一块强固的基石。从晚清史学实践的一个具体事例--「民族英雄」郑成功的传记书写，即可窥知历史叙述与国族建构之间这种相互依存、彼此强化的复杂关系。
1903年，蒋智由在一篇杂文中，敏锐地观察到斯时盛行的一种风气--「古人复活」。他指出：近数十年间，由于时代潮流的影响，许多原本隐晦不彰的历史人物，乃重为时人所乐道。他列举的实例中，「伴民族主义之发生而复活者」有二：其一即为本文主题的黄帝，其二乃是明末举兵抗清的郑成功。他说：
又若郑成功者，(本)不甚挂于我国人之齿颊，甚者或且置与叛逆同科，......近则郑成功之行事，亦渐照耀于中国人之眼中，而数为一代之人杰。74[74]
就目前可见资料而言，仅1903一年间，便有匪石与亚庐(柳亚子)所撰两篇郑成功传记问世，累牍连篇，极尽渲染之能事，足为蒋智由的观察下一脚注。75[75]虽然，我们只要对这几个文本稍加浏览，便可发现，郑成功之类古人，所以「复活」，其实却是在旧的躯壳之中注入了一个新的灵魂--「国族」，始得起死回生。
Ana Alonso研究墨西哥的革命史学，指出：「国族史学」的历史书写，往往借着一套由特定的「框架、声音与叙事结构所构成的论述策略」(discursive stra-
tegies of framing , voice and narrative structure)，将已逝的历史人物，扯出其原有的时空脉络，重行编入一组以「国族」为中心的社会记忆之内。透过这样的语言策略，「国族」遂能把原本杂音充斥、诸流并进的「过去」，「夺占」(appropriate)而为整体性的国族历史。76[76] 在晚清关于郑成功的传记书写中，我们同样可以看到这种国族史学论述策略的运作。以下即以清初郑亦邹 (康熙35年[1696]进士) 所撰「郑成功传」与匪石对同一主题的表述比照互观，以示一斑。
在郑成功的事迹中，郑成功于其父芝龙降清之后，焚服告庙、移檄起兵一节，无疑是最具戏剧效果，最能震撼人心的一段。不过，在郑亦邹的笔下，却只有这么轻描淡写的几句话：
......(成功)既力谏不成，又痛母死非命，乃悲歌慷慨谋起师。携所著儒巾、襕衫，赴文庙焚之，四拜先师，仰天曰：「昔为孺子，今为孤臣，向背去留，各有作用，谨谢儒服，唯先师昭鉴之！」高揖而去，......与所善陈辉、张进、施琅、施显、洪旭等愿从者九十余人，乘二巨舰断缆行，收兵南澳，得数千人，文移称「忠孝伯招讨大将军罪臣国姓」。77[77]
然而，在匪石对同一史事的叙述中，郑成功的告庙祝文变成这样的语句：
呜呼先师！国家已矣！父谏不听，母死非难，成功之罪，其曷可逭！谨谢儒服，以矢厥志。呜呼先师！昔为孺子，今为孤臣，仗先师灵，宏济大难。其济，国民之福；不济，成功之罪。呜呼先师！实式凭之。
至于成功移檄起兵的文告，也有了全然不同的面貌：
......成功乃告天誓师，其誓词曰：「忠孝伯招讨大将军罪臣朱成功敢以一掬泪、一滴血，沥诚竭忠以誓于我三军、我普国国民之前：呜呼！尔祖尔父所日日教告于尔等者何言乎？夫国民之所以能受光荣者，徒以有国在耳。......呜呼！不有国，毋宁死。余将誓师中原，与决生死。尔等有与吾同志愿者，其投鞭来从！军行矣！」于是一片「从军」！「从军」！「殉国」！「殉国」！之声，直应成功誓言而起。78[78]
从以上两个文本的对照，可以明显地看出晚清史学论述正是利用与传统历史书写完全不同的「框架、声音与叙事结构」，为中国国族的建构除荒去芜、开疆拓宇。郑成功的「复活」，无乃更是中国国族的「新生」。
郑成功如此，另外一个缘「民族主义之风潮」而复活的古人--黄帝，当然也不例外。我们可以从另外一种表述形式的变化，得出类似的结论。
在明代王圻编纂的《三才图会》中，收有黄帝画像一幅(附图一)，图中的黄帝，头戴冕旒、身着黻服，俨然帝王气象；然而在二十世纪初期，《江苏》、《黄帝魂》、《国粹学报》、《民报》等杂志所先后刊载的同一幅黄帝头像中(附图二)，黄帝却是头着布冠，与齐民无异。这两种极为悬殊的图像表述，足以显示，晚清知识分子意识中的黄帝殆已通过「国族化」的过程，脱离晋代皇甫谧《帝王世纪》一书所树立的「帝王谱系」，转而被纳入中国国族的发展脉络。
也就是在「国族化」的历程之下，晚清以来，黄帝被正式界定为《民报》黄帝像下所标示的「中国民族开国之始祖」，被转化为中国国族认同的历史符号。无数个别的「中国人」遂亦得藉由黄帝的中介，透过「血缘」的联系，跻身「国族」社群，共同抟成一个血脉相连、休戚与共的整体。北宋张载所谓「民吾同胞，物吾与也」中的「同胞」，至此也由一项高度抽象化的哲学概念，转变成一个可触摸的具体社会范畴。1899年康有为在加拿大乌威士晚士咑城的华人小区发表演讲，劈头便说：「我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家无异」；79[79]1906年，宋教仁撰文纵论荷属东印度群岛华人备受荷兰官吏苛虐一事，也说：「呜呼！此三十万人者，非皆我羲农黄帝之子孙，我最亲爱之同胞乎？」80[80]1904年，梁启超更应亚雅音乐会之请，撰作「黄帝」乐曲四章，其第三章词曰：
巍巍我祖名轩辕，明德一何远。手辟亚洲第一国，布地金盈寸。山河锦绣烂其明，处处皆遗念。嗟我子孙！保持勿坠乃祖之光荣。81[81]
就在任公「和平雄壮深可听」的颂赞歌声中，近代中国的国族想象，环绕着黄帝符号，终于孕育成形。
三、符号的战争—黄帝纪年与孔子纪年
1907年， 正当海内外中国知识分子革命情绪日趋激昂，排满呼声喧嚣尘上之际，康有为与章太炎两人各自发表了一篇文章，陈述他们对中国政治前途的期望。两个人不约而同地都提出更改国号的主张，并且都要求以「中华」二字名此新国。然而，除了一主帝国、一主民国这样的政治形式上的差异外，康、章两人对于「中华」之为国的基本组成原则，更有着截然不同的认知。
如前所述，康有为并不反对以黄帝作为中国国族的认同符号，不过，虽然他与章太炎同样认为中国国族应是一个高度凝聚的整体，但是，造成这种凝聚融合的力量，在他看来，无乃是一套特定的道德与文化秩序。以此标准衡量，满人、汉人实同为中国国族的当然成员，固无自树藩篱、区分畛域之必要：
国朝久统中夏，悉主悉臣，一切礼文，皆从周、孔，久为中国正统矣。俱为中国，何必内自离析，所以生讧衅乎？
因此，康有为呼吁清廷，删除满汉名籍，正定国名曰「中华国」，使满、汉、蒙、回、藏诸族群，同为一国之人，「合同而化，永泯猜嫌」，俾「团和大群，以强中国」。82[82]由此观之，康有为心目中的中国国族，实为一个道德文化的社群；他所提出的「国族主义」，用John Hutchinson所作的「国族主义」类型区分来说，乃是一种「文化的国族主义」(cultural nationalism)83[83]。
相反的，章太炎标榜「中华民国」之名号时，他所构想的却是一个以「血统」这样一种根基性(primordial) 纽带相连系的群体。他指出：
夫言一种族者，虽非铢两衡校于血统之间，而必以同一血统者为主体。何者？文化相同，自同一血统而起；于此复有殊族之民受我抚治，乃得转移而翕受之。若两血统立于对峙之地者，虽欲同化莫由。
从种族、血统的尺度衡量，章太炎强调，所谓华、夏、汉诸名，皆为黄帝以来汉族种人悠游禹域，为「表别殊方」，与夷狄非种相判别，所用之称谓，究其实质，此三名者，盖以国名而兼包种族之义，以族名而并含邦国之实；换言之，中国者，殆与汉族殊名而同指，中国国族，亦自仅能以汉族为主体。因此，他主张，「中华民国」的疆域，应以汉代华人活动范围为经界。越南、朝鲜二国之民既与汉人血统相通，「是二国者，非独力征经营，光复旧土，为吾侪当尽之责」；反之，若西藏、回部、蒙古等地，血统、语言无一与汉族相类，位等荒服，自应「任其去来」，否则亦当以二十年之力，「设官兴学，专意农工」，俾其言语风俗渐能变通，「以其族醇化于我」，而即便如此，仍不应取得与汉族平等之地位，「吾之视之，必然美国之视黑民若。」唯有如此，「中华民国」始得真为成立。84[84]由此可见，章太炎所想象的中国国族，实与康有为大异其趣，他所鼓吹的「民族主义」，毋宁是Frank Dikotter所谓的「种族的国族主义」(racial nationalism)85[85]。
然则，晚清知识分子既同以黄帝子孙相号召，同以黄帝为国族认同之指归，何以又有如此泾渭分明、判然两途的国族想象方式？
自1969年Fredrik Barth编辑出版Ethnic Groups and Boundaries一书以来，当代研究族群现象与族群本质 (ethnicity) 的学者大致都扬弃了以血统、肤色、发色等体质特征与语言、服饰、宗教、风俗习惯等文化特征来区分族群的传统论述形式，转而将族群视为其组成分子主观认定的范畴。这个范畴主要由其「边界」(boundary)来维持，族群成员便是透过此一边界来排除异己(other)，并强化内部的凝聚与连系。不过，族群「边界」，不必是具体的地理边界，86[86]而往往是由各类符号所建构的「社会边界」。Clifford Geertz便认为族群认同主要靠族群成员之间的「根基性感情连系」(primordial attachment)来维持，而这种根基性的情感则来自亲属传承所衍生的血缘、语言、宗教、风俗习惯等主观认定的既定资赋(assumed givens)。换言之，以往用来分判族群的各种体质或文化特征，纵使并无相应的客观实体存在，却往往正是族群成员在主观上用以界定本身边界、强化内部凝聚的一套经过文化性解释所建构出来的符号。87[87]
国族，一如族群，同样也是利用各类「既定性」的文化符号来树立边界，凝聚认同，并以此激发国族成员牺牲奉献、生死以之的热烈感情。Liah Greenfeld 便指出，「国族」作为一个超越阶级、地域与性别等社会区隔，并具有独特性质的同构型整体，可以有各种不同的组成原则；领土、种族、语言、文化、宗教、历史等要素，都可以被用作厘定国族成员资格的判准。88[88] 透过这些符号所涵摄的「自然性」，国族遂得仿照「家庭」的形像，自我转化成一个纯粹而嵩高的人群单位，进而要求其成员无私的奉献一切--即使是数以百万计的生命。89[89]
如本文上节节末所论，当晚清知识分子竭尽心力，从事中国国族的构筑时，其所诉求的主要认同符号，便是以血缘传承为主轴的「种族」；他们所想象出的中国国族，正是一个「种族化」的国族 (racialized nation)。
与国族相同，种族论述也是一个近代的产物。根据 Ivan Hannaford 的研究，「种族」一词迟至公元1200至1500年之间，才出现于欧洲各主要文字的词汇中，且其原意亦与现在的用法大异其趣。一直要到十八世纪晚期，随着法国大革命、工业革命等天翻地覆的政治、经济、社会大变革，种族一词才充分概念化，成为西方区分人群、解释世界的主要框架。十九世纪以降，复因生物科学的发展与西方殖民霸权的扩张，种族论述更普遍化而为全球性的概念范畴。90[90] 十九世纪后期，此一概念通过日本汉学家冈本监辅《万国史记》等书的介绍，91[91] 并结合「物竞天择，适者生存」的社会达尔文主义 (social Darwinism)论述，迅速流传于中国知识分子群中，蔚为喧腾一时的「种战」、「保种」等论调。早在戊戌 (1898) 年间皮锡瑞于长沙南学会开讲，便强调：世界人类分为黄、白、红、黑四种，彼此争竞，而红种、黑种之人，野蛮无识，为白种人剪灭殆尽，中国黄种之人，虽有聪明才智，不逊白种，乃未能讲求开通，致为西人凌逼，「将有灭种灭教之惧」。92[92]兹后刘师培撰「中国民族志」，更明白指陈：
或者曰：中国之民族无可灭之理也。呜乎！为此言者直自欺欺人之词耳。今太西哲学大家创为天择物竞之说，物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。种族既殊，竞争自起，其争而独存者，必种之最宜者也。......当西人东渐之后，亚种劣而欧种优，故忧亡国，更忧亡种。使吾汉族之民，仍偷安旦夕，不思自振之方，历时既久，恐消磨歇竭、靡有孓遗，不大可惧耶？93[93]
1903年，《新民丛报》在评论一篇西方人所撰，反对澳洲实行白澳政策的文章时，甚至完全肯定「种族竞争」这种「派生论述」(derivative discourse)94[94] 的正当性，斩钉截铁地宣称道：「人种者，天然不能平之界限也。既有此不能平之界限，则弱肉强食，固为势所必至；而优胜劣败，亦复理所宜然。」95[95] 由此可征斯时国人所受种族观念浸染之深。
种族概念既已深植人心，等到二十世纪中国知识分子通过日人所铸，原即富含种族意味的汉字新词--「民族」，广泛接受国族主义的洗礼时，他们所理解的「国族」，便是如上引刘师培那段话所明白显露出来的意涵：一个揉杂种族与国家等不同概念于一炉的群体；他们所鼓吹的「民族主义」，因而也是一种高度种族化的意识形态。96[96]1902年，章太炎于「哀焚书」一文中便说：「今夫血气心知之类，惟人能合群；群之大者，在建国家，辨种族。」97[97]1903年蒋方震撰「民族主义论」，也说：「种不能统一，则不能成国，则此种亡；国不能统一，则不复成国，则国亡，而种随之。故曰：民族主义者，对外而有界，对内而能群者也。」98[98] 同年，《游学译编》刊载「国家学上之支那民族观」一文，更明白宣称：「欲以国家思想造国民者，不可不以种族思想造国民；以种族思想造国民者，不可不悬民族建国主义以为国民趋赴之目的。」99[99] 霖苍在「铁血主义之教育」一文中，也引用Gustav Le Bon的理论，断言曰：「无种族思想者，不可以立国。若是乎我同胞欲有国民资格，当先有种族思想。」100[100]甚至在以社会大众为对象的白话报刊中，也可以看到这样的字句：「大凡一个国度，总是由同种族的人民组织成功的。一个国度里头，若有两种混合，这就不能够称他为完全的国度了。」101[101] 而即使是提倡「大民族主义」，反对盲目排满的梁启超，也是以「种族」作为界定「民族」的第一要义：「民族主义者何？各地同种族、同言语、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。」102[102] 凡此诸端，在在表明：近代中国国族概念形成之初，盖已深遭种族论述之渗透，其坠绪残韵，迄今或未稍歇焉。103[103]
Alonso 在讨论历史表述与国族建构的相互关系时，指出：国族主义者往往利用一种「隐喻性的系谱」(metaphorical genealogy)来表述国族的过去，从而制造出国族内部休戚相关、谊同一体的假象。在此论述策略的运作之下，国族被想象成一个依恃亲族纽带相维系的群体。这种「国族血缘」(national blood)，在空间的横向层面上，将所有的国族成员转变成兄弟手足；在时间的纵向层面上，又把他们化作同一先祖的子孙后裔。国族，透过这种隐喻性的转化过程，被当作是一个「家族」，一个永恒的存在。104[104]
同样的，在晚清「种族国族主义」的论述中，中国国族也是被建构成一个由血缘纽带凝聚而成的亲族团体， 一个扩大化的家族。105[105]1903年，有署名「效鲁」者于《江苏》杂志发表「中国民族之过去与未来」一文，便说：「合众家族而为集合体者曰民族；民族者，由家族而发达，同一系统于始祖。」106[106] 刘师培撰「伦理教科书」，也说：「孟子言国之本在家，而西人言社会学者亦以家族为国家之起源，谓民族之起源，起于公同之特性，而公同之特性，起于血统之相同。则所谓民族者，乃合数家族而成者也，同一民族即同一国家，此家族所由为国家之起源也。」107[107]
中国国族既然是一个「大家族」，血统、祖源、同胞等概念自然成为晚清知识分子反复强调，藉以鼓铸国族认同、动员国族意识的主要符号资源。蒋智由在1903年撰作「中国兴亡一问题」一文， 便对「民族」下过这样的定义：「夫民族之义，本于共同之血统，而又有共同之土地，经数千年来沿其利害相同、荣辱相同、休戚相同之事，而其间又有共同习惯之语言、文字与夫教化、制度、风俗以联络之。」108[108]1905年，汪精卫在与《新民丛报》论战中，发表著名的「民族的国民」一文，开宗明义，也将「民族」界定为「同气类之继续的人类团体」，而人群之所以同其气类，条件有六，并以「同血系」为「最要件」。109[109] 1908年，周作人为文纵论「国民」组成之要素，亦云：「同胤之民，一言文，合礼俗，居有土地，赓世守之，素白既具，乃生文华，之数者为形成国民所有事。」110[110] 而即使是极端重视历史、文化要素的章太炎，也把文化之本源归结于血统；早在1897年，他已经指出：「教术之变，其始由于种类」，111[111]1907年，更在上引「中华民国解」一文中明白宣称：「文化相同，自同一血统而起」。甚至下及1924年，孙中山在广州演讲三民主义，还是把民族的构成要素，归纳为血统、生活、语言、宗教和风俗习惯等五种「自然力」；而其中最关紧要的，仍首推血统：
造成这种种民族的原因，概括的说是自然力，分析起来，便很复杂。当中最大的力是「血统」。中国人黄色的原因，是由于根源黄色血统而成。祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民，所以血统的力是很大的力。112[112]
血统传承既重要如斯，「中国」当然只能是由同一先祖的血胤后裔--同胞，所组成的群体。至此，黄帝作为中国国族之终极指标的重要意义，可谓完全凸显。前引鲁迅「自题小像」诗中「我以我血荐轩辕」一句所用的意象：「血」，也不再只是鲁迅个人体内汨汨流动的鲜血，而毋宁更是中国国族的「民族之血」。正是在这种想象的「民族之血」的贯串跃动之下，晚清革命志士陈天华才能在「黄帝肖像后题」中吶喊道：
哭一声我的始祖公公，叫一声我的始祖公公，在天之灵，能不忧恫？......哭一声我的同胞兄弟，我和你都是一家骨肉，为什么不相认，忘着所生，替他人残同种？113[113]
同样也是在这「民族之血」的符号指涉下，主张保皇立宪的康有为才能写出「黄虞明冑百千亿，誓拯疮痍救我人」的诗句；114[114]梁启超也才能劝谕美洲华侨廓联族之制，抟成更大的国族单位：「推此等联族之思想，当知我四万万人皆出于黄帝，既知同出于虞舜者当相亲、同出于周后稷者当相亲，曷为举同出于黄帝者而疏之？」115[115]
虽然，以黄帝符号为核心所营造出来的国族想象，固有其凝聚国族成员、抟塑国族整体的作用，其另一用心，却是在如何树立国族边界、排拒「非我族类」的异己族群。研究当代国族主义与族群政治的James Kellas 便认为，「族群国族主义」(ethnic nationalism or ethnonationalism) 往往将不是出自同一血缘传承，不具共同族群特质的人们摈斥于国族社群之外；这种国族主义，究其本质，乃是一种「排拒性的国族主义」(exclusive nationalism)。116[116] 以彼例此，晚清知识分子假借黄帝这项血缘性的祖源符号所建构的种族国族主义，其实也只是一套以汉族为主体，刻意排除其它族群于「中国」之外的意识形态。章太炎「秩乎民兽，辨乎部族」，一切以种类为断，便说：「民兽之辨，亦居可见矣。不以形，不以言，不以地，不以位，不以号令，种性非文，九趠不为人；种性文，虽以罪辜磔，亦人。」117[117] 刘师培于「论留学生之非叛逆」一文中明白昌言：「同种者何？即吾汉族是也；祖国者何？即吾中国是也。......中国者，汉族之中国也。叛汉族之人，即为叛中国之人；保汉族之人，即为存中国之人。」118[118]邹容撰「革命军」，更大声疾呼曰：「中国者，中国人之中国也。中国之一块土，为我始祖黄帝所遗传，子子孙孙，绵绵延延，生于斯、长于斯、衣食于斯，当共守勿替，有异种贱族，染指于我中国，侵占我皇汉民族之一切权利者，吾同胞当不惜生命共逐之，以复我权利。」119[119]由此可见，对晚清知识分子而言，黄帝符号的重要意义之一，正是在其提供了一条无庸置疑，不可逾越的国族边界。
这种以血缘、种性等「生物性」要素来厘划国族边界的作法，当然是和当时革命排满的实际政治需要密切相关。依照晚清风行一时的人种分类论述，汉族与满族虽同属黄种，唯黄种之内，别分二系，其一为以汉族为中心，兼包日本、朝鲜、安南等族的「昆仑山系统」，其二则为满洲、蒙古等族构成之「西伯利亚系统」，此两大系统，血脉分流，种性迥异，实与异族无殊。120[120] 梁启超便说：「对于白、稯、红、黑诸种，吾辈划然黄种也；对于苗、图伯特、蒙古、匈奴、满洲诸种，吾辈庞然汉种也。号称四万万同胞，谁曰不宜？」121[121]既然汉满人种殊别，在「民族建国」的种族国族主义意识形态下，掌握中国政治权力之满人自为汉人所必攻。梁启超在访游新大陆、思想转趋保守之前，致书康有为，便说：「所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲」122[122]；章太炎于1903年在上海狱中答《新闻报》时，更明白宣示：「夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。」123[123]兹后革命风潮日趋激烈，革命党人对于满人百般丑诋，斥之为「犬羊贱种」124[124]、毁之曰「东胡兽裔」125[125]，可谓极尽「污名化」、「非人化」之能事。及1905年同盟会成立，复以「驱逐鞑虏、恢复中华」相号召，革命声势因之大振。凡此诸端，在在反映出晚清的反满革命运动，固然有其政治资源竞争的现实层面，而由黄帝符号所建构出的种族化国族论述，盖仍在革命的实践过程中提供了必不可少的意识形态基础与强大的感情动力。126[126]
不过，晚清知识分子在面对斯时深入人心之社会达尔文主义「物竞天择，优胜劣败」的道德逻辑与夫满人宰制中国凡二百余年的历史现实时，单凭「满汉异种，不能并立」的种族论述，显然尚不足以「坐实」(justify) 排满革命、「光复」汉族统治霸权的正当性。如果不是汉族「本质」窳劣，又何致长期沦于异族之羁绊？为了捄正此一论证上的阙失，晚清知识分子一方面透过国族主义的历史书写形式，重新整编中国的过去，动员几多「复活的古人」，构筑出一套汉族力抗异种、矢志不屈的「英雄谱系」，用当时的话来说，此即所谓「发潜德之幽光，振大汉之天声」；127[127]另一方面，他们更汲取西人新说，针对中国国族的源头，创造了一套崭新的历史记忆，从而也为自古相传的黄帝神话系统，增添了前所未有的新内涵。这个新神话，便是当时风靡一世的「中国人种西来说」。
十九世纪中叶以迄二十世纪初期，西方学界对于世界人类的起源问题，大都倾向「一元发生」的说法。在此人种一源论的观点之下，中国民族的祖源，大抵被推断为来自西方。早在1654年，耶苏会教士Kircher 即已提出远古中国民族为埃及人苗裔的论调；兹后诸家起并起，各执一说，或谓汉族源起印度、或曰汉族来自西亚，其中最占势力的说法，则为汉族源自巴比伦一说。128[128]
1894年法人Terrien de Lacouperie 刊行《支那太古文明西源论》一书，引据西亚古史，多方傅会，力证中国民族乃是衍自西方的「派生人种」。129[129] 据该书所论，公元前二十三世纪左右，有原居西亚巴比伦及爱雷姆( Elam) 一带，并已发展出高度文明之迦尔底亚部落--巴克民族( Bak Sings)，于其酋长奈亨台( Kudur Nakhunti) 率领下大举东徙，自土耳其斯坦，循喀什噶尔，沿塔里木河以达昆仑山脉，辗转入中国甘肃一带，复经长期征战，征服附近原有之野蛮土著部落，势力伸入黄河流域，遂于此建国焉。此奈亨台者，盖即中国古史传说中之黄帝；巴克者，乃《尚书》所言「百姓」之音转，是远古中国人种系出西亚，殆无可疑。
Lacouperie这套说词，无疑是伴随西方殖民帝国主义高度扩张，所产生之「欧洲中心」(Euro-centric) 的文化霸权论述，其所蕴含的种族偏见与虚构性，在目前考古学实证研究的检验下，殆已昭然若揭。虽然，在二十世纪初年，这套理论，却广受国人之欢迎。自1899年日人白河次郎、国府种德合撰《支那文明史》，援斯说以立论以来，130[130]中国知识分子，望风景从，俊彦之士，尽为倾倒；晚清知名学者如章太炎、蒋智由、刘师培、黄节、陶成章诸人，相率考稽古史，多方比附，直深信之而不疑。131[131]1904年，梁启超在论及新发现之甲骨文字时，便说：「如最近发见龟甲文字，可为我民族与巴比伦同祖之一证，孰谓其玩物丧志也耶？」132[132]二十年后，孙中山在《三民主义》的讲演中，也还认为中国民族西来之说「似乎是很有理由的」。133[133]甚至直到1935年中国国民党中央执监委员会祭祀黄陵的祭文中，仍然说：「于赫元祖，睿智神明，爰率我族，自西徂东，而挞伐用伸。」134[134]凡此等等，在在可证二十世纪初期，「中国人种西来说」流传之广，影响之深。
对于这种奇特的现象，一般的解释，都认为与当时中国国势陵夷、迭遭败衄，对知识分子所造成的重大心理压力有关；根据「西来」之说，中国民族至少在根源上与西方并无二致，彼此之间纵有一时的优劣盛衰之别，却绝非不可克服的「天然」障碍，那么，采信此说，或稍能纾解他们心中的自卑情结，并激发其对中国前途之期望。这种解释，当然相当合理可信，不过，如果我们转换一个角度，从晚清中国内部的政治形势与族群关系来观察，「中国人种西来说」亦自有其另外一层的现实政治作用可言。
在旧有的黄帝传说中，黄帝于得位之先，历经多次征伐，三战炎帝、擒杀蚩尤，然后代炎帝为天子；践阼之后，复「迁徙往来无常处，以师兵为营卫」，西至崆峒，「北逐荤粥，合符釜山」。总括而言，黄帝先后所发动的几场战役，目的不外争夺大宝与擐卫疆圉二端，这也正是传统皇朝体制下典型的战争形态。然而，一经「中国人种西来说」的掺入，黄帝时代的战争，却由皇朝战争一变而为民族之间的征服战争。刘师培便认为黄帝所率汉族先祖未入中国之前，中国本土已有土耳其种之玁狁与黑种之苗民分踞南北，乃黄帝入中国后，奋其神武，往来征讨，卒能北定河朔、南平蚩尤，于是禹域河山，皆入于汉族之掌握，而苗土遗黎，悉沦贱族，遂有「百姓」、「黎民」之差等焉。135[135]
经由这种表述策略，黄帝事实上又由「古先圣王」被转换成「征服者」的角色，1905年《二十世纪之支那》第一期卷前所附黄帝图像中，黄帝身披介胄，手执斧戟，便具像地体现了这种不同形像的构筑过程。(附图三) 另一方面，黄帝既被转化成中国的「征服者威廉」，黄帝苗裔的汉族与中国境内其它民族的关系，当然只能是征服者与被征服者的不对等关系；用刘师培所作的比喻来说：「要而论之，汉族初入中国时，犹之西班牙人入美洲也；异族之消灭，犹之南洋岛族被化于欧人也；异族之迁徙，犹之虾夷人种屏迹北海也。」136[136]许多革命党人甚至汲引阿利安人侵入印度，征服当地土著后所建立的「种姓制度」(caste)，作为规范汉族与少数民族之族群关系的理想模式。
在这样的历史意识形态下，汉族基于「历史之本质」，自应高踞支配、宰制之地位，而为中国国族独一无二之主体；汉族之昌言排满，自亦为矫正历史偶然之错乱，回归历史常轨正涂的必要手段。1911年，《民心》杂志所刊「攘异篇」便说：
嗟我黄族始祖，自帕米尔高原，迤逦东下，至黄帝南驱苗民、北逐獯鬻，建立帝国于中央。以此精神，贻传子孙，故战国时冠带之国也，......皆能攘胡开疆；秦皇汉武，威振绝域，赫然为中国开新纪元。自后历代末运，腥风膻雨，亦尝咄咄逼人，然......有一次之陆沉，即有一次之振作，一种先天的攘夷特质，郁郁哉，葱葱哉，轰轰烈烈哉，置诸万国民族赛珍会上应亦得头等奖牌。137[137]
1903年《江苏》杂志所载黄帝像之题辞，更以无比精简的形式，传达了同样的信念：「帝作五兵，挥斥百族，时维我祖，我膺是服；亿兆孙子，皇祖式滋，我疆我理，誓死复之。」
既然无论从种族源流抑或历史本质而言，黄帝都是中国国族(汉族)的真正开端，中国历史的书写，当然只能以之为统系。于是乃有「黄帝纪年」之议论。
1903年刘师培发表「黄帝纪年论」一文，首揭「黄帝纪年」之大纛。刘师培指出，「凡一民族，不得不溯其起原」，而黄帝者，为四百兆汉族之鼻祖，「乃制造文明之第一人，而开四千年之化者」，因此，国人苟欲绍继黄帝志业，自应择善而从，师法日本以神武天皇纪年之意，以黄帝降生之年为国史纪年之肇端。138[138]自此说一出，各方景从，章太炎、黄节、陶成章诸人，以至倾向革命的各类杂志如《江苏》、《黄帝魂》、《二十世纪之支那》、《洞庭波》、《汉帜》等等，相率改以黄帝为纪年之标准；139[139]一时之间，黄帝纪年，蔚为时尚，几为世人所共循。
虽然，黄帝者，本为邃古茫昧之传说人物，其确切年代，自难稽考。因而晚清的黄帝纪年之说，可谓聚讼纷纭，各执一是，其间落差，甚至相去达数百年之遥。即使是同一作者，其前后所用的黄帝纪年，也不免大有参差，自相抵牾，如章太炎于1903年作「祭沈禹希(荩)文」，题曰：「黄帝四千三百九十四年秋七月」，及该文收入《沈荩》一书，则改题为「黄帝四千六百十四年秋七月朔」，其后再收入《国民日日报汇编》第四集时，更索性刊落此句，不复道焉。140[140]由此殆已可窥见所谓「黄帝纪年」之虚构性质。141[141]及1905年，宋教仁鉴于各家说法之不当，乃参酌《皇极经世》、《通鉴辑览》诸书，考定黄帝即位年癸亥下距1905乙巳凡四千六百零三年，142[142]同年，同盟会机关报《民报》创刊，采是说以系年，于是天下翕然从之，黄帝纪年始有明确的时间座摽可言。兹后革命党人多次举事，文移檄告，盖皆沿此纪年，直到1911年底，孙中山就任临时大总统，改用阳历，「以黄帝纪元四千六百九年十一月十三日为中华民国元旦」143[143]，这才结束了中国近代史上黄帝纪年的使用。
晚清的「黄帝纪年」，当然是和斯时「以种族为民族」的种族化国族主义论述相表里；宋教仁在评论当时流行的各类纪年新法时，便指出：「我国近年有悟及以帝王称号纪元之非者，乃相率欲用新纪元法；或以唐尧纪、或以夏禹纪、或以孔子纪，然揆之民族主义，皆无大纪念、无大关系」，唯有改采黄帝纪年，始能合于民族主义之精神。144[144] 而刘师培对黄帝纪年的意识形态内涵，阐发得尤为透澈，他在前前引「黄帝纪年论」一文中有言曰：「当汉族不绝如线之状[秋]，欲保汉族之生存，必以尊黄帝为急；黄帝者，汉族之黄帝也，以之纪年，可以发汉族民族之感觉。」其后，师培又撰《攘书》，复曰：「值此诸夏无君之日，宜仿西国纪年之例，以黄帝降生为纪年，使异俗殊方晓然于统系有归而不容干渎，则夷承华统之祸，潜灭于无形矣。」145[145]
不过，这种以革命排满为鹄的，从而将高度种族主义化的黄帝符号化作中国国族历史记忆之核心的作法，自难为不同政治立场之知识分子所首肯。事实上，革命派人士所以提出「黄帝纪年」一说，主要用意之一，便在藉此对抗另外一套流行的纪年主张--「孔子纪年」；而这两种不同的纪年办法，也反映了当时中国知识分子对于「国族」截然异趣的想象方式。
如众所知，近代中国以孔子纪年之论，首发于康有为。甲午战后，康有为感于国势阽危，亟思有以振济之，因默察西人富强之术，在于有基督教为之本源，遂发愤倡「孔教」之议，奉孔子为教主，假此以为重整中国政治、文化秩序之权舆。146[146]而孔子纪年，乃相应于西人耶苏纪年之例，遂为题中应有之义。1895年末，康有为于上海创立强学会分会，发刊《强学报》，于封面上大书「孔子卒后二千三百七十三年」等字样，并于创刊号刊布「孔子纪年说」一文，是为晚清孔子纪年之先声。147[147] 乃此说一出，朝野震动，「会中一、二俗士闻之，则舌挢汗下色变，惧祸将及己，汲汲请除名」，148[148]不久，南北强学会同时封禁，《强学报》被迫停刊，要皆以「孔子纪年」为导线。149[149]虽然，南海固不为稍沮，于私人撰述及师友函牍之间，高标「保教、保种、保国」之说，仍以孔子为系年，所异者，仅在改从孔子之生年耳。其门下弟子及过从朋辈，为所歆动，亦颇有以孔子纪年，与南海为桴鼓之应者。1898年唐才常撰「师统说」，树孔子为「师统」，位在「君统」之上，便说：「不纪年则无统，不立统则无师，不系统于师则无中国」，直将中国之存亡，完全系诸孔子纪年之能行与否。150[150]而即使是日后激烈排满的章太炎，也在1899年所刊「客帝论」一文中，提出「以素王为共主，以清廷为霸府」的论调，盖亦如其日后所自悔者，「以纪孔、保皇为职志」焉。151[151]
逮1898年戊戌变起，康梁师生亡命海外，其立孔会、以孔子纪年之志，犹未中辍。1898年横滨华侨倡议奉祀孔子，于章程中明定「阖埠华人，除用光绪纪年外，当兼用孔子纪年，以示尊王保教之意」。152[152] 兹后，梁任公于1899至1901年间，两度撰文，宣扬「孔子纪年」之道其力，至谓「以孔子为纪，似可为至当不易之公典」。153[153]而康有为本人对于「孔子纪年」的阐发，更是念兹在兹，不遗余力。1901至1902年间，南海避居印度，撰《大同书》，标举「教主纪年」之义，以为「以教主纪年，于义最大，于力最省」，而中国既以孔教为尊，「自宜以孔子纪年」。154[154]宣统年间，复在伪托为戊戌奏稿之一的「请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折」一文中，明白指出：西洋各国，皆以教主纪年，「一以省人记忆之力，便于考据；一以起人信仰之心，易于尊行」，乃中国者，「历朝数十、阅帝数百、年号几千，记述既艰，考据不便」，惟有仿效西洋善法，改以孔子纪年，庶免日力之虚耗，抑且「更于敬教有补」。155[155]由此可见，康有为之于「孔子纪年」一说，殆可谓择善固执，亘数十年而不变焉。
虽然，晚清康有为所主导的「孔子纪年说」，在戊戌变法以迄辛亥革命的短短十余年间，随着实际政治环境的急遽变化，却有着极为不同的政治意涵与政治作用。在戊戌时期，「孔子纪年」的主张与「素王改制」的呼声相伴而起，其主要用心，乃在为政治观念与制度的变革提供理论的基盘。当时反对变法的守旧人士，便把康、梁师生所鼓吹的「孔子纪年」，与「平等、民权」诸「谬说」相提并论，等量齐观：
梁启超主讲时务学堂，张其师说，一时衣冠之伦，罔顾名义，奉为教宗，其言以康之《新学伪经考》、《孔子改制考》为主，而平等、民权、孔子纪年诸谬说辅之。伪六经，灭圣籍也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无皇上也；孔子纪年，教人不知有本朝也。156[156]
由此可见，斯时的「孔子纪年」，不但是立孔教、奉孔子为教主等宗教性主张的衍生产物，更是维新派知识分子藉以引介西学、推动改革的有力工具，此所以该说一出，举国震骇，弹章交驰，谣诼四起，康梁诸人的变法努力，便在「保中国，不保大清」的罪名之下，化作泡影。
逮及庚子以降，流亡海外的康梁诸人虽仍以「孔子纪年」相号召，然而，这时他们所面对的敌手，已不再是守旧拘墟的朝野士绅，而是大批留学异国，思想激进的新兴知识分子。在排满革命的狂潮席天卷地、排空而起的巨大冲击之下，以保皇、立宪为职志的康梁等人自不得不汲汲寻求因应之道。于是，「孔子纪年」一说除了仍然保留其一贯的「三世进化」、以世界大同为终极指归的宗教性内涵外，复一变而为一套藉以厘定中国国族边界、界定国族本质的符号系统；从前引康有为「请尊孔圣为国教、立教部教会、以孔子纪年而废淫祠折」一文中所云：「孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义」等语，便可明白窥知此中消息。
孔子既然一转而成中国国族的指称符号，「孔子纪年」所蕴涵的国族定义自然与革命派所津津乐道的「黄帝纪年」大异其趣，刘师培便曾一针见血地指出其间分野：「康梁以保教为宗旨，故用孔子降生为纪年；吾辈以保种为宗旨，故用黄帝降生为纪年」。157[157]换言之，在康有为等人看来，孔子所代表的，乃是一套特定的道德、文化秩序，而这一套秩序所体现的价值与意义，乃是数千年来中国赖以存立的命脉所系；然则，一个人或一个族群是否得以成为中国国族的成员，固不在血缘、种性等「既定的」生物性连系，而端视其能否接受这套共通的文化秩序为定。我们从当时两派对于若干历史人物的不同表述与评价，便可看出双方这两种不同的国族想象方式。
如前所述，晚清知识分子在从事国族历史书写时，率皆汲汲乎致力于「民族英雄系谱」的营造，但是，革命与立宪两派所分别营造出来的，却是有着霄壤之别的两套系谱。在以种性为国族之断限的革命派眼中，所谓「民族英雄者」，要以攘斥异族、发扬种性为急务，因而其所表述之人物，遂以岳飞、郑成功为典型，他如冉闵之诛屠胡人，乃蒙「民族主义大豪杰」之美谥；158[158]洪秀全之举兵反满，乃得上绍黄虞，跻身中国帝王之正统；159[159]其甚者，乃至喊出「与其臣事异种之华盛顿，无宁臣事同种之朱温」的口号，160[160]而曾国藩之辈「助异族以残同类」的「汉奸」，当然也就被痛詈为「背祖忘宗」、「狗彘不若」的「恶逆」了。161[161]梁启超在1903年便感慨系之地说道：「吾见世之论者，以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣。吾亦知其为有为而发之言也，然此等孽因可多造乎？」162[162]
梁启超既有此感叹，其所为之历史人物表述自与革命派的「英雄系谱」，出入甚大。但以对洪秀全及曾国藩的评价而言，任公于洪秀全起义的动机，颇持怀疑之态度；163[163]对于襄赞清廷平定太平天国的曾国藩，则除致憾于其未能斡旋运会、开创千古未有之新局外，于其肫恳笃行的道德操守与夫捍卫传统文化价值的不世勋业，可谓无任景仰钦迟。164[164]然则，其所秉持之立场，正不外执「文化国族主义」以与「种族国族主义」相抗衡焉。
在以孔子符号为中介所建构的「文化国族主义」意识形态引导下，康梁等人对于激进派矢志排满的种族革命主张，当然是不慊于心，亟思有以辟斥之。早在戊戌年间，唐才常即已引《春秋》之义，力辟华夷之分的不当，其曰：「中国、夷狄，乃春秋之记号，乌在民而圉之、地而界之乎？……夷狄者，野蛮土番之记号；中国者，礼义文明之记号。」165[165]等到庚子以后，革命、立宪的争执渐演渐烈，唐才常这套诉诸传统，以文化高下分判华夷的论述方式，便更进一步由中外关系的国际脉络，被转用到满汉之间的族群关系脉络上。1902年，康有为在劝诫梁启超勿谈革命的公开信中，便说：「国朝入关，礼乐政教，悉从周、孔，法度风化，悉同宋、明，政权、利权，汉人与满人无异，一切平等，帝统皇室，不过如刘、李、赵、朱耳，……真不解国人之忽有异想也，是不欲野蛮国之进化于吾国而合一之，而必欲文明国之灭亡吾国而奴隶之也。」166[166]同年，他又在「答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书」中，与唐才常同样援引《春秋》义例，强调「孔子之所谓中国、夷狄之别，犹今所谓文明、野蛮耳」；易言之，华夷之分，固不在种族之畛域，而在文化之优劣。以此标准衡量，满人入关以来，「政教礼俗则全化华风，帝位只如刘、李、赵、朱，满族类于南阳、豊、沛，其余无不与汉人共之」，实无排之于「中国」以外之理。167[167]康氏而外，一向汲汲于中国种族之辨的蒋智由，到1906年间亦幡然易帜，认为汉族与所谓戎狄，在血统上本为同一种族，其后判然分离，端在文化上「有进化与不进化之别而已」。168[168]至1907年，立宪派的后劲杨度苍头特起，高标满汉融合之帜，明白宣称「满族与汉族，可谓异种族而同民族」；169[169]同年，他在著名的「金铁主义说」长文中，更针对「中华」一词之意涵，把以文化界定国族的观点发挥得淋漓尽致：
欲知中华民族为何等民族，则于其民族命名之顷而已含定义于其中。与西人学说拟之，实采合于文化说，而背于血统说。华为花之原字，以花为名，其以之形容文化之美，而非以之状态血统之奇，此可于假借会意而得之者也。若以此而论今日之中华民族，则全国之中，除蒙、回、藏文化不同、语言各异而外，其余满汉人等，殆皆同一民族。170[170]
由此诸端以观，晚清「黄帝纪年」与「孔子纪年」之间的符号之争，殆可视作在国族建构上「血统」与「文化」这两条不同边界的争持。
极为反讽的是，当年因「孔子纪年」一事，掀起政潮、酿为大狱的清廷，这时也因为在国族建构的过程中，日渐退居高度边缘化的不利位置，统治权力之合法性基础陷入风雨飘摇、岌岌可危的绝境，竟亦着手援附「孔子」符号，企图假之鼓铸一套类似Anderson 所谓之「官方国族主义」(official nationalism)策略，171[171]以挽救王朝覆亡的危机。1908年，清廷下诏将革命党人奉为民族精神泉源的晚明大儒王夫之，与顾炎武、黄宗羲等三人，同时配享孔庙。172[172]稽考清廷用心，显然是企图藉用传统的从祀仪式，把代表汉族种族意识的历史符号--王夫之，重加整编，纳入另一历史符号--孔子所代表的文化道德规范之内。姑不论此一策略的实际成效如何，173[173]这件不为时人所重的碎事琐闻，却充分反映出：晚清的「黄帝」与「孔子」之争，不仅是抽象的符号之争，也是范塑社会实践的意识形态之争，更是最现实、最尖锐的政治利害之争。
虽然，如本文前引Anthony Cohen所言，任何一个符号，都可以通过不同的诠释，呈现出不同的意义。孔子符号，自不例外。当康有为等人挟「孔子」以与革命派的「黄帝」相周旋时，固有人焉，针对「孔子」所表述的文化意涵，重加诠释，以为摧破论敌理据的正本清源之计。1903年，《湖北学生界》刊布「大国民孔子之国民主义」一文，一反斯时反孔之思潮，指出：「搜遍四千年历史」，最富「国民之观念」，足以当国民之资格者，「必首推孔子」。174[174]1906年，《鹃声》复刊第一期更载有铁铮所撰「中国已亡之铁案说」一文，极力宣扬孔子之「攘夷思想」。作者认为，中国立国之本原，即在孔子所代表的攘夷思想，「以孔教为主，即莫不以攘夷为事，此亦国民之总意也，此吾中国立国以来之惯习，而中国之国粹也。」因此，他强调，「苟孔子生于今日之时，推甚所学之宗旨，必为第一排满革命家」。175[175]经过这么一番新解释，康有为之挟「孔子」以反对排满的作法，自是顿失所据，难以自圆矣。
不过，「孔子」符号既不能免于内在的矛盾与歧义，与之对峙分流的「黄帝」符号，是不是就能完全规避同样的质疑呢？
本文曾于1997年6月20日在中央研究院近代史研究所文化思想史组主办之「发明过去/想 像未来：晚清的『国族』建构，1895-1912」小型学术研讨会上宣读。惠承评论人王明珂教 授指正多端，受益良深；复蒙本刊两位评审提供宝贵意见，谨此致谢。
来源：《台湾社会研究季刊》第28期，1997年12月
