【导读】李科林于2022年在商务印书馆出版的《德勒兹的哲学剧场》是国内最新的一本具有较高学术水准的德勒兹专著。本文从书名中德勒兹和福柯都使用过的“哲学剧场”一词入手，选取了该书中的“导论”和最后一章进行了深入的评论，追溯了德勒兹与福柯早期志同道合的友谊，分析了他们之间晚期的立场疏离的过程以及彼此思想分歧的要点，从一个侧面追述了当代法国哲学史上的一段哲学戏剧。
【关键词】哲学剧场 欲望 快感 德勒兹与福柯
斯蒂格勒（1952—2020）、南希（1940—2021）、拉图尔（1947—2022）近年来相继去世，而巴迪欧（1937—）和朗西埃（1940—）也都已年逾八旬，法国哲学这一代英才开始从国际学术舞台谢幕。在这个时间档，已去世近30年的德勒兹（1925—1995）在国内学界却风头再起。由于巴迪欧的《德勒兹：存在的喧嚣》（Deleuze: la clameur de l’être, 1997）、齐泽克的《无身体的器官》（Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences, 2004）、梅亚苏的《有限性之后：论偶然性的必然性》（Après la Finitude: Essai sur la Nécessité de Contingence, 2006）和阿甘本的《身体之用》（The Use of Bodies, 2016）的推动，还有“情动转向”、事件哲学、后人类主义、思辨实在论，甚至是时间—影像的电影研究、绘画的身体美学研究、哲学史上的斯宾诺莎研究的新近流行，德勒兹近年来在国内学界的热度已大大超过了福柯与德里达。
在当代法国哲学的领域中，德勒兹的研究学者为数甚多，像姜宇辉、麦永雄、潘于旭、黄小惠、杨凯麟、张晨等这些写出有分量的德勒兹论著的，基本上是青年学者。青年学者李科林去年又为学界奉献了一本《德勒兹的哲学剧场》（商务印书馆2022年版），这无疑是一本文献资料翔实、学术朴实严谨同时又不失思想深度的德勒兹研究力作。《德勒兹的哲学剧场》是作者完成论康德与德勒兹的博士论文之后近10年全心投入德勒兹研究的成果。她虽然将德勒兹视为自己的哲学偶像，但没有像很多人那样模仿德勒兹那种创造性思想的“大师风格”，而是采取了低调严谨的“普通学者”的学术写作方式，凭借扎实的思想史考据、精致的文字表述和开阔的思想视野，为我们描绘了一个复杂多变又深刻厚重的德勒兹的思想肖像。
《德勒兹的哲学剧场》全书共分9章，按照主体、时间和欲望三大思想主题又分成3个部分，横贯了德勒兹论斯宾诺莎、休谟、莱布尼茨、康德、尼采、柏格森的“哲学史论”的学徒时期（1953—1969）、《资本主义与精神分裂》和《什么是哲学？》的“概念创造”的哲学时期（1972—1991），以及《培根：感觉的逻辑》、《电影：运动影像/时间影像》和《批评与临床》（论梅尔维尔、卡夫卡、惠特曼、马佐赫等）的绘画、电影、文学的“艺术论”时期（1981—1995）。作者将斯宾诺莎、康德、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、福柯、塞尚和培根等一众思想者与艺术家的“思想—形象”放置在“德勒兹的哲学剧场”上，呈现出当代思想运动中概念的分化，尤其是斯宾诺莎、康德、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、福柯这些名字展演出来的概念运动，以及德勒兹如何与他们戏谑地挑战、欢快地共舞。作者从尼采式的生机论、马克思式的微观政治经济学批判、弗洛伊德式的精神分析批判以及自成一家的现代艺术论这四重褶皱拆解德勒兹的思想，为我们重建了一个人物形形色色、话语喧嚣、场景多变的“德勒兹的哲学剧场”。若要以一篇化繁为简的评论来涵盖这本横跨各界、人物众多、场面繁复之作的主题与变奏，难免不减损这本书的精彩，因此，本文只限于讨论其中一个有趣的主题，以点带面，以显示该书所论跨度之广与钻研之深。
“哲学剧场”考辨
李科林的著作标题《德勒兹的哲学剧场》，取自福柯那篇名文《哲学剧场》（Theatrum Philosophicum）。福柯这篇文章于1970年发表在他做编委的《批判》（Critique）杂志第282期，是给德勒兹的《差异与重复》（1968）与《意义的逻辑》（1969）两部著作所写的书评，而德勒兹同一年亦在《批判》杂志第274期上发表对福柯的《知识考古学》（1969）的书评《一个新的档案员》（Un nouvel archiviste），两篇书评都是当代思想史的名篇。福柯在《哲学剧场》中有句名言流传甚广：“也许有一天，这个世纪将以德勒兹的世纪为人所知。”德勒兹在《致信一位严苛的评论家》（Letter to a Harsh Critic）中认为，这是福柯开的一个让亲者快而仇者怒的玩笑而已，但是那些崇拜德勒兹的人将这句金句奉为金科玉律。
“哲学剧场”看起来是福柯发明的一个美妙的概念，实际上它来自德勒兹本人在《差异与重复》中的用语（参见《德勒兹的哲学剧场》“导论：哲学与剧场”）。深受阿尔托的“残酷戏剧”的启发，德勒兹早在《差异与重复》（Différence et répétition）中就提出了在我们时代“什么是哲学？”的问题。在《差异与重复》的“序”中，他说：“一个时代迫近了，人们几乎不可能再像长久以来所做的那样来书写一本哲学书了：‘啊！老掉牙的风格……’尼采已经开创了对哲学的新型表达方式的探索，而且今天我们应当在与其他一些艺术形式，例如，戏剧或电影的变革的关联中将这一探索继续下去。在这个层面，我们就可以提出关于哲学史的使用问题了。在我们看来，哲学史所扮演的角色与拼贴艺术在绘画中所扮演的角色极为相似。哲学史乃是哲学自身的再生。哲学史述评应当作为一种真正的复身发挥作用，而且它要包含专属于复身的最大限度的变状（我们可以想象一个在哲学的层面留着大胡子的黑格尔，一个在哲学的层面剃光了胡子的马克思，就像被添上了小胡子的蒙娜丽莎那样）。我们应当将一部现实的、过往的哲学著作当作一部想象的、虚构的著作来讲述。”[1]
在《差异与重复》中，德勒兹让司各特、斯宾诺莎、黑格尔、克尔凯郭尔、尼采等人物戴上面具轮番登场，表演哑剧，呈现言说存在的独异性的普遍性的差异与重复的运动。福柯的《哲学剧场》的最后一段描述了这些场景：“新思想是可能的；思想再次成为可能了。这种思想不存在于未来，并由最遥远的新开端所承诺。它就出现在德勒兹的文本中，它涌现出来，在我们面前跳舞，在我们中间跳舞；这是生殖的思想、强度的思想、肯定性的思想、非范畴性的思想。每一个都是一张无法辨认的面孔，一张我们从未见过的面具。我们没有什么能预见到那些差异，它们导致面具的轮回，作为柏拉图、司各特、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德和所有其他哲学家的面具的轮回。这不是作为思想的哲学，而是作为剧场的哲学。这是一个哑剧剧场，有多个瞬息万变的场景，在这些场景中彼此盲视的手势相互打着信号。这是智者的爆笑声从苏格拉底的面具下迸发出来的剧场；在这里斯宾诺莎的种种样态在一个没有中心的圆圈中跳起狂野的舞蹈，而实体像一个疯狂的行星一样围绕样态旋转；在这里一瘸一拐的费希特宣布破裂的我不等于分解的自我；在这里莱布尼茨到达了金字塔的顶端之后，就能透过黑暗辨识出天体的音乐实际上是《月迷皮埃罗》；在卢森堡公园的岗亭里，司各特将头探出圆形天窗，他留着惹人注目的小胡子，那是伪装成克洛索夫斯基的尼采的胡子。”[2]
福柯推崇德勒兹在《差异与重复》中这种有别于传统“思想的哲学”的“剧场的哲学”。这种从尼采的《查拉图斯特拉如是说》（1883—1885）而来的剧场哲学，代表了20世纪哲学全新的反柏拉图主义的精神。德勒兹的哲学不是尼采那种“颠倒的柏拉图主义”，而是一种既非存在也非非存在的新斯多亚主义。这种差异与重复的哲学是一种重复言说存在的独异性的意义—事件哲学，也是一种反对表象论的幻象—拟像哲学。[3]福柯在《词与物》（1966）中曾将古典时代的知识型界定为表象论，并以委拉斯凯兹的《宫娥》精彩地解释了表象性知识型的构成；而尼采之后的20世纪哲学的新知识型就是与这种表象论彻底决裂的拟像性，在《这不是一只烟斗》（1973）中，他通过马格利特的烟斗系列作品以及克利和康定斯基阐述了表象的解体和拟似的自主增生，这也是与“词与像”“图与文”关系中的柏拉图主义的决裂。在这里，福柯以一种与德勒兹有所差异的形式重复了德勒兹的拟像性的事件哲学，这无疑是对德勒兹的一次致敬。福柯与德勒兹彼此深度认同、相互援引，就像是他们上一代的萨特与梅洛-庞蒂在哲学上互为同道一样令人羡慕赞叹，他们是哲学剧场上比较默契的一对哑剧演员。
德勒兹与福柯的哲学友谊
李科林非常喜欢福柯对德勒兹“剧场哲学”的凝练的评论，她将“哲学剧场”的概念用于理解和解释德勒兹毕生的哲学事业，因而在“德勒兹的哲学剧场”上表演的人物就不再限于哲学史论时期德勒兹所调用的演员名单，康德、胡塞尔、海德格尔、塞尚和培根等思想—形象也纷纷出场。这个增补序列的最后一个就是福柯，他理所当然地会出现在德勒兹的哲学剧场上，因为在当代大哲学家中，德勒兹无疑留下了最多且最精彩的福柯论述。
德勒兹与福柯之间的友谊是志趣上惺惺相惜的哲学友谊，它不同于德勒兹与加塔利（Félix Guattari）之间那种兰花—黄蜂式的友谊。德勒兹与福柯之间20余年的友谊，有钦佩与默契，也有疏远与沉默。[4]令人遗憾的友谊裂痕出现在20世纪70年代中后期，德勒兹觉得自己在政治取向上再也不能跟随福柯走了；与此同时，他也感到福柯的《性史》（1976）在批判赖希时也捎带着自己的欲望理论。自此以后的8年里，两人不再会面，只是通过共同的熟人交换书信或相互询问。福柯去世（1984）之后，德勒兹怀着追悔和怀念的心情次年在巴黎八大举办了福柯研讨班以纪念亡友，这个研讨班的成果就是1986年出版的《福柯》。[5]直到德勒兹去世（1995）之前，他还会经常谈到福柯，回想起他们之间那份深刻的哲学友谊。李科林把《德勒兹的哲学剧场》正文部分的最后10页留给了对德勒兹与福柯的思想分歧的分析探讨，那是这本著作中诸多精彩论述之一，它勾起人们对两个当代哲学巨人的生命形态、思想装置和政治实验无比浓厚的兴趣。
德勒兹与福柯的哲学友谊源于他们对尼采的共同爱好。德勒兹1962年出版的《尼采与哲学》一书很快就吸引了福柯的注意，那一年在克莱蒙-费朗（Clermont-Ferrand），德勒兹和福柯两个相互仰慕的青年才俊在维耶曼（Jules Vuillemin）家中相逢了。尼采是激励青年福柯从爱好历史转而踏上哲学道路的引导者。福柯从1953年起就开始对尼采的阅读、研究和授课，在《古典时代的疯狂史》（1961）的“序”中，他声称自己的疯狂史研究是“在伟大的尼采式探索的太阳照耀之下”（sous le soleil de la grande recherche Nietzscheene）。[6]而德勒兹则通过自己的《尼采与哲学》为被纳粹利用的尼采重新树立起正面形象，尽管1961年海德格尔发表了两卷本《尼采》，将尼采从一个作家推上了伟大哲学家的位置。在德勒兹前后，巴塔耶、克洛索夫斯基、布朗肖都有艰深的尼采研究之作，但在法国哲学界，德勒兹的尼采论作影响最为广泛而深远。1964年德勒兹与福柯开始通力合作，作为伽利玛出版社推出的法文《尼采全集》的两个主编，他们合写了《尼采全集》的“导论”。同年7月，德勒兹组织主办了第一次大型尼采国际学术会议，与会者有蒙提纳里（Mazzino Montinari）、科里（Giorgio Colli）、马塞尔（Gabriel Marcel）、让瓦尔（Jean Wahl）、波弗莱（Jean Beaufret）、比劳（Henri Birault）、克洛索夫斯基（Pierre Klossowski）、洛维特（Karl Lwith）、芬克（Eugen Fink）和瓦蒂莫（Gianni Vattimo）等。福柯在这次Royaumont修道院的会议上讲的是《尼采·弗洛伊德·马克思》（1964），探讨的主题是与稍后的《词与物》密切相关的符号与解释的问题。1972年7月在Cerisy-la-Salle召开的第二次尼采国际会议，除了德勒兹和克洛索夫斯基之外，德里达带着《尼采的风格》（Les Styles de Nietzsche）一文以及他的众多支持者考夫曼（Sarah Kofman）、拉库拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）、南希（Jean-Luc Nancy）等一起参会，德里达派成为这次尼采会议中最亮眼的群体。这两次尼采大会标志着尼采取代了黑格尔、胡塞尔和海德格尔的3H在“二战”后法国思想界的地位，尼采成为法国六八一代思想区别于萨特、梅洛-庞蒂、加缪那一代的重要标志。[7]
尼采是3位后现代主义哲学家德勒兹、福柯和德里达一致认同的哲学家，看起来他们分别继承了尼采哲学的某方面：德勒兹继承了尼采的生命哲学与永恒轮回的思想，福柯继承了尼采的谱系学思想，而德里达则继承了尼采的激进解释和修辞的思想。相比于德里达和福柯坚持更为彻底的解释和解构来说，德勒兹还有很浓重的尼采形而上学的色彩，他需要一个生机性的生命观念作为批判、反抗和逃逸的支点，从这个观念中幻化出他五花八门的概念。相对于福柯和德里达来说，德勒兹哲学对权力关系和权力配置的分析、对文本性与话语修辞的分析相对薄弱，这使得他看起来有点不那么“后现代”。
德勒兹与福柯在哲学上的志同道合不限于尼采，他们对待弗洛伊德和马克思的兴趣和态度也很相似。在给德勒兹的《反俄狄浦斯》（1977）英译本所写的“序”中，一开篇福柯就写道：“从1945年到1965年这段时间，在欧洲存在一种正确思考的方式，一种政治话语风格，一种知识分子伦理。一个人必须熟悉马克思的思想，让自己的梦不要太偏离弗洛伊德的学说，还得对指号系统，也就是能指推崇备至。正是这三项要求使人们接受了一项奇怪的职业的存在，这项职业的工作是书写和言说有关自身及其时代的一部分真理。”[8]大体而言，德勒兹和福柯对待尼采的方式是继承其哲学风格和方法，对待马克思的态度是抵制正统派的庸俗解释、尝试为左翼实践另辟蹊径，对待弗洛伊德则是批判精神分析的资本主义化。他们不仅对马克思主义和精神分析都持有一定的保留态度，而且也不是对阿尔都塞和拉康毫无保留的同路人。实际上，德勒兹的欲望概念和福柯的权力概念在很大程度上是拉康的精神分析和阿尔都塞的意识形态国家机器学说的有力竞争者。如果同德勒兹的亲密合作者加塔利的精神分析师的身份和极左反对派的立场（更不用说巴迪欧的毛主义和齐泽克的列宁主义）相比，德勒兹和福柯二人离真正的精神分析家和马克思主义者都相去甚远。德勒兹从一个非政治的小资哲学家变得越来越左翼无疑是深受加塔利的影响。[9]德勒兹在1995年临去世前跟奈格里谈话时曾说过，他无法完成自己的最后一本书《马克思的伟大》（Grandeur de Marx）了。于是，这个谁都没见过的书就以虚拟的形式存在于德勒兹的写作序列之中，它提醒人们不要遗忘德勒兹的“资本主义与精神分裂”这一反弗洛伊德式的资本主义批判之维。
1972年3月4日德勒兹与福柯做了一次对谈《知识分子与权力》，谈话内容主要是探究如何不必从阶级的角度去分析权力，如何不必从意识形态的角度去分析知识，以及如何不必从启蒙的角度去界定知识分子的实践方式等问题。他们俩的这篇对谈可以视为福柯对组织“监狱信息小组”（GIP，1970—1972）的哲学意图的一次表述，20世纪70年代初福柯组织的这个“监狱信息小组”德勒兹也参与其中，“监狱信息小组”的实践，对他们俩的哲学探索都有深刻的影响。[10]这篇对谈从一个侧面来看，也可以视为对萨特、毛主义者以及法国左翼的一次不明言的批判，尽管对谈以宣称支持无产阶级革命运动和工人运动的事业而结束。在《知识分子与权力》这篇对谈中，福柯第一次公开谈到自己的新权力观，这些表述比《规训与惩罚》中的理论更容易让人把握其思想意图。福柯说：“不过，如果说在最近的一些变动中知识分子学到了什么，他们学到的是：群众不需要他们来认清局势；群众完全理解局势，他们看得很清楚，甚至比知识分子还清楚，而他们也很明确地表达出这一点。不过，却存在一种权力系统，它会阻拦、干涉、否认这种表达和认知。权力不仅体现在审查这种最高决断机构中，相反，它以极为深入和微妙的方式渗透到社会网络的各个层面。知识分子本身成为权力体系的一部分，同样，知识分子是良知和话语的代表这种观念也是权力体系的一部分。知识分子的角色不应再是身处前线或偏居一隅，以便说出所有人那沉默的真理，相反，作为权力体系的对象和工具，他应该就地与权力形式展开斗争，而斗争应该发生在知识、真理、良知或话语等各种秩序之中。正是在这种意义上，理论不是实践的表达、转译或应用，理论本身就是一种实践。不过，如您所说，理论是局部性的、区域性的，总而言之，是非总体性的。与权力进行斗争，以便使之在其最隐蔽、最具潜伏性的地方显现、动摇。斗争不是为了某种觉悟，很长一段时间以来，作为知识的觉悟都被群众掌握，不过作为主体的觉悟却被资产阶级获取、占据，斗争是为了在一边连同所有为权力进行斗争的人颠覆、获取权力，而不是退缩一隅教育他们。所谓理论，正是这种斗争的局域性体系。……这种困难，我们找不到恰当斗争形式的困境，难道不是因为我们仍然无法理解什么是权力吗？毕竟，直到19世纪我们才了解了什么是剥削，不过也许我们一直都还不知道什么是权力。或许，马克思和弗洛伊德也无法帮助我们理解我们所谓权力的这种如此神秘的事物，它既可见又不可见，既明显又隐藏，它无处不在实施。有可能，国家理论和对国家机构的传统分析并没有穷尽权力运作和实施的全部领域。这就是我们今天的未知之谜：谁在实施权力？权力又运作于何处？”[11]
福柯在对谈中指出，理论不是实践的应用，理论本身就是一种实践。理论就是局域性斗争的场所。而德勒兹在对谈中相应的讲法则是：“实践就是从一个理论点到另一个理论点的转接系统，而理论则是从一种实践到另一种实践的转接。……行动和说话的永远是一个多元体，即便对于说话和行动的个人来说，情况也是如此。我们都是集合体。不再有什么代表，只有行动，只有在接续或网络关系中存在的理论的行动和实践的行动。……理论不会总体化，它不断增殖、自我增殖。就其本质来说，进行总体化操作的是权力，而您在这一点上说得很明确：理论本质上是反权力的”（《知识分子与权力》）。德勒兹一贯强调总体化（不管是黑格尔或狄尔泰式的总体性，还是马克思主义或哈贝马斯式的总体性）本身就是一种权力，他需要创造一种新的自我增生的弥散的、多元的、局域性的、断裂性的思想以反对总体化的理论。这涉及一种对欲望的权力批判，德勒兹说：“我们必须聆听赖希（Wilhelm Reich）的呼喊：不，大众并没有被欺骗，在某一时刻，法西斯主义正是他们想要的东西。欲望的投资塑造了权力并将其扩散开来，正是因为欲望的投资，我们在警察和首相那里都能找到权力，而在这两种权力之间也不存在什么绝对的本质上的差异。正是欲望在社会机体上投资的性质使我们可以理解以下问题，亦即为什么那些此前以阶级利益为名占有或应该占有革命投资的政党或工会，会在欲望层面获得改良主义的或完全是反动的投资。”（《知识分子与权力》）德勒兹这里提到的赖希将成为福柯的《性史》点明批判的对象，而对赖希的批判显然也会间接地触动德勒兹本人的欲望学说，这令德勒兹多少有些难以接受。
德勒兹与福柯的政治分歧
福柯在1976年出版了他的《性史》第一卷《求知意志》（Histoire de la sexualité.La volonté de savoir），批判了弗洛伊德的“压抑假说”，尤其是赖希的马克思—弗洛伊德主义的性欲望的压抑/压迫的解释模式。这一批判对所有的欲望理论都有一种釜底抽薪的效果，甚至也波及了德勒兹的《反俄狄浦斯：资本主义与精神分裂》（L’anti-Œdipe: Capitalisme et schizophrénie, 1972）的欲望理论。实际上，德勒兹的《反俄狄浦斯》受到了福柯的《古典时代的疯狂史》的激励，福柯还为其1977年英文版写了一篇序言。这篇序言有时候人们喜欢用其中的一句话作为它的标题“非法西斯生活导论”（An Introduction to the Non-Fascist Life）。福柯说，《反俄狄浦斯》“追查法西斯主义形形色色的变体，从围绕我们并沉重地压迫我们的那些庞大凶恶的法西斯主义，直到构成我们日常生活中暴虐的苦痛的那些细微琐屑的法西斯主义”。
福柯将德勒兹的“非法西斯的生活的艺术”的要义表述如下：“如果要我把这本杰作变成一本面向日常生活的手册或指南，那么这种艺术就具有以下我概括的一些基本原则：一、使政治行动摆脱所有一元性的、总体化的偏执。二、通过繁复、并置、解脱来发展行动、思想和欲望，而不是借助不断划分和金字塔式的等级制。三、摆脱和各种旧的否定性范畴之间的联系，这些范畴包括法律、界限、去势、匮乏、空白等，长久以来，西方一直将这些范畴奉为神圣，看作是一种权力形式，一种通向现实的途径，更注意肯定的、多样的，差异的而非统一的，流动的而非一体性的，灵活安排而非系统的，相信游牧而非定居才是具有生产性的。四、不要以为一个人必须悲哀才能成为反抗者，哪怕我们与之斗争的事物是令人厌恶的，正是将欲望与现实联系起来，而不是退入各种观念形式中，才具有革命性的力量。五、不要运用思想来为一种革命活动在真理中找到根据，也不要运用政治活动将一种思路贬斥为单纯的思辨，运用政治活动作为思想的增强剂，而将分析当作放大器，为政治行动的干预找到更多的形式和领域。六、不要求政治活动恢复哲学业已为个人界定的‘权利’。个人是权力的产物，需要做的是借助多样化、移置、不同要素的组合来实现‘去个人化’，群体并不是将具有等级关系的个人结合起来的有机纽带，而是不断进行去个人化的生成器。七、不要迷恋权力。”[12]福柯在此一方面突出德勒兹的思想要义，即抵制日常的法西斯权力的生活风格总是出于流动的、游牧的和肯定性的欲望，另一方面也从自己的视角出发将抵抗日常法西斯的权力批判的政治与一种非法西斯的生活方式的伦理紧密关联起来。这种不易察觉的移位只有结合一些传言福柯不喜欢《反俄狄浦斯》的逸闻以及德勒兹写下挑明其《反俄狄浦斯》与《性史》的路线分歧的长信，才能显示出它的意义。
为什么德勒兹与福柯二人之间有8年时间不再见面说话？德勒兹在给福柯传记作家米勒（James Miller）的一封信（1990年2月7日）中说，他觉得福柯特别需要孤独，所以才迟迟没有给他打电话，但他一直都很挂念福柯，他们之间的感情并没有变。福柯去世（1984年6月25日）时，德勒兹应福柯同性恋伴侣德菲尔（Daniel Defert）之邀在福柯葬礼上做了“葬礼演讲”，他念了福柯《性史》第二卷中的一段话：“至于说是什么激发着我，这个问题很简单。我希望在某些人看来这一简单答案本身就足够了。这个答案就是好奇心，这是指任何情况下都值得我们带一点固执地听从其驱使的好奇心：它不是那种竭力吸收供人认识的东西的好奇心，而是那种能使我们超越自我的好奇心。……今天的哲学（我是指哲学活动）如果不是思想的自我批判工作，那又是什么呢？如果它不是致力于认识如何及在多大程度上能够以别样的方式思考，而是证明已经知道的东西，那么它又有什么意义呢？”随后从1985年10月22日到1986年6月3日的每周二，他在巴黎八大开设了福柯研讨班，围绕知识、权力和主体化3个轴心展开对福柯思想的全程回顾，最后在1986年出版了《福柯》一书。但整个26讲的讲座文稿10倍于此书的字数，待整理出版之后，必将成为他们之间哲学友谊最珍贵的文字纪念。
人们猜测，导致德勒兹与福柯的友谊陷入漫长的沉默的原因可能不在思想分歧而在于政治立场上的分歧，后者往往比前者更伤感情。德勒兹与福柯的政治立场分歧涉及的是1968年五月风暴失败之后探索新的政治反抗的方向与方式问题。两个人在1968年之前其实都是“非政治人物”，五月风暴激发了他们的政治意识和介入行动，但五月风暴的失败又迫使他们去探索新的权力分析和资本主义批判的方式。在这方面，福柯比德勒兹先行一步，德勒兹一度成为福柯在政治实践上的追随者，被带动着参加福柯组织的监狱信息小组的活动。但在与社会活动极为活跃的加塔利合作之后，他在思想探索上开始变得激进了，或者说，他试图通过自己的纯哲学思想去激励各种左翼激进主义实践。[13]相比之下，福柯并没有受缚于对“二战”前后法国左翼传统的忠诚，也没有对左翼激进主义的热情，所以他较早走出了那一代人的政治执念。他在20世纪70年代末一度支持由索尔仁尼琴的《古拉格群岛》引发的格鲁克斯曼（André Glucksmann）、列维（Bernard-Henri Lévy）、克拉维尔（Maurice Clavel）、布吕克纳（Pascal Bruckner）、让贝（Christian Jambet）和拉德罗（Guy Lardreau）等新哲学家（nouveaux philosophes）对苏联体制和马克思主义的激烈批判，而德勒兹和加塔利不仅反感这些新哲学家热衷于上媒体营销哲学在镁光灯下大肆宣讲新犬儒主义的做派，而且在捍卫六八一代的革命立场上毫不妥协。这反映出70年代中末期法国思想整体向右转后德勒兹与福柯二人政治态度的变化。福柯已得风气之先，与六八一代激进的毛主义开始拉开了一段距离。因此，他不像德勒兹和加塔利那样热情支持法国社会党的密特朗总统，他也不支持遣返为巴德尔—迈因霍夫派辩护的德国律师克鲁瓦桑（Klaus Croissant），更不能认同说西德是一个法西斯政权。在1977年的这件事上，德勒兹站在了福柯的对立立场（参见李科林著作的第313页）。而在20世纪70年代末期，德勒兹对被以色列侵占领土的巴勒斯坦表现出了极大的同情；而福柯则出于对反犹主义深恶痛绝而更同情以色列。在巴以冲突上，他们俩也各持己见。
多多少少受到上述那些“新哲学家”积极介入媒体实践的影响，当20世纪70年代末伊朗伊斯兰革命爆发时，福柯接受意大利《晚邮报》（Corriere della sera）的邀请，作为该报的特派记者于1978年两度造访伊朗德黑兰起义现场，前后发表15篇报道和访谈支持伊朗革命。[14]而德勒兹则跟其他法国左翼一样反对伊朗革命，对福柯的立场深表疑虑不安。福柯拒绝巴德尔—迈因霍夫派的革命恐怖主义，跟年轻一代的“新哲学家”一起嘲笑德勒兹所钟爱的“创造性思想”和“革命的创造性”；但另一方面，他自己支持伊朗的暴力革命，并认为他们舍命而战是出于某种“政治的精神性”（spiritualité politique），这令德勒兹大惑不解。他并不熟悉福柯当时已经开始探索治理术和生命政治问题，于是，他断定福柯因他自己错误的政治判断而陷入一场深刻的精神危机之中。实际上，福柯70年代末已经完成了一次思想转向，不仅率先摆脱了法国左派对苏联的迷恋，而且已经转向探讨英法德美各国新自由主义经济的治理术，在他的朋友们还热衷于中国革命时，自己却跑到了美国，沉迷于美国当时兴起的同性恋运动。当然，德勒兹也反对法国学术界解聘同性恋教师的行为，但他一时还不能理解福柯对这场运动的兴趣伴随着对“生活作为一件艺术品”和“自我技术”的哲学追求。与在伊朗革命中探寻“政治的精神性”一样，这也是福柯尝试摆脱西方现代治理术的一种努力，为“后五月革命”探求基于自我关切的伦理和自由实践的反抗。[15]
德勒兹与福柯的思想分歧
李科林的《德勒兹的哲学剧场》最后一章的最后部分（第260~270页）以《快感与欲望》为题，取自德勒兹的《欲望与快感》（Désir et plaisir，1977）那篇当代思想史上独一无二的文本。福柯对生命政治的批判和对“自我关切的伦理”的追求最集中地体现在《性史》（1976）之中，德勒兹从中看出了一些令他有些困惑的思想转向，于是，他在1977年给福柯写了一封长信《欲望与快感》，通过福柯的助手埃瓦尔德（François Ewald）转交给了福柯。但福柯并没有给他回信，两个人的友谊从此陷入了沉默之中。相比于10年之后的《福柯》（1986）一书，德勒兹在《欲望与快感》中还没有找到理解和解释《性史》的主体化转向的四重褶皱的模式（参见李科林著作第260页）。他对福柯《性史》的思想转向表示不解，尤其对福柯重提“主体和真理”两个概念的意图十分困惑，他问道：“福柯是否回到了某种建构性主体（sujet constituant）的类似物之上，为什么他觉得有必要复活‘真理’，就算它实际上是一个新概念？”
《欲望与快感》共有8段，倒数第二段集中表述了德勒兹对二人思想分歧的观点。鉴于这段文本对于我们探讨的主题的重要性，有必要在此全文引用：“在我们最后一次见面时，福柯几乎是带着极大的善意与温情对我说，我不能忍受‘欲望’这个词；即使你的用法与众不同，我也禁不住会认为或体会到这样一个事实，那就是欲望等于匮乏，或者说欲望就是被压抑。福柯又说，所以我所说的‘快感’也许就是你所说的‘欲望’；但无论如何，相较于欲望，我需要一个别的词。显然，再说一遍，这不仅仅是一个词语的问题。因为反过来说我也很难忍受‘快感’这个词。为什么呢？因为对我来说，欲望并不匮乏；它也不是自然给定的；它是具有异质性配置运作的某物；它是过程，而不是结构或起源；它是情动，而非情感；它是存在的个体性（haecceité），是某一天、某一季节、某一生命的个体性，而不是主体性；它是事件，而不是物或人。最重要的是，它意味着一个内在性领域的构成，或一个无器官身体，它只由强度、阈值、梯度和流动来界定。这个身体既是生物的，也是集体的和政治的；正是在这个身体之上，配置被创造出来和消解掉，正是这个身体承载着配置的解域化的诸要点或逃逸线。它是多变的，封建主义的无器官身体和资本主义的无器官身体是不一样的。如果我称它为‘无器官的身体’，那是因为它既与有机体的组织的所有分层相对立，也与权力的组织的所有分层相对立。恰恰是身体的一系列组织将打破内在性平面或内在性领域，并将另一种类型的平面强加给欲望，每次都将无器官身体分层。
如果我言辞有些混乱，那是因为我与福柯之间存在着3个问题。一、我无法赋予快感任何积极的价值，因为在我看来，快感打断了欲望的内在过程；在我看来，快感是站在分层和组织的一边；也正是在同一运动中，欲望被呈现为在内部服从于法律，在外部则被快感所强化；在这两种情况下，都存在着对欲望特有的内在性场域的否定。我告诉自己，福柯比较重视萨德，而我则关注马佐赫，这并非偶然。但如果说我是一个受虐的马佐赫主义者，福柯是一个施虐的萨德主义，这是不充分的。此话大体不错，但并不完全正确。引起我对马佐赫的兴趣的并不是痛苦，而是快感打断了欲望的肯定性和欲望的内在性场域的构成（以同样的方式，或者说以另一种方式，在骑士之爱里，在一种内在性平面或一个无器官身体的构成中，欲望没有任何匮乏，并尽可能地保证自己不受打断其过程的快感所影响）。在我看来，快感似乎是一个人或一个主体在一个超越欲望的过程中发现自身的唯一方法。它是一种再辖域化。在我看来，正是以同样的方式，欲望才与匮乏的律法及快感的规范有关。二、另一方面，福柯认为，权力配置与身体有直接关系的想法很重要。但对我来说，这是因为它们将一个组织强加给了身体。无器官身体是一个去辖域化的场所或代理，因而也是欲望的内在性平面，而所有的组织，所有福柯称之为‘生命权力’的系统都在对身体进行再辖域化。三、我能否设想这样的对等关系：我的‘无器官的身体与欲望’对应于福柯的‘身体与快感’？我能否把福柯的‘身体与肉体’（chair）的区别与‘无器官身体与有机体’之分联系起来呢？在《性史》第一卷第190页上福柯谈到了生命能给予抵抗力量一种可能的地位。对我而言，这种生命，这种劳伦斯所说的生命，根本就不是自然，它正是通过所有确定的配置，成为欲望的可变的内在性平面。劳伦斯的欲望概念与逃逸线有关（有一个小细节：福柯在《性史》结尾使用劳伦斯的方式与我使用他的方式正好相反）。”[16]
这段文字已经将二人的思想分歧讲得很清楚了，它不仅仅是“欲望”与“快感”这两个概念之别，而且也是德勒兹的欲望机器概念与福柯的快感政治的政治实践取向的区别。福柯喜欢“快感”而不喜欢“欲望”这个词的理由在于，前者的语义负担较少，而后者仍然带有生物学和心理学过多的残余，不管德勒兹如何在一种新的意义上重新界定和使用它。德勒兹则认为，“欲望”相对于权力概念在他那里具有绝对的优先性（它是德勒兹哲学的基石），他的去辖域化和再辖域化的欲望分析要优于福柯的微观权力分析的方法路数。他不喜欢福柯的“权力配置”（dispositif de pouvoir）这个词而更喜欢“欲望配置”（agencement de désir）的理由在于，欲望配置的去辖域化和再辖域化比权力配置在微观层面更好地处理了欲望与权力之间的互动性与生产性，而权力配置仍然不免具有否定性和排斥性的色彩。福柯的《规训与惩罚》对规训的微观权力分析所涉及的全景敞视监狱的机制与政治化的身体两方面，缺少权力与身体或欲望之间共生性、互动性和生产性之维；同时其“以权力对抗权力的永久斗争”模式也缺乏批判、抵抗、僭越权力配置的流动性、去辖域化和逃逸线。福柯在《性史》中对性配置分析想要给出的一种更具生产性的权力模式，看起来并不那么成功。它先是将生命、身体及其快感作为抵抗的点，然后又将自我关切的生存美学或生活艺术作为抵抗点，看起来也不能充分说明快感和主体化何以能保持持续不断的解辖域化（déterritorialisation）而抵抗生命权力（le biopouvoir）或控制社会（société de contrôle）。直到德勒兹晚年，我们仍然能从他关于福柯的谈话中看到他是多么执着于福柯是否成功地建立了抵抗生命权力的逃逸线或另一个内在性平面的问题。
德勒兹、福柯与德里达无疑是20世纪下半叶法国最伟大的3个哲学天才，其中德勒兹与福柯二人走得最近，对对方的哲学思想有着精准的理解。他们彼此敬重，相互支持，是当代哲学最令人羡慕和敬仰的一对战友。出现在“德勒兹的哲学剧场”上的福柯或许就是戴着面具的德勒兹，而福柯笔下的德勒兹哲学也可能就是他自己的思想的变体。他们有时会由于各自戴着面具而未能辨认出镜像中的另一个自我，有时也由于对差异的敏感而未能看到同一思想的回归与重复。[17]无论如何，作为当代哲学剧场中最光彩夺目的一对角色，德勒兹与福柯空前地拓宽了非概念的思想表演的舞台，使它生成了一个具有重重褶皱、不断增生的思想网络时空。李科林的著作为我们展示了这个哲学剧场的多幕精彩场景，它诱惑人们津津有味地观赏这个哲学剧场并快乐地投身于这个哲学剧场的现场之中。
注释：
[1][法]德勒兹.差异与重复[M].安靖,张子岳译.上海:华东师范大学出版社，2019:5-6.[法]德勒兹.差异与重复[M].江荐新,廖芊乔译.台北：野人出版社，2019.
[2]Michel Foucault,Theatrum Philosophicum,in Dits et écrits.II,Paris:Gallimard,1994,(pp.75-99),p.99;in Critique,No.282(November 1970),pp.885-908;in Aesthetics,Method,and Epistemology,edited by James D.Faubion and Paul Rabinow,New York:New Press,1998,pp.343-368.李科林的阐释，参见著作第22~23页；董树宝的阐释，参见哲学剧场：福柯与德勒兹的拟像之舞[J].中国文学研究,2018(4):1-9.
[3]德勒兹的事件哲学，参见Francois Zourabichvili,Deleuze:A Philosophy of the Event:Together with the Vocabulary of Deleuze,Edinburgh:Edinburgh University Press,2012.
[4]François Dosse,“Deleuze and Foucault:A Philosophical Friendship”,in Between Deleuze and Foucault.eds.,Nicolae Morar,Thomas Nail,Daniel Warren Smith.Edinburgh:Edinburgh University Press,2016,pp.11-37.
[5]Gilles Deleuze,Foucault,Paris:Minuit,1986.[法]德勒兹.福柯褶子[M].于奇智等译.长沙:湖南文艺出版社，2001.德勒兹论福柯[M].杨凯麟译.南京:江苏教育出版社，2006.
[6]参见Hans Sluga,“Foucault’s encounter with Heidegger and Nietzsche”.in Gary Gutting(ed.),The Cambridge Companion to Foucault.Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.210-239.
[7]参见Alan D Schrift.Nietzsche’s French Legacy:A Genealogy of Poststructuralism.New York:Routledge,1995.
[8]Michel Foucault,Preface to Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,by Gilles.Deleuze and Félix Guattari,New York:Viking,1984,p.xi.
[9]参见François Dosse,Gilles Deleuze & Félix Guattari:Intersecting Lives,translated by Deborah Glassman.New York:Columbia University Press,2010.
[10]Philippe Artières,ed.,Le Groupe d’information sur les prisons:archives d’une lutte 1971—1972,Paris,IMEC,2002.
[11]“Les Intellectuels et le pouvoir.Entretien entre Michel Foucault et Gilles Deleuze”,in L’Arc,No.49.(1972),pp.3-10.[法]德勒兹.知识分子与权力[A].《荒岛》及其他文本：文本与访谈（1953—1974）[M].董树宝,胡新宇等译.南京：南京大学出版社，2018：307-318.
[12]Michel Foucault,Preface to Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia,by Gilles.Deleuze and Félix Guattari,New York:Viking,1984,p.xiv.
[13]Paul Patton,“Deleuze and Foucault:Political Activism,History and Actuality”,in Between Deleuze and Foucault.eds.,Nicolae Morar,Thomas Nail,Daniel Warren Smith.Edinburgh:Edinburgh University Press,2016,pp.160-173.
[14]8篇载于《晚邮报》，3篇载于法国《新观察家》，1篇载于法国《晨报》，1篇载于法国《世界报》，还有2篇访谈，参见Afary Janet,Kevin B.Anderson.Foucault and the Iranian Revolution.Chicago:The University of Chicago Press,2005.Ghamari-Tabrizi B.Foucault in Iran:Islamic Revolution after the Enlightenment.Minneapolis:University of Minnesota Press,2016.
[15]Daniel W Smith,“Two Concepts of Resistance:Foucault and Deleuze”,in Between Deleuze and Foucault.eds.,Nicolae Morar,Thomas Nail,Daniel Warren Smith.Edinburgh:Edinburgh University Press,2016,pp.264-284.
[16]Giles Deleuze,“Désir et Plaisir”,in Deux régimes de fous,Paris:Minuit,1980,pp.112-122.如何理解德勒兹的欲望概念与福柯的快感概念的区别，德勒兹在与他的学生帕尔奈的《对话》中有更通俗的解说，参见Gilles.Deleuze et Claire Parnet,Dialogues,Paris:Flammarion,1996,pp.108-147.对话[M].董树宝译.郑州:河南大学出版社,2019:130-181.
[17]Frédéric Gros,“Le Foucault de Deleuze:une fiction métaphysique”,Revue Philosophie,No.47,sept.1995,pp.53-63.Anne Sauvagnargues,“Becoming and History:Deleuze’s Reading of Foucault”,ibid.in Between Deleuze and Foucault.eds.,Nicolae Morar,Thomas Nail,Daniel Warren Smith.Edinburgh:Edinburgh University Press,2016,pp.174-199.
原刊于《中国图书评论》2023年04期。
