引言：「中国」作为问题与作为问题的「中国」
也许，「中国」本来并不是一个问题。
在我们的书架上，摆满了各种各样冠以「中国」之名的著作，仅仅以历史论著来说，就有种种中国哲学史、中国经济史、中国社会史、中国文化史等，在我们的课堂里，也有着各式各样以中国为单位的课程，像中国社会、中国经济、中国政治、中国文化等等。通常，这个「中国」从来都不是问题，大家习以为常地在各种论述里面，使用着「中国」这一名词，并把它作为历史与文明的基础单位和论述的基本前提。可是如今，有人却质疑说，有这样一个具有同一性的「中国」吗？这个「中国」是想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位？它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗？各个区域的差异性能够被简单地划在同一的「中国」里吗？美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）一部很有影响，而且获得大奖的中国学著作，名称就叫《从民族国家中拯救历史》（Rescuing History from the Nation），一个美国评论者指出，这部著作的诞生背景是因为「中国一直是世界上国族主义情绪高涨和族群关系日趋加剧的地区」，因此不得不正视这一问题及其历史脉络，而这一问题直接挑战的，恰恰就是关于「中国」的历史论述1。这些过去不曾遭遇的质疑，可能使这个天经地义的「中国」，突然处在「天塌地陷」的境地，仿佛真的变成了宋词里说的「七宝楼台，拆来不成片段」。本来没有问题的论述如今好像真的出了问题，问题就是：「中国」可以成为历史叙述的空间吗？
至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重迭，正如福科（Michel Foucault）所说，地图上的国界只是政治权力的领属空间，而作为政治领属空间的国界也不过就是地图上的国界2，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述的基本单位。所以，就有了类似「想象的共同体」这样流行的理论3。至于「中国」这一历史叙述的基本空间，过去，外国的中国学界一直有争论，即古代中国究竟是一个不断变化的「民族─文明─共同体」，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的「民族─国家」？但是，对于我们中国学者来说，很长时期内，这似乎还并不是问题，因此也不屑于讨论。
应当承认，超越简单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合「移动的历史」本身。而且，也不能要求欧美、日本的学者，像中国大陆学者那样，出于自然的感情和简单的理由，把「中国」当作天经地义的历史论述同一性空间4，更不能要求他们像中国大陆学者那样，有意识地去建设一个具有政治、文化和传统同一性的中国历史5。所以，有人在进行古代中国历史的研究和描述时，就曾经试图以「民族」（如匈奴和汉帝国、蒙古族和汉族、辽夏金和宋帝国）、「东亚」（朝鲜、日本与中国和越南）、「地方」（江南、中原、闽广、川陕）、以及「宗教」（佛教、回教）等等不同的观察立场（当然，也包括台湾目前的「同心圆」论述），来重新审视和重组古代中国的历史。这些研究视角和叙述立场，确实有力地冲击着用现代领土当历史疆域来研究中国的传统做法，也改变了过去只有「一个历史」，而且是以「汉族中国」为「中国」的论述。但是，需要问的是，这种似乎是「从民族国家拯救历史」的方法和立场本身6，是否又过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性，或者过度小看了「中国」尤其是「汉族中国」的文化同一性？因为它们也未必完全是根据历史资料的判断，有可能也是来自某种理论的后设观察，比如现在流行的后殖民理论的中国版，那么，它背后的政治背景和意识形态如何理解？特别是，作为中国学者，如何尽可能地在同情和了解这些立场之后，重建一个关于「中国」的历史论述？
这是本文要讨论的中心话题。
一 从施坚雅到郝若贝：「区域研究」引出中国同一性质疑
1982年，郝若贝（Robert Hartwell）在《哈佛亚洲研究》上发表了题为《750-1550年中国人口、政区与社会的转化》（Demographic, Political and Social Transformation of China 750-1550）的论文，他认为中国在这八百年来的变化，应当考虑的是（一）各区域内部的发展，（二）各区域之间的移民，（三）政府的正式组织，（四）精英分子的社会与政治行为的转变，他把唐宋到明代中叶的中国历史研究重心，从原来整体而笼统的中国，转移到各个不同的区域，把原来同一的文人士大夫阶层，分解为国家精英（Founding elite）、职业精英（professional elite）和地方精英或士绅（local elite or gentry），他特别强调地方精英这一新阶层在宋代的意义，这一重视区域差异的研究思路，适应了流行于现在的区域研究，并刺激和影响了宋代中国研究，比如韩明士（Robert Hymes）、Richard Von Glahn、Richard Davis、Paul Smith、包弼德（Piter Bol）对抚州、四川、明州、婺州等区域的研究7。
当然，对于中国的区域研究或者地方史研究，并不是从Robert Hartwell开始的，而是在施坚雅（William Skinner）那里已经开端，施坚雅在他主编的《中华帝国晚期的城市》一书中非常强调以城市为中心的区域8，不过，这种具有明确方法意识和观念意识的研究风气，却是从八九十年代以后才开始「蔚为大国」的。公平地说，本来，这应当是历史研究方法的进一步深化，中国研究确实在很长时间里忽略地方差异性而强调了整体同一性，这种研究的好处，一是明确了区域与区域之间的经济、政治和文化差异，二是凸现了不同区域、不同位置的士绅或精英在立场与观念上的微妙区别，三是充分考虑了家族、宗教、风俗的辐射力与影响力，尤其是近来包弼德提出的超越行政区划，重视宗教信仰、市场流通、家族以及婚姻三种「关系」构成的空间网络，使这种区域研究更吻合当时的实际社会情况9。
这一区域研究方法，在日本学术界同样很兴盛，不止是宋史，在明清以及近代史中，也同样得到广泛使用，领域也在扩大，除了众所周知的斯波义信在施坚雅书中关于宁波的研究，以及此后关于江南经济史的研究外，在思想史、文化史以及社会史研究中，也同样有相当的呼应，这一类研究成果相当多，正如冈元司所说的那样10，尤其是1990年以后的日本中国学界，对于「地域」的研究兴趣在明显增长，这种区域的观察意识在很大程度上，细化了过去笼统的研究。举一个例子，比如在思想文化史领域，小岛毅的《地域からの思想史》就非常敏锐地批评了过去沟口雄三等学者研究明清思想，存在三点根本的问题，第一是以欧洲史的展开过程来构想中国思想史，第二是以阳明学为中心讨论整体思想世界，第三就是以扬子江下游出身的人为主，把它当成是整体中华帝国的思潮11。这最后一点，就是在思想和文化史研究中运用了「区域」的观察视角，它使得原来朦胧笼统的、以为是「中国」的思想与文化现象，被清晰地定位在某个区域，使我们了解到这些精英的思潮和文化活动，其实只是一个区域而不是弥漫整个帝国的潮流或现象12。
如果在这种区域研究基础上，对宋代到明代中国的进一步论述，这应当是相当理想的，至今这种研究方法和视角,仍然需要大力提倡。但是，有时候一种理论的提出者，其初衷与其后果却并不相同，理论与方法的使用，并不一定是「种瓜得瓜，种豆得豆」，区域研究的方法，在很大程度上，却意外地引出了对「同一性中国历史、中国文明与中国思想是否存在」的质疑。
二 从亚洲出发思考：在亚洲中消融的「中国」
如果说，作为区域研究的地方史研究，蕴涵了以地区差异淡化「中国」同一性的可能，是以「小」溶解「大」，那么，近年来区域研究中对于「亚洲」或者「东亚」这一空间单位的热情，在某种程度上是以「大」涵盖「小」，也同样在淡化中国的历史特殊性13。
对于「亚洲」的特殊热情，本来与日本明治时期的亚洲论述有关，那是一段复杂的历史，我在另一篇论文里面已经讨论过了，这里不必去讨论14。其实，对于「中国」作为一个历史叙述空间的芥蒂，也不始于今日，而是在明治时代就已经开始，而在二战前后的日本历史学界形成热门话题，举一个例子，二战之前的1923年，矢野仁一出版了他的《近代支那论》，开头就有《支那无国境论》和《支那非国论》两篇文章，矢野认为，中国不能称为所谓民族国家，满、蒙、藏等原来就非中国领土，如果要维持大中国的同一性，根本没有必要推翻满清王朝，如果要建立民族国家，则应当放弃边疆地区的控制，包括政治上的领属和历史上的叙述15。1943年，在第二次世界大战的关键时刻，他更在广岛大学的系列报告中，便提出了超越中国，以亚洲为单位的历史叙述理论，此年以《大东亚史の构想》为题出版16。当然这都是陈年旧事，但是，近年来由于一些复杂的原因，日本、韩国与中国学术界出于对「西方」即欧美话语的警惕，接受后殖民主义理论如东方主义的影响，以及怀着摆脱以欧美为「普遍性历史」的希望，这种「亚洲」论述越来越昌盛，他们提出的「东亚史」、「从亚洲思考」、「亚洲知识共同体」等等话题，使得「亚洲」或者「东亚」成了一个同样不言而喻的历史「单位」，从宫崎市定以来日本习惯的「アジア史」，突然好像成了「新翻杨柳枝」17。
应当承认，近年来日本、韩国、中国的一些学者重提「亚洲」，在某种意义上说，有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构一个想象的政治空间，对内消解「国家中心」，向外抵抗「西方霸权」的意义，但是从历史上看，亚洲何以能够成为，或者甚么时候可以成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同「他者」（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚，即中国、朝鲜和日本，何时、何人曾经认同这样一个「空间」，承认过一个「历史」18？我在前引文章中就提出，「亚洲」究竟是一个需要想象和建构的共同体，还是一个已经被认同了的共同体，却还是一个大可考究的事情，特别从历史上看尤其有疑问。
不必说「亚洲」或者「东亚」本身就是来自近代欧洲人世界观念中的新词，就说历史，如果说这个「东亚」真的存在过认同，也恐怕只是十七世纪中叶以前的事情。在明中叶以前，朝鲜、日本、越南和琉球对于中华，确实还有认同甚至仰慕的意思，汉晋唐宋文化，毕竟还真的是「广被四表」，曾经让朝鲜与日本感到心悦诚服，很长时间以来，中国也就在这种众星拱月中洋洋得意。可是，这种以汉唐中华为历史记忆的文化认同，从十七世纪以后开始瓦解。先是日本，自从丰臣秀吉一方面在1587年发布驱逐天主教教士令，宣布日本为「神国」，一方面在1592年出兵朝鲜，不再顾及明帝国的势力，其实，日本已经不以中国为尊了，不仅丰臣秀吉试图建立一个以北京为中心的大帝国，就是在学了很多中国知识的德川时代的学者那里，对于「华夏」和「夷狄」，似乎也不那么按照地理学上的空间来划分了，从中世纪佛教「天竺、震旦、本朝（日本）」衍生出来的三国鼎立观念，到了这个时候渐渐滋生出一种分庭抗礼的意识，他们开始强化自我认识，1614年德川秀忠发布「驱逐伴天连之文」中，自称是神国与佛国，「尊神敬佛」，在文化上与中国渐行渐远19，特别是到了满清取代明朝以后，他们更接过古代中国的「华夷」观念20，使日本形成了神道日本对儒家中国，真正中华文化对蛮夷清国的观念21。接着是朝鲜，毫无疑问，在明帝国的时代，朝鲜尽管对「天朝」也有疑窦与戒心，但是大体上还是认同中华的22，然而，本身是蛮夷的满清入主中国，改变了朝鲜人对这个勉强维持的文化共同体的认同与忠诚。所以，他们一方面始终坚持明代的衣冠、明代的正朔、明代的礼仪，一方面对他们眼中已经「蛮夷化」的满清帝国痛心疾首，反复申斥道：「大抵元氏虽入帝中国，天下犹未剃发，今则四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见」23。
近来，为了破除那种把现存民族国家当作历史上的「中国」的研究方式，也为了破除试图证明历史上就是一国的民族主义历史观念，「亚洲」被当作历史研究的一个空间单位，但是问题是，当「亚洲」成为一个「历史」的时候，它会不会在强化和凸现东亚这一空间的连带性和同一性的时候，有意无意间淡化了中国、日本和朝鲜的差异性呢？从中国历史研究者立场看，就是从亚洲出发思考，会不会在亚洲中淡化了中国呢？
三 台湾的立场：同心圆理论
关于台湾历史学的讨论，最麻烦的是政治化问题。我的评论不可能完全摆脱两岸立场的差异，但是，我试图尽量从学术角度讨论而不作政治价值的判断。对于「中国」这个议题，台湾方面当然一直有相当警惕，他们对于大陆用现在的中国政治领土来界定历史中国，有种种批评，有的批评并非全无道理，如一个叫做吕春盛的学者，对大陆流行的四种关于「中国」的论述，都作了尖锐有力的批评，他说，要界定一个完整意义的「历史上的中国」，恐怕也几近是不可能的事24。
避免界定一个包括台湾的「中国」，避免一个包含了台湾史的「中国史论述」，试图超越现代中国政治领土，重新确认台湾的位置，这一思路当然掺入了太多现时台湾一部分历史学家的政治意图25。不过，在历史学领域，确实也有人从台湾本土化的愿望出发，借着区域研究和超越民族国家研究历史的东风，重新检讨中国史的范围26。其中，一些台湾学者提出了「同心圆」的理论，最具代表性的当然是杜正胜。在一篇相当具有概括性的论文中，他说，「到1990年代，此（指台湾代表中国）一历史幻像彻底破灭觉醒了，新的历史认识逐渐从中国中心转为台湾主体，长期被边缘化的台湾史研究，已经引起年轻学生的更大的兴趣。我提倡的同心圆史观扭转『中国主体，台湾附属』的认识方式，也有人深有同感」27，他觉得，这是反抗文化霸权，因而试图瓦解传统的「中国」论述，代之以一个以台湾为中心，逐级放大的同心圆作为历史论述的空间单位，即第一圈是本土的乡土史，第二圈是台湾史、第三圈是中国史，第四圈是亚洲史，第五圈一直到世界史28。
在杜氏的理论背景中，除了依赖区域史与世界史论述，分别从「小」与「大」两面消解「中国论述」之外，把「中国」这个国家的政治整合与文化认同分开，也是一个相当重要的支柱29。由于杜氏的论述是建立在把「台湾」从「中国」认同中拯救出来的基础上，因此他强调，所谓「中国」是在战国晚期逐渐形成的，「此『中国』与以前具有华夏意味的『中国』不同，它进一步塑造汉族始出一源的神话，汉文化遂变成一元性的文化，这是呼应统一帝国的新观念，完全扭曲古代社会多元性的本质」，这种依赖于政治力量的整合，使被强行整编到中国的文化，又随着政治力量进入「中国」的周边地区，改造土著，因此，「汉化」这个过程，并不像过去想象的那样，是一个文明化（华夏化）的过程，而是一个政治统合的历史，在强势力量的压力下，土著只有汉化，因为「汉化是取得社会地位的惟一途径，坚持固有文化者遂被主流价值所鄙视」30，因此，按照他的说法，台湾是被迫整编进中国论述中的，要增强台湾的族群认同，当然就要破除中国文化同一性神话，这种所谓同一性，不过是在政治权力的霸权下实现的。
他们觉得，这是袪除台湾文化认同与历史叙述的「混乱」的良方，但是，且不说这种论述的历史依据如何，从历史论述上看，台湾的清晰，带来的是中国的残缺，原来似乎没有问题的中国论述，在这种「离心」的趋向中，也发生了同样的「混乱」。2003年底，在庆祝历史语言研究所七十五周年的会上，作为原所长的杜正胜，又发表了一篇相当重要的讲话，其中提到当年在大陆时，傅斯年等人一方面提倡近代性的历史学，即「不该有国情之别，只有精确不精确，可信不可信」的学术，但是一方面又由于内心关怀和外在环境，有很浓烈的「学术民族主义」，这种「学术民族主义精神使史语所扮演另一个爱国者角色」，可是，如今却不同，他在第六节《期待新典范》中他提出，「史语所在台湾，客观情境让它跳出『中国』这个范围的拘限，让它走出与人争胜的『国』耻悲情」，这个时候，他提倡的是「超越中国的中国史」，是「从台湾看天下的历史视野」31。
从台湾看天下，因此台湾是中心，历史论述中，时间如果被王朝所捆绑，那么历史常常就是以政治王朝为经，以皇帝更替为纬的王朝史，空间如果被帝国所限制，那么历史描述常常就会有中心与边缘的层级差异，但是，当这种时间与空间被新的视野和新的分期所替换，那么确实会形成新的论域。1998年，郑钦仁在《当前中国史研究的反思》中引述了日本人尾形勇、岸本美绪《中国史》、矢吹晋《巨大国家中国のゆくへ──国家．社会．经济》、《岩波讲座世界历史（3）──中华形成の东方と世界》以及李济的《中国上古史之重建工作及其问题》、《再论中国上古史的重建问题》等等，重新讨论古代中国的范围，他觉得，还是日本支那史的「中国」范围比较适合，他说，古代中国的精神线，大约应当在长城以内，并批评所有中国学者都用现在的中国政治疆域来处理古代中国问题，甚么都说成是中国的，这是民族主义32。而廖瑞铭的《远离中国史》，不仅有一个惊世骇俗的题目，而且提出一个「非常政治性的宣告」，觉得过去台湾的中国史有太多的迷思，总是沉湎于四点，一是合久必分，分久必合，二是在中国历史中寻求智能，三是中国历史提供太多词汇来定义现代事物，四是世界二分并立。他说，这里面有太多的政治考虑，「历史是一种诠释的学问，具有理性与感性的双重性，它可以是一种学术、真理，也可以是族群情感的粘合剂」33，但是，当他斩钉截铁地要远离中国史的时候，他是否也是落入了以台湾为中心的「太多的迷思」，或者完全变成台湾「族群情感的粘合剂」了呢？
有一个很著名的例子，杜正胜引起极大争议的一个话题，就是重新绘制地图，他设想以台湾为中心，改变过去横向东西纵向南北的地图画法，使它转个九十度，他认为这样一来，台湾就不是「中国」的东南「边陲」，而中国沿海就是「台湾」为圆心的上方的一个边缘，而琉球以及日本则是台湾右边的边缘，菲律宾等就是台湾左边的边缘。那么，在这样的历史与空间叙述中，「中国」是否就被消解了呢？34
四 大汗之国：蒙元与满清帝国对「中国」历史的挑战
在过去习惯的关于「中国」的历史论述中，最不容易被规整地纳入「中国」的，就是蒙元和满清两个帝国的历史。在宋代「中国意识」逐渐清晰也逐渐确立以后，历史仿佛有意开了一个玩笑，让蒙古人建立了一个远远超过汉族中国的世界性大帝国，而在明代汉族人重新建立了一个汉族中华帝国，仿佛再次确认族群与国家重迭的这一空间后，历史再一次让来自长城以北的满清取得胜利，建立了又一个远远超过了汉族中心区域的大帝国。
这两个帝国对于「中国」史学带来的麻烦，就是它必须超越汉族中国这个中心，采集更丰富的、来自不同立场、不同语言、不同叙述的文献数据，论述更广大的地域空间、更多的民族和更复杂的国际关系，这使得传统的「中国史」似乎不能胜任。这一历史学的困局在晚清学术界已经被敏感地注意到了，晚清西北地理研究的兴盛，无论是否有主动响应这一历史现象的自觉意识，但实际上都是被这一历史的刺激。而对于明代所修《元史》的反复重写，包括从晚清以来的魏源《元史新编》、屠寄《蒙兀儿史记》、洪钧《元史译文订补》到柯绍忞《新元史》等等，之所以反复出现，也就是因为以「元朝中国」为历史空间、以汉文史料为主要文献来源所叙述的历史，并不能充分反映那个「北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越岭表」的王朝35。特别是，这个王朝既是汉地政权，又是大蒙古帝国（Yeke Mongghol Ulus）中的一部分，正如萧启庆所说，「元代君主兼具蒙古大汗与中原帝王的双重性格……忽必烈及其子孙不能仅以中国的『皇帝』自居，立法施政必须自蒙古『大汗』的观点着眼，否则会引起严重的政治问题」，汉族在这个大帝国中始终只是被统治者，而「蒙古至上」也表明这个王朝绝不同于汉唐宋这样的汉族王朝36。因此，近年来，日本京都大学的杉山正明氏就提出世界史中的「蒙古时代」，他认为，用这一概念工具重写历史，是一个让世界史也是让中国史改变面貌的历史现象，他建议学术界要研究「蒙古时代史」（history of Mongol Period），这个历史不是「中国史」的，而是「世界史」的37，他本人最近不仅出版了《モンゴル帝国と大元ゥルス》一书，而且也运用超越中国的地图资料和域外文献，撰写了《东西方地图显示的蒙古时代的世界像》、《伊朗、伊斯兰文献所描绘的蒙古时代的世界像》等等论文。
蒙古时代史并不是中国元朝史，它不同于当年重编《新元史》，只是扩充史料，而是要跳出以元朝史为中心的中国史，站在更大的世界空间来看历史，这个历史虽然包括了中国这个空间在内，但中国却并不是一个天经地义的空间，更不是唯一的历史叙述空间。同样的是清帝国，1998年，美国学者罗斯基（Evelyn S. Rawski）在其著作《最后的皇朝：清代皇家机构的社会史》（The Last Emperors：A Social History of Qing Imperial Institutions）中再度表达一种超越「中国史」的观点38，这部著作很有趣，她主要论述的是，清朝能够成功维持三百年的统治，主要原因并非像何炳棣等人所说的「汉化」或者「中国化」39，而是满族作为一个入主中原的群体，不仅依赖保持本身的特点，实施异于汉族的统治方式，而且有效地得到了蒙古等非汉族民族的支持，从这一点上来说，满清统治者是以中亚诸族的大汗身份，而不是中国传统皇帝身份出现的，满族只是利用了儒家的东西，所以，满清帝国和中国并非同义词，而是一个超越了「中国」的帝国。
罗斯基是在回应两年前的一次论战。1996年，当罗斯基针对何炳棣1967年〈清朝在中国历史上的重要性〉关于清朝「汉化」的论点，在全美亚洲年会上以前任会长身份发表会长演讲〈再观清朝：清朝在中国历史上的重要性〉后40，作为一个中国出身的历史学家，何炳棣曾经尖锐地反驳，写了〈我对汉化的再思考：对罗斯基「再观清朝」一文的答复〉，何认为，对于满清来说，儒家化就是汉化，儒家化和中国化是一回事，因而隐含的一个结论就是满清建立的是一个「中国」的王朝41。而罗斯基的这部书无疑是对何的响应，也是对超越「中国」的清代历史的再度论述。
在这一争论表面，毫无疑问有出身美国（罗斯基是日裔美国人）和出身中国（何是基本教育来自中国的历史学家）的两种学者之间，在认知上和感情上的差异，不过，在这些论争的背后，却还有关于「世界」和「中国」的不同观念。在魏复古（K. A. Wittfogel）的《中国辽代社会史》（History of Chinese Society: Liao, 907-1125）以来到现在，在西方学术界仍然很有影响的「征服王朝」理论中，其最重要的精髓，就在于否认所有外来民族都被汉族「同化」，而强调各个民族成分的延续和传统的影响。换句话说，强调征服王朝的「超中国」意义，一是保持双重民族性的历史描述、二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族中国，来追认一切以往的历史，因为从现在汉族中国的特性来追溯历史，就会把所有历史都按照一个后设的目的，百川归海似地归入「中国」42。
五 后现代历史学：从民族国家拯救甚么历史？
最后，挑战还来自欧美的后现代历史学。
后现代历史学对于现代性的批判中，包括了对近代以来现代民族国家天然正当性的质疑。自从福科关于「权力」与「话语」的理论被普遍用于历史，对于任何「天经地义」的论述的质疑，就有了相当锋利的武器。而在关于民族国家方面，特别是自从安德森（Benedict Anderson）「想象的共同体」（Imagined Communities）的理论问世以后，对于从现代民族国家反观历史的质疑，曾经深刻地揭示了历史研究中的一种对于「国家」的误解，这就是我们习惯于用现代国家来想象、理解和叙述古代国家43。可是，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时编整在一起，有时又分开各成一系，因此，为了维护现代国家的「天经地义」，这种看起来很正当的历史书写，常常给我们带来一些尴尬44。
前面我们提到过杜赞奇的《从民族国家中拯救历史》。正因为上述困惑，杜赞奇提出的「复线历史」理论的确有其意义。不过，我以为，杜赞奇解构了以当然的民族国家为基础的后设历史，指出民族国家并不是「一个同一的，在时间中不断演化的民族主体」，而是本来有「争议的偶然的民族建构」，所谓民族国家的历史，其实是「虚假的同一性」，所以要从这种民族国家虚构的同一性中把历史拯救出来，这当然很敏锐也很重要。但是，反过来提问，我们是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的同一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是「偶然的」和「争议的」吗？中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家吗？我们知道，后现代历史学关于现代民族国家的思路与论据，一方面来自产生于被瓦解和被分割的殖民地，如亚洲印度、巴基斯坦、孟加拉国等国家，如非洲大湖区的国家，在这种已经被撕裂的族群和国家的重建中，确实有按照新的民族国家重新建构历史的现象，但是始终延续的中国却并不是在近代才重构的新的民族国家；后现代历史学关于现代民族国家的思路和依据，另一方面来自欧洲的近代历史，我们知道，欧洲近代有民族和国家重构的普遍现象45，因此霍布斯邦说「民族原本就是人类历史上相当晚近的新现象，而且还是源于特定地域及时空环境下的历史产物」46。然而这里所说的「人类历史」其实只是欧洲历史，中国古代虽然也有分裂，但因为一有覆盖更广的「汉文化」，二是习惯认同早期的「华夏」，三是中心和边缘、「汉族」和「异族」有大小之差异，所以，政治、文化与传统却一直延续，所以既无所谓「文艺复兴」，也无所谓「民族国家」重建。
对于中国民族国家的形成，我有一个可能是很固执的观念，即从历史上看，具有边界、具有他者即构成了国际关系的民族国家，在中国自从宋代以后，由于异族国家的挤压和存在中已经渐渐形成，这个民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性又相当深入与普遍，政治管辖三空间又十分明确，因此，中国民族国家的空间性和主体性，并不一定与西方所谓的「近代性」有关47。在这样的一个延续性大于断裂性（与欧洲相比）的古老文明笼罩下，中国的空间虽然边缘比较模糊和移动，但中心始终相对清晰和稳定，中国的政治王朝虽然变更盛衰起伏，但历史始终有一个清晰延续的脉络，中国的文化虽然也经受各种外来文明的挑战，但是始终有一个相当稳定层层积累的传统。在宋代之后逐渐凸现出来的以汉族区域为中心的国家领土与国家意识，则使得「民族国家」相对早熟地形成了自己认同的基础，不仅如此，从唐宋以来一直由国家、中央精英和士绅三方面合力推动的儒家（理学）的制度化、世俗化、常识化，使得来自儒家伦理的文明意识从城市扩展到乡村、从中心扩展到边缘、从上层扩展到下层，使中国早早地就具有了文明的同一性48。因此，这个几乎不言而喻的「国家」反过来会成为汉族中国人对历史回忆、论述空间和对民族、国家的认同基础，使他们一提起来就说自己是「炎黄子孙」，使他们一想起来就觉得应当遵循「三纲五常」的秩序，使他们习惯地把这些来自汉族文明的风俗当作区分自我和异族的标准。
也正是因为如此，中国很「特殊」，或者说，欧洲式的近代民族国家形成途径很「特殊」在中国，至少从宋代起（这就是为甚么宋代是中国的「近世」），这个「中国」既具有安德森说的那种「传统帝国式国家」的特色，又具有一些很接近「近代民族国家」的意味49。作为一个中心地域很清晰的国家，汉族中国很早就开始意识到自己空间的边界，它甚至比那些单一民族国家（如日本、朝鲜）还清楚地认同这个空间作为民族国家的不言而喻，但是，作为一个边缘相对模糊的「中华帝国」，它的身后又拖着漫长的「天下中央」、「无边大国」的影子，使它总是觉得自己是一个普遍性的大帝国。因此，对于复杂的中国，后现代历史学关于民族国家的理论，未必就像在其它国家那样有合理性。
六 如何在中国历史中理解历史中国？
西川长夫曾经归纳道，现代国家作为国民国家，与传统帝国的区别有五个方面，一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权力和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境），二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容他国干涉的国家主权和民族自决理念），三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态），四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力），五是由各国构成的国际关系（国际关系的存在表明民族国家之主权独立与空间有限性）50。
这是一个日本学者的说法，但却是以欧洲为思考背景的定义。然而，欧洲的定义并非来自亚洲数据而是来自欧洲历史，尤其是近代的历史，并不一定适用于东方诸国特别是中国。我一直很反对把一种本来是来自欧洲历史的描述方式作为普遍历史的统一尺度，尽管十六世纪以后，欧洲的「国际秩序」和「近代性」逐渐取代东方「朝贡秩序」和「传统性」，并获得了普遍性身份，但是那种本来只是区域的经验和规则，在解释异地历史时，总有一些圆枘方凿之处。和欧洲不同，中国的政治疆域和文化空间是从中心向边缘弥漫开来的，即使不说三代，从秦汉时代起，语言、伦理、风俗和政治就开始把民族在这个空间中逐渐固定下来，这与欧洲认为「民族原本就是人类历史上晚近的新现象」不同51，因此，把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史，在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边「帝国」的意识中有有限「国家」的观念，在有限的「国家」认知中保存了无边「帝国」的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。
也许，很多人会想到古代中国的「天下观念」与「朝贡体制」，觉得古代中国以朝贡体制想象世界，并不曾清楚地意识到「国家」的边界。但是，仔细考察可以知道，这种「天下」常常只是一种观念或想象，并不一定是实际处理「中国」的国家与国际问题的制度或准则52。这当然是一个相当复杂的历史过程，如果简单地说，大体上可以注意三点：首先，中国以汉族为中心的民族与国家，由于在空间上的重迭，使得这一民族和国家的「边界」很容易清晰地固定下来。从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的市舶司制度和清晰的知识，以及关于知识与财富的自我与他者界限的警惕，加上和战之间的外交谈判，已经使宋代中国很早就有了国境存在和国家主权的意识；其次，由于汉族同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族中国自我确认的民族主义意识形态，所谓「华夷」之辩、所谓「正统」之争、所谓「遗民」意识，在宋代以后的形成，本身就是这种国家意识的产物；再次，从宋到清，中国在东方世界的国际关系已经形成53，尤其是自明清以后，明清王朝、朝鲜、日本等国家之间的互相交涉，已经形成了这样一个「国际」，只是这个「国际」原本是有一套秩序的，但是，后来却在另一套新的世界秩序冲击下逐渐崩溃，终于被取代和遗忘而已。
很多人相信理论仿佛时装是愈新愈好，也有很多人总是把是否认同新理论与「政治正确」联系起来，当来自西方的超越民族国家的历史研究新理论与新方法一经提出，曾经引起研究视野的变化，人们不仅对这种时尚的理论和方法相当赞许，而且常常不由自主地对坚持「国家」这一研究空间的历史学有一种鄙夷，觉得在今天仍然进行这种近乎「前近代」的研究方法，好像不仅「落后」，而且有「国家主义」或者「民族主义」的嫌疑。可是，这种新理论总是来自欧美等西方世界，它的历史依据和思想背景常常和我们不一样，人们反过来可以追问的是，欧洲历史可以这样理解，非洲历史可以这样理解，亚洲和中国的历史可以这样理解吗？特别是，当这个「国家」一旦形成「历史」，当这个民族和国家不仅有一个共同的空间，而且有一个共同的生活伦理、有一个共同的政治体制，有一个共同的文化习俗，这种伦理、体制和习俗又有了一个漫长的历史传统，那么，这个传统是否会使历史叙述本身，很自然地环绕在一个社会、经济、政治和观念的共同体展开呢？汉族中国文明在很长历史时期中的延续，是否使围绕这个「民族」和「国家」的历史叙述，比起另外选择和组合的空间的历史叙述，更加有明显的内在脉络呢？
结语：历史、文化与政治，中国研究的三个向度
当然，我们应当承认，无论是「地方」或者「区域」的论述、「亚洲」或者「东亚」的论述，「台湾中心」或者「大汗之国」的论述，还是所谓「复线历史」的论述，都给我们研究中国历史提供了「多点透视」的新视角，使我们意识到，有关「中国」的历史的复杂性和叙述的现实性，仿佛「横看成岭侧成峰，远近高低各不同」一样，让我们这些大陆中国的历史学家意识到「不识庐山真面目，只缘身在此山中」的局限，因此，接受这些挑战和超越这些理论，重建关于「中国」的历史论述，就是可以心平气和地讨论的理论话题。在这样一个既涉及理论又涉及历史的领域中，我以为，有三点特别值得重视──
首先，在历史意义上说，谈论某某「国家」往往等于是在说某某「王朝」，因此可以承认，历史上的「中国」是一个移动的「中国」，因为不仅各个王朝分分合合是常有的事情，历代王朝中央政府所控制的空间边界，更是常常变化。关于这一点，我们可以看谭其骧编《中国历史地图集》中反映的各个时代的中国。因此，一方面，不必以现代中国的政治边界来反观历史中国，高句丽不必是「唐王朝管辖下的地方政权」，吐蕃也不在当时「中国（大唐帝国）版图」，现在的东北、西藏虽然在中华人民共和国政府控制范围内，但是，历史上它们却并不一定是汉唐宋明中国的领土；另一方面，也不必简单地以历史中国来看待现代中国，不必觉得历史上安南曾经内附、蒙古曾经由清帝国管辖、琉球曾经进贡，就觉得现在无法容忍和理解现代越南的独立、外蒙古与内蒙古的分离，和琉球最后归于日本，同理，也不必因为原来曾经是高句丽的东北地区，现在归入中国版图，而觉得伤害了朝鲜的民族感情。
其次，在文化意义上说，中国是一个相当稳定的「文化共同体」，它作为「中国」这个「国家」的基础，尤其在汉族中国的中心区域，是相对清晰和稳定的，经过「车同轨、书同文、行同伦」的文明推进之后的中国，具有文化上的认同，也具有相对清晰的同一性，过分强调「解构中国（这个民族国家）」是不合理的，历史上的文明推进和政治管理，使得这一以汉族为中心的文明空间和观念世界，经由常识化、制度化和风俗化，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少在宋代起，已经渐渐形成了一个「共同体」，这个共同体是实际的，而不是「想象的」，所谓「想象的共同体」这种新理论的有效性，似乎在这里至少要打折扣。
再次必须明确的是，从政治意义上说，「中国」常常不止是被等同于「王朝」，而且常常只是在指某一家某一姓的「政府」。政府即政权是否可以等于「国家」，国家是否可以直接等同于「祖国」？这是一些仍然需要明确的概念，一些政治认同常常会影响到人们的文化认同，甚至消泯人们的历史认同，这是很麻烦的事情。过去，「朕即国家」的观念曾经受到严厉的批判，人们也不再认为皇帝可以代表国家了，可是至今人们还不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，于是，现在的很多误会、敌意、偏见，就恰恰都来自这些并不明确的概念混淆。
2005年2月6日初稿于北京
2005年2月21日修改于香港
2005年3月23日再改于北京
注释
1韦思谛（Stephen Averill）《中国与『非西方』世界的历史研究之若干新趋势》，吴喆、孙慧敏译，《新史学》十一卷三期，173页，台北，2000。
2福科（Michel Foucault）《权力的地理学》，中译文见《权力的眼睛》，上海人民出版社，1997。
3班尼迪克．安德森（Benedict Anderson）《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism），吴睿人译，时报出版公司，1999。
4应当承认，有时候，中国大陆学术界以现代中国的政治领属空间为古代中国空间来研究历史的习惯，确实是会引起一些问题的。
5甘怀真《东亚作为一种方法：一种史学方法的探索》指出，有两种「自国观点」，一种是中国的，「中国史的研究长期以来即预设中国（的领域空间内）自古以来即是一自我完成的文化整体，故中国史研究的各项目可在中国的历史空间内探究而得」，一种是韩国的，「以追求历史中的自国成立为目的，即欲藉各种历史证据证明韩国自古以来即为独特的一国」，其实这两种观点在中国内部都有。第九届中华文明的二十一世纪新意义学术研讨会论文，上海，复旦大学，2004年4月8日。
6杜赞奇（Prasenjit Duara）《从民族国家拯救历史──民族主义话语与中国现代史研究》（Rescuing History from the Nation, Questioning Narratives of Modern China），王宪明译，社会科学文献出版社，2003.
7以上参考陈家秀《区域研究与社会经济史之关联──探讨宋代成都府路》第四章《新视野、新角度──宋代区域研究》，46-73页，台湾大学历史研究所博士论文，1993.
8参看施坚雅《十九世纪中国的地区城市化》，他指出，「在帝国时期，地区之间的不同，不仅表现在资源的天赋或潜力方面，而且也表现在发展过程所处的时间和性质方面」，所谓「发展过程所处的时间和性质」有点儿类似通常说的「社会阶段」，他把帝制中国分为九个地区，显然暗示着不同地区分别处在不同发展阶段，不能以一个「中国」来描述。此载施坚雅编《中华帝国晚期的城市》第一编，242-252页，叶光庭等译，中华书局，2000。
9Peter K Bol: The Multiple Layers of the Local: A Geographical Approach to Defining the Local，第九届中华文明的二十一世纪新意义学术研讨会论文，上海，复旦大学，2004年4月8日。
10冈元司《宋代の地域社会と知──学际的视点からみた课题》，载伊原弘、小岛毅编《知识人の诸相──中国宋代を基点として》，勉诚出版社，东京，平成十三年。
11小岛毅《地域からの思想史》，载沟口雄三等编《交错すゐアジア》，《アジアから考える》1，东京大学出版会，1993.
12顺便可以提到的是，这种注意空间范围的研究视角，也同样出现在艾尔曼（Benjamin Elman）关于清代考据学是否只是一个「江南学术共同体」的论述之中，见艾尔曼《从理学到朴学》，赵刚译，江苏人民出版社，1995。
13滨下武志在其名著《近代中国的国际契机──朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》的中文版序言中，也提到过去的研究，常常把「国家以及由他们相互组成的国际来作为分析近代史的前提和框架……但是在『国家』和『国际』之间，可称之为『地域圈』的领域却难以被包容进去」，而他所要当作历史论述单位的，就是这个在国家与国际之间的「地域」即「亚洲」，中文本，朱荫贵等译，6页，中国社会科学出版社，1999。
14葛兆光《想象的还是实际的：谁认同亚洲？》，《台大历史学报》第30期，台北，台湾大学历史学系，2002。
15矢野仁一《近代支那论》，弘文堂书房，1923；参看五井直弘《东洋史学与马克思主义》，载其《中国古代史论稿》，58页，姜镇庆、李德龙译，北京大学出版社，2001。五井氏指出，随着二战时期日本对中国的占领，激发了日本当时的东洋史热，矢野的这种论点越来越流行，例如《世界历史大系》（1933-1936年，平凡社，26册）和《岩波讲座东洋思潮》（1934-1936年，岩波书店，全18卷）就是这一潮流中的产物。此期间，又相继出版了池内宏《满鲜史研究》（冈书院，1933）、冈崎文夫《支那史概说》上（弘文堂书房，1935）、桔朴《支那社会研究》（日本评论社，1936）等等，均多少有这些观点的影子。
16矢野仁一《大东亚史の构想》，31页以下，东京，目黑书店，1944。
17明治以来日本「亚洲」论述的风气，可以参看竹内好编《アジア主义》，特别是书前的竹内好《解说：亚洲主义的展望》和书末所附的《亚洲主义关系略年表》，筑摩书房，「近代日本思想大系」第9种，1963。在进入九十年代以来，日本对与亚洲的研究又一次兴盛，仅仅根据手边的资料举例，像追溯亚洲主义与日本主义之间关系的，有1997年小路田泰直的《日本史の思想：アジア主义と日本主义の相克》（东京：柏书房，1997），直接讨论这一问题的，像1996年古屋哲夫编的《近代日本のアジア认识》（东京：绿荫书房，1996），间接用这种视角来思考历史的，如1992年荒野泰典、石井正敏、村井章介编《アジアのなかの日本史》（东京：东京大学出版会，1992），特别是第一卷《アジアと日本》的卷首〈刊行にぁたつて〉。尤其值得重视的，是在当代中国相当有影响的日本学者沟口雄三、滨下武志、平石直昭和宫岛博史所编的丛书《从亚洲出发思考》，更是再一次在九十年代的日本和中国都引起了这个话题，《アジアから考ぇる》（东京：东京大学出版会，共七卷，1993-1994）。
18我本人也曾经在一次会议中，以近代佛教为例指出，研究近代中国思想史的时候，应当注意到日本、韩国和中国是互为背景与资源的，参看葛兆光，〈互为背景与资源──以近代中日韩佛教史为例〉，见《中国典籍与文化论丛》第七辑，2002。
19参看渡边浩《中国与日本人的「日本」观》（打印本），中国社会科学院日本研究所主办国际研讨会论文，2002年9月7日。
20比如1672年林鹅峰的《华夷变态》、1669年山鹿素行的《中朝事实》都已经开始强调，应当把「本朝」当作「中国」，这是「天地自然之势，神神相生，圣皇连绵」，到了本居宣长等人提倡「国学」，更是确立了平分秋色的国与国的对峙立场，甚至是凌驾于中国之上的观念，参看黑住真《日本思想とその研究──中国认识をめぐって》，载《中国─社会と文化》第十一号，9页，东京大学，1996。
21《华夷变态》卷首载林恕（林罗山的第二子）的序文中，就解释「华夷变态」这个书名，说「崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也」，见《华夷变态》1页，东洋文库丛刊第十五，东方书店，东京，1981再版；又，日本的山鹿素行（1622-1685）在《谪居童问》中，也曾经说到日本的礼用人物自与圣人之道相合，所以应当将日本称为本朝，把清帝国称为「异朝」，这种思想被后来学者称为「日本型华夷思想」，见桂岛宣弘《思想史の十九世纪：他者としての德川日本》第八章，198页，ぺりかん社，东京，1999。而著名的近松门左卫门所编，1715年演出的《国姓爷合战》，则以郑成功为基础想象一个出身日本的唐（明）忠臣，驱除鞑靼恢复国家的故事，更显示了日本对满清的敌意。
22今西龙《朝鲜古史の研究》146页，国书刊行会，1970。
23《燕行纪事．闻见杂记上》，《燕行录选集》下册，644页，成均馆大学校，1960。
24吕春盛《关于大陆学界」」「历史上的中国」概念之讨论》，载《台湾历史学会通讯》第二期。
25杜正胜近年来的很多论著，其前提都是为了在政治上与文化上建立台湾认同，参看其《到「台湾」之路》，载《自由时报》1999年1月10日。
26比如黄秀政就指出台湾史研究本来是中国史的一个支流，但近二十年来，由于「区域史研究风气的兴起」，才逐渐蔚为大国的，黄秀政《台湾史研究》自序，转引自王晴佳《台湾史学五十年》159页，麦田出版，台北，2002。
27杜正胜《新史学之路──兼论台湾五十年来的史学发展》，《新史学》十三卷三期，39页，台北，2002。
28关于同心圆理论的最新表达，参看《新新闻》924期（2004年11月18-24日）25页，他在回答记者提问时回忆这一理论的提出，说「我开始不以历史学家的角度，而是以全面性来思考，一个国家的公民对历史应该有怎样的态度和知识的思考」，也就是说，他的这种历史同心圆的理论，不是从历史研究，更主要的是从对于国民的历史态度和知识的教育角度提出来的。
29这个说法当然在张光直论述古代中国的时候就已经提出来，他说，在古代中国，城市与国家的形成过程中，政治程序，而不是技术、贸易等等是主要的动力，国家是「靠政治性的措施造成的」，见张光直《从商周青铜器谈文明与国家的起源》，载《中国青铜时代》480-483页，三联书店，北京，1999。
30杜正胜《中国古代社会多元性与一统化的激荡──特从政治与文化的交涉论》，《新史学》十一卷二期，2-3页，38页，台北，2000。
31杜正胜《旧传统与新典范》，原载《庆祝中央研究院历史语言研究所成立七十五周年演讲会文集》，台北，史语所，2003年12月22日；正式文本，其后载于台北出版的《当代》，未见。
32台湾历史学会编《认识中国史论文集》卷首，稻乡出版社，台北，2000。
33同上，25页。
34台湾的中国史论述，至今仍然是一个很敏感很热闹的话题，比如2003-2004年在台湾发生的高中历史课程争论，主要就是围绕着（一）1500年以后的中国史是否应当纳入世界史？（二）决定台湾地位的国际文献中，即开罗宣言、波茨坦宣言、日华和约关于台湾地位的表述何者的国际法位阶比较重要？（三）中学应当两年历史课中，是否第一年先上台湾史等等问题展开的，而这些问题引申出来的一些话题相当刺激政治神经，就是说，对与台湾来说，中国是否「外国」，中国史是否「外国史」，国父孙中山是否「外国人」？参看许倬云《我对史学争议的看法》，《中国时报》2004年11月24日A15版。
35《元史》卷五十八《地理一》，1345页，中华书局，1976。
36萧启庆《元朝的统一与统合──以汉地、江南为中心》，载《中国历史上的分与合学术研讨会论文集》，192-194页，他觉得，与其说元朝不仅是「中国」的「统一」，而且更重要的是「统合」，即「消弥构成国家的各部门──包括区域、民族、阶级──之间的差异而形成一个向心力高、凝聚力强的政治共同体」。联经出版事业公司，台北，1995。
37又，可以参看杉山正明《モンゴル帝国と大元ゥルス》，特别是参看其序章《世界史の时代と研究の展望》京都大学出版会，东洋史研究丛刊之六十五，2004。
38Evelyn S Rawski：The Last Emperors：A Social History of Qing Imperial Institutions，Berkeley: University of California Press,1998.
39何炳棣的说法，见于Ping-ti Ho：The Significance of The Ch'ing Period in Chinese History，Journal of Asian Studies，26，No.2，（1967）P.P189-195.
40罗斯基（Evelyn S Rawski）：Presidential Address: Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese History, The Journal of Asian Studies,55,No.4(Nov.1996),PP829-850.
41Ping-ti Ho：In Defense of Sinicization: A Rebuttal of Evelyn Rawski's Reenvisioning the Qing，Journal of Asian Studies,57，No.1，(1998),P.P123-155.中文本，《捍卫汉化：驳伊夫林．罗斯基之〈再观清代〉》，载《清史研究》2000年第三期。
42参看李明仁《中国史上的征服王朝理论》的介绍，收入台湾历史学会编《认识中国史论文集》，稻乡出版社，台北，2000。
43班纳迪克．安德森（Benedict Anderson）《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（Imagined Communities：reflections on the origin and spread of nationalism），吴睿人译，时报文化出版公司，1999。
44比如以现代中国的地理空间来描述古代中国，以现代中国的民族构成当作古代中国的民族构成，因而总觉得那个时代的「异族」也应当算在中国之内，因而不是把当时的异族入侵理解为「内部矛盾」，就是把中汉族政权的征服描述成「中央对地方」的「统一」，像现在争论不休的高句丽问题，就是陷入了这一尴尬。关于高句丽的历史争论，我以为中国方面常常会不由自主地以现代中国的疆域来处理古代高句丽的历史归属，而韩国方面则常常会不由自主地从古代高句丽的疆域来期待现代朝鲜民族国家的空间领属，关于这一争论的情况，可以参看南黎明《韩国队中国的文化抗议》、钱文忠《高句丽是中韩共同文化遗产》，载香港《亚洲周刊》（2004年7月25日），16-20页。
45可以参看[荷兰]彼得．李伯赓（Peter Riebergen）着、赵复三译《欧洲文化史》（Europe A Cultural History）上册第三部分第八章《一个新社会──欧洲成为一个更广阔的世界》所介绍的欧洲近代民族国家崛起过程，289-330页，明报出版社，香港，2003。
46艾瑞克．霍布斯邦（Eric Hobsbawm，一译霍布斯鲍姆）《民族与民族主义》，8页，李金梅译，麦田出版，台北，1997。
47参看葛兆光《宋代中国意识的凸现》，《文史哲》2004年第1期。
48参看葛兆光《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰──中国思想史第二卷》第二编第三节《国家与士绅双重支持下的文明扩张：宋代中国生活伦理同一性的确立》，复旦大学出版社，2000。
49安德森说，「在现代概念当中，国家主权在一个法定的疆域内的每一平方公分的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，国家是以中心来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重迭之处」，同上引书，25页。
50西川长夫《国民国家论から见た「战后」》，载其《国民国家论の射程》256-286页，柏书房，东京，1998。
51比如霍布斯邦（Eric J. Hobsbawm）《民族与民族主义》8页，他已经注意到这「是源于特定地域及时空环境下的历史产物」，所以，在讨论到民族国家的语言问题时，他也说到「不过中国的情况是一大例外」，李金梅译本，75页，麦田出版，台北，1997。
52不要一听说「天下」一词就以为古代中国就没有「中国」意识，汉代也自称是「天下」，但是汉代铜镜铭文中却常常出现「中国」一词，它是与「匈奴」对举的。日本也把自己的国家叫做「天下」，西岛定生曾经根据熊本县船山古坟出土的铁刀铭上也有「天下」的铭文指出，这一「天下」只是大和政权的支配领土即只是倭国的领域，对中国说，似乎「天下」是中国为中心的世界，但是对于倭国来说，倭国也是「天下」，见西岛定生《日本の国际环境》77-78页，东京大学出版会，1985。
53这一点，其实西岛定生已经指出，西岛定生《中国古代国家と东アジア世界》第六章《东アジア世界と日本史》中说到，原本包含了日本在内的东亚文化圈，有四个指标，汉字、儒教、佛教、律令制，但是，在各个区域，这四者是不等同的，比如日本，假名文字以及以此写作的和歌、女流文学、能、茶汤等等，以及更后面的俳句、歌舞伎等等，就是日本特有的（611页），到十世纪，律令制弛缓和芏庄园的扩大、贵族如藤原氏的全盛与武士阶层的勃兴（612页），更开始了日本主体的形成。这与唐代九至十世纪的衰落有关。他指出，「宋代虽然出现了统一国家，但是燕云十六州被契丹所占有，西北方的西夏建国与宋对抗，契丹与西夏都对等地与宋同称皇帝，而且宋王朝对辽每岁纳币，与西夏保持战争状态，这时候，东亚的国际关系，已经与唐代只有唐称君主、册封周边诸国成为藩国的时代大不一样了，从这一状况来看，开始了不承认中国王朝为中心的东亚的国际秩序」，616页，东京大学出版会，1983。
来源：二十一世纪网络版。本文另有删节本载于《二十一世纪》双月刊（2005年8月号）。
