在今日大多数人的知识体系中，明末清初最具代表性的思想家就是顾炎武、黄宗羲、王夫之三人。然而，这一“常识”如何产生并深入人心，是一值得反思的问题。尤其是，相比于顾、黄二位，在明末清初，王夫之其人其学并不出名，为何可与顾、黄齐肩并列？ 作为义不仕清的明朝遗民，王夫之又缘何在清末被抬进“孔庙”从祀？ 晚清以来，为什么代表不同阵营的曾国藩、谭嗣同、章太炎、梁启超等人都在推崇王夫之？ 而在现当代，为什么王夫之又被树立为“中国古典哲学唯物主义的最高峰”，在中国哲学史上占据如此重要的地位？ 诸如此类的疑问，都在挑战以往我们习以为常的认知。王夫之的历史地位并非是变动不居、一以贯之的，而是一个不断被发现、逐渐被升格的过程，而《发现王夫之》一书的作者陈焱将则这一过程概括为“船山升格运动”。

船山从祀孔庙与“清初三大儒”之演变

王夫之（1619—1692），字而农，号船山，湖南衡阳县人，是明末清初杰出的思想家、经学家、史学家，与顾炎武、黄宗羲并称为清初“三大儒”。尽管这一提法现已被广泛接受，特别是为教科书所采纳，然而“清初三大儒”名号之归属并非一以贯之。清初学术思想领域学者如林，就客观影响力而言，李颙、孙奇逢、黄宗羲合称“三大儒”是清初的学术“常识”。根据全祖望之说，李、孙、黄三人一并“名高当时”，时论以为“三大儒”。但到了清末，“三大儒”却变成近人熟悉的顾炎武、黄宗羲、王夫之。据学者何冠彪的考察，“清初三大儒”之名由孙、李、黄易位于顾、黄、王，当与光绪四十三年三人同时从祀孔庙关系密切（《黄宗羲、顾炎武、王夫之之合成清初三大儒考》）；而段志强则进一步指出新的“三大儒”称号的提出，与晚清以来顾、黄、王三者的不断符号化有关（《顾炎武、黄宗羲、王夫之从祀孔庙始末新考》）。

王夫之虽著述丰富，但其实在明末清初的思想史上并未产生多大的影响。明亡后，他隐居衡山石船山，终日杜门著书立说，因此当时了解他的人极少。可以说，在他生前及身后很长一段时间，其学术与思想并未得到重视，甚至时人给他贴上了“异端”的标签。王夫之在学界真正具有广泛影响力始于晚清，主要是因为朝廷重臣曾国藩、郭嵩焘等湖湘士人的极力推崇。在湘军攻克南京横扫太平天国起义军的次年（清同治四年），曾国藩嘱其弟曾国荃重刻《王船山遗书》三百二十卷，并为之作序。而随着金陵本《船山遗书》的刊刻，王夫之的思想得以广为流传。其后，湖湘士人又持续不断地推动“从祀孔庙”活动，谋求将王夫之送入象征官方儒学正统的“全神堂”。

理学名儒从祀孔庙是清朝统治者实现“治统”与“道统”统一的重要方式之一，以证明其政治合法性。所以，从祀孔庙从来不是纯粹的学术问题，而更是现实的政治问题。清代从祀孔庙的共有九人：陆陇其、汤斌、孙奇逢、张履祥、陆世仪、张伯行、王夫之、黄宗羲、顾炎武。王、黄、顾三儒在清末入祀，恰好赶上了时代的“末班车”，其过程也极具戏剧性。

早在道光年间，以邓显鹤为首的湖南士人就在筹划为王夫之建立私祠。而郭嵩焘、欧阳兆熊等湖南名士则不满足于私祀，一直谋求从官方层面将船山推入孔庙。然而，出于种种原因，船山的从祀之路屡屡受挫：光绪二年，郭嵩焘提请王夫之从祀孔庙，被礼部驳回；光绪二十年，湖北学政孔祥霖疏请将王夫之从祀孔庙，又被驳回；光绪三十三年，御使赵启霖奏请将王夫之、顾炎武、黄宗羲三儒一并入祀，引起朝野广泛的争论；次年，正值清廷“预备立宪”的紧要关头，鉴于三人的学说与立宪精神遥相符合，最后在张之洞的坚持下，慈禧太后发出上谕，王夫之与顾炎武、黄宗羲准予入祀，此事方才尘埃落定。

因此，从时代背景来看，晚清学人对船山的升格可谓是“应时而发、应势而兴”，正如作者所言：“船山在中国近现代哲学史上升格的开始，源自太平天国运动对于名教的巨大冲击的现实背景与当时作为湖湘士大夫集团领袖曾国藩出于应对时变之考虑而进行的推动，当然这种推动毋庸置疑地是内含政治动机的。”

王夫之与湖湘实学传统

从刊印《船山遗书》到推动船山从祀，曾国藩、郭嵩焘等湖湘士人主导了晚清的“船山升格运动”，其现实的政治目的当然是增强湖湘学派以及湖湘士大夫集团在意识形态上的影响力。这一运动影响深远，乃至于近代湖湘文化的代表人物如谭嗣同、毛泽东等都深受船山思想的熏陶。然而除了提高地域集团的政治影响力和文化声量的动机之外，对船山思想的重新发掘与诠释，也可视为晚清士人应对儒学危机的一次努力。

美国学者裴士锋在《湖南人与现代中国》一书中也分析了近代以来湖湘士人对王夫之的重新发掘，他认为：“在鸦片战争之后百年来的重大历史时刻，一代代湖南人推陈出新，救亡图存，从师夷派、洋务派到维新派再到革命派，王夫之始终是湖南人乃至湖湘文化的象征，并随着时代的发展而被时人赋予不同的内涵。”而王夫之的生平及著作也在19、20世纪成为了构建新湖南认同和历史方向感的核心资源。

然而，若抛开地域传统，仅就内容实质而言，船山思想中的实学取向也正符合曾国藩这一代士大夫的价值立场，这构成了他们升格船山的基本动因。即在思想上对峙于程朱正统的船山哲学，乃是曾国藩等人代替当时“虚文无实”的程朱理学的主要依托与思想代言，而这一“虚实”分判之标准与新旧思想的鼎革诉求，最终落实为他们在大清帝国体制内开启洋务运动的政治主张。其后，经由谭嗣同等人对船山哲学在精神气质、实学世界观、宇宙论与变化日新的历史观上的解读与发掘，船山思想又能很好地契合于他们对大清王朝进行思想与政治变革的需求，在此过程中船山哲学也进而表现出了后世所谓的“启蒙”特质。

面对三千年未有之大变局，可以说，王船山在晚清思想学术与政治意识形态上的升格及其争议背后，所展现的其实是中国近现代哲学、政治、思想的剧烈变革，因此船山思想也成为了“管窥中国近现代哲学与思想革命所蕴含的复杂性与多维性的一把钥匙”。

中国近现代哲学史脉络中的船山思想

在清末维新志士谭嗣同那里，“五百年来，真能通天人之故者，船山一人而已”；在激进的革命派章士钊、章炳麟眼中，船山又摇身一变成为“保卫华夏”“反清排满”的精神领袖；而若将王夫之放在中国近现代哲学史的脉络中，学界对他的评价则是：“明末清初哲学及学术的最高峰”（日人村濑裕也语），“中国古典哲学唯物主义的最高峰”（张岱年语），甚至是“西方有一个黑格尔，东方有一个王船山”（毛泽东语），将其与西方近代哲学的殿军人物黑格尔比肩。从“清初三大儒”到“唯物主义最高峰”，王夫之在中国哲学的近代化进程中再一次出演了关键性的角色。

在20世纪中国哲学史学科的初创阶段，以梁启超、胡适、侯外庐等为代表的思想史研究者引进近现代西方的观念和方法，对明清思想史中与西方近现代思想类似的一些特质进行重新发掘，以期在中国文化内部找到“科学”和“启蒙”思维的源头。在这套谱系上，他们一路上溯到戴震、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人，将明清时期早期启蒙学术的萌动视为传统与现代的历史接合点。因此，在西方现代化的叙事逻辑下，王夫之、顾炎武、黄宗羲等人逐渐变成了中国启蒙哲学的先驱。后来者如嵇文甫、贺麟等人又以船山具有民族性与原创性的道学话语体系作为中介，将马克思与达尔文等人的概念与思想转化为中国哲学传统的叙事逻辑，因此船山哲学的“唯物主义”定位渐渐成型。至此，借由船山哲学，在20世纪的三四十年代，中国哲学在研究内容上打破了西方对“现代性”的垄断。

1949年以后的中国哲学是以马克思主义为指导来开展研究的。在“日丹诺夫范式”下，王夫之是少数几个可以被定性为在中国哲学史上具有革命性与进步性的“唯物论”方面的典型人物，因此船山哲学研究又成为落实这一范式与问题意识的最主要的抓手之一。特别是1957年中国哲学史讨论会后，船山哲学在中国哲学史研究中成为“一枝独秀”的存在。1962年，王船山去世270周年之际，长沙召开了全国性的学术研讨会。会上，船山哲学进一步被定位为“马克思主义传入中国之前的中国哲学中最为进步与革命的唯物主义思想”，也预示着“船山升格运动”巅峰时期的到来。这种研究范式的转换影响深远，最终直观地反映在今日中国哲学史的教材中，如顾、黄、王三人被描述为“继承了中国古代朴素唯物主义传统，植根于科学技术的进步及生产关系中资本主义的新因素，在明清之际‘天崩地解’的形势下，开创了新思潮、新学风。他们在明末清初社会激烈变革之际，提出了许多人本主义论点，比如反对君主专制，提高商人地位，重实践、轻理论的实用主义，对于中国传统哲学具有重要意义”。而以1982年的王船山学术思想讨论会为标志，船山研究最终回归船山本身，开创了船山哲学研究的新气象。

可以说，持续一百多年的船山升格运动始终萦绕着现实政治的影响，“人人都说船山好”的背后，交织着各种政治力量和思想流派的博弈。

每个时代的学者都有自己必须面对和回应的问题，而中国历史的每一个关键节点，我们发现都能从船山哲学中获得资源与力量，此即今天所讲的“对于中国传统文化的创造性转化与创新性发展”问题，而这一目标无疑依然是当代中国哲学发展的根本动因之一。