提要：“休谟问题”揭示了实然与应然之间的巨大鸿沟，留下了一个指向不可知论的难题。恩格斯从“实践，即实验与工业”出发，驳斥了休谟的不可知论，在实然与应然之间增加一个“能然”环节，从而形成从实然(is)到能然(able)再到应然(ought)这样一个新的逻辑关系链条。这为我们提供了一个创新性的理论视角，有助于我们重新理解亚里士多德提出“制作”问题的重要性，以及黑格尔的“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这一著名命题的深刻含义；也有助于我们在现实中正确认识最常引发混淆与混乱的能然环节，正确处理实然、能然与应然三者关系，从而减少各种判断和行动上的失误。
“休谟问题”(is-ought problem)是休谟在《人性论》中提出的有关事实与价值内在关系的著名哲学问题，它为康德所命名，指向“因果性的认识论地位问题”1。通过揭示“实然”(is)与“应然”(ought)之间的巨大鸿沟，“休谟问题”使人们看清了实然与应然、事实判断与价值判断之间的根本区别，开启了人类认识论发展的新篇章。罗素曾说道，休谟问题“既难反驳，同样也难接受。结果成了给哲学家们下的一道战表，依我看来，到现在一直还没有够上对手的应战。”2实际上，“休谟问题”之所以走入死胡同，并导致不可知论，主要原因是它脱离了人类社会实践，仅仅停留在认识层面找寻答案。本文将在探讨“能然”联系实然与应然的桥梁作用的基础上，厘清实然、能然与应然三者之间的关系，并进一步释明实然、能然与应然“三分法”的理论价值与现实意义。
一、“能然”是联系“实然”与“应然”的桥梁
在《人性论》中，休谟对事实判断和价值判断进行了清晰的区分：表达事实判断的句子经常是“is”的形式，表达价值判断的句子经常是“ought”的形式。休谟写道：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’(is)与‘不是’(is not)等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’(ought)或一个‘不应该’(ought not)联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。”3这是由休谟的怀疑论带来的一种认识论上的重大突破，促使人们清楚地看到，实然与应然、事实判断与价值判断之间没有确定无疑的必然联系。“休谟问题”的提出也改变了人类认识论的发展走向，使人们不再认为从经验事实到价值判断毫无屏障，关于这一点，正像康德曾经所说的：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦。”4不过，在进一步思考“休谟问题”时，人们也发现了这样一类疑问，即：既然从实然中推出应然是存疑的，那么，认识“实然”的意义又是什么?难道认识“实然”就是认识的目的本身吗?
在马克思主义认识论看来，实践是认识的目的，人类认识“实然”的目的是服务于实践，造福于实践。通过认识实然，人类能够以此为根据从事进一步的实践活动，创造出新的成果。因此，针对“实然”,除了应重视“休谟问题”中所提出的它是否可与“应然”建立联系这一问题之外，还应看到它所具有的实践论意义。“实然”能够在人类的实践活动中被重新打造成新的“人造”现实，从而使世界上涌现出更多的马克思曾经强调的“人化自然”,由此在实践层面充分证明自身的客观性与可知性。这正是恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所指出的，“还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的。……对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。”5恩格斯的这一论述，突显了“实践”在解决“休谟问题”中的重要地位，也进一步启示我们，在“实然”与“应然”之间还存在着一个“能然”(able)问题。由此出发，就形成了从实然(is)到能然(able)再到应然(ought)这样一个新的逻辑关系链条。这样一来，人们就不再仅仅纠结于休谟所提出的“实然”与“应然”之间的鸿沟问题，而将关注的视野拓展到“实然”、“能然”与“应然”三者的关系问题上。按照恩格斯的观点，“我们自己能够(we are able to)制造出某一自然过程”,可以证明关于“实然”认识的正确性，因而这种制造性的能动活动，对于实然来说是至关重要的。与有关某一自然过程的“实然”相对应，“我们自己能够制造出”这一自然过程可被更明确地称为“能然”,因为它可以充分体现人类特有的以实践为基础的能动活动，彰显的是马克思所说的人作为“能动的自然存在物”6的意义。“能然”由实然所决定，是人的行动能动性的重要体现，但同时“实然”也需要“能然”来加以证明与保证，反之，我们就只可能接受不可知论。
严格说来，休谟在认识论上的怀疑论与不可知论使得他直接跳过了“能然”环节。在他看来，由实然直接导出应然是存疑的，因此，他最终将实然与应然严格区分开来。不过，一方面，正是怀疑论使得休谟发现了实然与应然之间的区分，由此帮助人们深入认识到不能随意混淆实然与应然、事实判断与价值判断；另一方面，正是不可知论使得休谟将“实然”与“能然”之间的内在联系彻底地断绝开来，而恩格斯也正是从这一点入手，通过“实验和工业”证明了实践的重要性，并且重新界定了“能然”的意义。因此，可以说，正是在把握实践重要性的基础上，对于“休谟问题”,我们既可以充分认识到区分实然与应然的合理性，也能进一步明晰“能然”在将“实然”与“应然”联系起来中的桥梁作用，从而构建起从“实然”到“能然”再到“应然”的全新逻辑链条。
在“实然—能然—应然”这一逻辑链条上，“实然”是链条的基础，“应然”是链条的方向和目的，“能然”是链条的枢纽和桥梁。需要指出的是，“实然”既是“能然”的基础，也是“应然”的基础。“能然”的每一步推进都必须从“实然”出发。“应然”的合理性关键也在于是否与“实然”相符合。“应然”的方向性则体现在，它为在“实然”基础上推进的“能然”进程提供价值导向。对于“实然”的基础作用和“应然”的价值导向作用，学术界已有大量的理论分析。7那么，在解决“休谟问题”的过程中，如何理解“能然”在联系“实然”与“应然”上所能发挥的桥梁作用呢?
第一，可从逻辑证明的角度来理解。
“休谟问题”首先是一个逻辑问题，因此，“能然”的桥梁作用是一个需要从逻辑证明上予以澄清的问题。为了解决“休谟问题”(即从事实判断能否推导出价值判断),当代逻辑学家马克斯·布莱克曾经通过逻辑例证得出结论：“事实如何的前提与应该如何的结论之间有一断裂，连接这一断裂的桥梁只能是当事人从事相关活动或实践的意愿。”8显然，布莱克的这一结论，一方面肯定了事实判断(实然)与价值判断(应然)之间既存的断裂关系，另一方面也非常明确地指出了人的实践活动作为“能然”在连接它们之间的桥梁作用。布莱克利用一般化推理阐明“能然”的桥梁作用，这个一般化推理即是：
前提1:你要达到E。
前提2:到E 的唯一方法是做M。
结论：因此，你应该做M。③8
由此可见，正是由于实践(即行动)的需要，事实判断(实然)与价值判断(应然)之间可以建立起具有确定性的内在联系。事实(实然)是价值(应然)产生的源泉，一旦有了行动的需要，在实然与应然之间就会出现确定无疑的指向性，这种指向性最终会使应然的出现成为唯一的“必须”,即成为一种“应该”。这也就是布莱克在逻辑例证中所强调指出的，之所以可以由“你要达到E”这一“实然”性前提得出“你应该做M”的“应然”性结论，在于“做M”是“到E”的唯一方法，因此，为了达到E,“做M”就成为一种唯一必须的“应该”。由此一来，正因为“做M”的唯一性，“实然”与“应然”之间建立了具有确定性(certain)的内在联系，而不是像休谟所强调的二者之间只能建立起“盖然性”(probability)联系。
第二，可从“将来”与“已往”的内在关系来理解。
金岳霖指出，休谟问题“不是将来和已往究竟相似与否底问题，而是现在我们有无把握担保将来与已往相似”9。由于休谟问题中的“应然”代表的是尚未发生的未来之事，而“实然”则表明的是已经发生的已往之事，因此，当休谟关注应然是否能从实然中推导出来时，也意味着他对未来与已往之间能否建立必然的联系表示了怀疑。但是，由于在已往与未来之间还存在着一个“现在”,因此，可以说休谟直接跳过了“现在”而思考未来与过去的关系问题。对此，如果我们能够把握“能然”在“实然”与“应然”之间的桥梁意义，充分认识到马克思所强调的“整个现存的感性世界的基础”就是“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产”10,那么，我们就会牢牢地把握住“现在”,在“立足于前一代所奠定的基础”上，“继续发展前一代的工业和交往”⑥10。任何一种实践活动都具有确定的指向性与规定性，对此，在特定时段中只存在着非此即彼的两种可能状态，即：做或不做；做这件事或做那件事。因此，面对如何在实然与应然之间建立确定性联系这一问题，人的实践活动的确定性发挥着桥梁和保障作用。可见，从“实然”到“能然”再到“应然”这样一种新的逻辑关系的建立是成立的。
第三，可从实践的角度来理解。
举例来说，“蒸汽机原理”属于实然性的事实判断，“蒸汽机火车应当被制造出来”则属于应然性的价值判断，二者之间有着明确的界限。按照恩格斯对不可知论进行驳斥的观点，人们能够根据蒸汽机原理，通过“实践，即实验和工业”,将蒸汽机火车制造出来，就意味着对“休谟鸿沟”的跨越。而使得实然和应然联系起来的桥梁正是实践活动，或者说，是“能然”的层面。换一个角度看，蒸汽机火车的问世，是实践活动的成果，也是“能然”的现实性结晶，它明白无误地展现了实然和应然的完美结合。
总体来看，在实然—能然—应然这种新的逻辑关系中，“能然”具有承上启下的作用，它可通过人类的实践活动证明“实然”在事实判断上的重大意义，同时也可由此彰显“实然”在价值判断上的延伸意义，即是说，可积极引导“应然”的建立与发展。马克思在《德意志意识形态》中指出，费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”,“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”11依照马克思的观点，人类实践活动作为一种“能然”具有非同寻常的意义，它既是“实然”的证明者、延续者与改变者，又是“应然”的开启者，即是说，它能够使“现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”②11。正是马克思和恩格斯关于实践功能的科学论述，从根本上确立了“能然”在“实然”与“应然”之间发挥的桥梁作用。
随着人类实践能力的提升与加强，“能然”的实现已变得较为容易，人们已很难忽视(或跨越)“能然”而直接思考“实然”与“应然”之间的关系问题。“能然”作为“实然”与“应然”之间的纽结意义得到了凸显。目前，大量的事例表明，人类的“能然”能力正在变得越来越强大。例如，随着宇宙飞船的高速发展，毛泽东诗句中的“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”已经变成客观的现实，人们甚至开始梦想定居月球。但是，在实然、能然与应然三者的逻辑关系中，逐渐出现了“能然”的作用被过度夸大的情况，与此同时，实然与应然的作用也受到了某种程度的轻视乃至蔑视。例如，“不怕做不到，就怕想不到”这一提法，体现的就是对“能然”的过度夸大。因此，正确把握能然在三者逻辑关系中的定位，以及正确认清能然在实然与应然之间所起到的桥梁作用，便显得十分重要。
二、实然、能然、应然三者关系的构建为理论研究提供了新视角
把握“能然”在联结“实然”与“应然”中的桥梁作用，构建出实然、能然、应然三者的逻辑关系链条，不仅为驳斥休谟的不可知论提供了有力的思想武器，也为我们提供了一个创新性的理论视角。从这个视角出发，可以使我们对哲学史上的一些重要理论问题获得新的理解。以下将举出两个例证：一是重新认识亚里士多德所提出的“制作”问题的重要性；二是重新理解黑格尔的“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这一著名命题的深刻含义。
第一，早在古希腊时期，亚里士多德便提出了知识“三分法”:理论的知识(episteme, 又称理论智慧)、制作的知识(poietike, 又称制作的智慧、技艺)和实践的知识(phronesi, 又称实践智慧)。如果从对应关系上看，借助这种“三分法”可看到“实然”、“能然”与“应然”三者之间的区分与联系。理论的知识对应的是“实然”(is),制作的知识对应的是“能然”(able),实践的知识对应的是“应然”(ought),即道德实践。
亚里士多德指出：“沉思的理智同实践与制作没有关系。它的状态的好坏只在于它所获得的东西是真是假。”12理论、实践与制作是各自独立的，而且理论的知识作为沉思的理智所对应的是“实然”,其所涉及的只是真假问题。“实践不是一种制作，制作也不是一种实践。”④12对于亚里士多德来说，制作(poiesis)与实践(praxis)之所以不同，在于它们服从于不同的逻各斯的品质：制作服从的是技艺(τεxνη)(τε'xνη)13,“例如，建筑术是一种技艺，是一种与制作相关的、合乎逻各斯的品质”14;而实践服从的则是明智，“明智不同于技艺，是因为实践与制作在始因上不同。所以，明智是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。”③14由此，可以说，理论与实然相联，涉及“真假”问题；制作与能然相联，涉及“优劣”问题；实践与应然相联，涉及“善恶”问题。
康德在《判断力批判》一书中着重强调了“技术性地实践”与“道德性地实践”的区别15,这表明他看到了亚里士多德所论及的“制作的知识”与“实践的知识”之间的区别。在他看来，前者是“按照自然概念的实践”,从而“必须只被算作理论哲学的补充”;后者是“按照自由概念的实践”,从而完全独立地构成了实践哲学16。但是，康德在《实践理性批判》中则只是简单地从道德实践的角度来理解实践，并依此对实践理性与理论理性的关系进行定位，如此一来，亚里士多德“知识三分法”中的“制作的知识”反倒被忽略了。这也正是康德之所以没有清楚地看到“制作”作为“能然”在认识过程中所能发挥的作用并提出不可知论的重要原因。需要注意的是，亚里士多德的“制作”(making)与恩格斯在批驳不可知论时谈到的“制造”(making)在英文翻译中是同一单词。17恩格斯明确将“既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来”作为反对休谟与康德的不可知论的理由，并由此将亚里士多德关于制作这种行动形式的认识论意义突显出来。亚里士多德的“制作”概念，在马克思主义实践观的语境中，获得了新的解读，焕发出了新的生命力。
第二，“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这一著名命题是黑格尔在《法哲学原理》序言里提出的18,也是几乎所有研究黑格尔的学者都要提及的。但是究竟如何对其进行正确地理解与把握，一直以来却是人们争论的焦点话题。尤其是前面这句话，人们普遍认为这是黑格尔在为现存制度辩护，因为按照黑格尔的观点，既然是合理的，就不要反对它。其实，这里的关键问题在于：如何理解这里的“现实”?德文“Wirklichkeit”(即现实)一词中包含现存的意思，“只不过它是指现存的东西里面含有的积极性的和革命性的那部分”19。在黑格尔那里其实是能够区分出两类不同的实然的，即：一类是“现存的实然”;另一类是“现实的实然”。这两类实然的区分，意味着“现存的实然”比“现实的实然”包含着更多的内容，“现实的实然”是将“现存的实然”中的“积极的和革命性的那部分”加以实现的结果。
严格地说，对于黑格尔的这一著名命题，倘若借助实然、能然与应然三者之间的内在逻辑关系来加以考查，则不难发现其中蕴含的深刻道理，即：凡是合乎“能然”之理的东西都需要且一定可以在现实中表现出来。尽管这些合乎“能然”之理的东西在何时、何地以及以何种形式能够表现为现实这一点，是带有极大偶然性的，但是，如果借助历史的长时段可以发现，它们的实现其实都带有一定的必然性，是历史的延续性进程中的重要结果。黑格尔明确主张“现实”应当是亚里士多德的图片(实现),即内在的、思想的东西表现于外。20所以，在黑格尔那里，“现实”一词准确说来又可被译为“实现”,即作为一个动词或动名词来翻译。而如此一来，“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这一命题就可进一步被译为：“凡是能够在现实中实现的，都是合乎能然之理的；而凡是能够合乎能然之理的，都是会在现实中实现的”。不过，需要注意的是，虽然黑格尔的这一命题充分肯定了“能然”在作为现实性的客观事物出现过程中的重要作用，但他却并没有谈及“应然”及其重要作用。从本质上说，“应然”是在“实然”与“能然”的基础上所作出的最终的价值选择，这种价值选择直接影响到“实然”与“能然”的发展方向与发展结果，因为要想避免“恶的实践”的发生，显然是不能依靠“实然”与“能然”本身的，而只能依靠作为价值判断的“应然”。因此，对于黑格尔的这一命题，人们一定要看到它的局限性，即它缺少了来自休谟问题中的“应然”之理的约束。
恩格斯曾经深入地分析了黑格尔思想的保守性，指出这主要来自于他只承认绝对观念的存在，只认为外部世界存在的合理性(即现实的合理性)来自于绝对观念本身，即“黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”21对于黑格尔来说，倘若绝对观念中没有关于外部世界存在的认识，那么外部世界的存在就是不合理的，就不具有现实性。因此，严格说来，在黑格尔那里，“应然”的价值判断并没有被单列出来，而是包含在“能然”之中，它能否在现实中得到具体的实现，是衡量它是否“应该”出现的唯一尺度。可见，这种“应然”不是高于或独立于“能然”,而是体现在“能然”之中的。在对休谟哲学进行总体评论时，黑格尔认为“休谟抛弃了各种思想规定的客观性，抛弃了它们的自在自为的存在”22。其实，这一评论恰好说明，在黑格尔看来，应然的价值判断无需单独列出，而且休谟之所以会纠缠于实然与应然之间的关系，就在于他没有看到“能然”的意义，也就是说，“抛弃了各种思想规定的客观性”以及“它们的自在自为的存在”,而没有将它们作为“能然”的存在根据，并由此出发去理解与把握“应然”。最终黑格尔因为并不承认“应然”的独立的重要意义，从而使得他的整个实践观只是建立在“实然”与“能然”的基础上。
在休谟问题中，作为独立问题而加以提出的“应然”受到了黑格尔的忽略，由此直接带来了他的思想保守性与局限性。黑格尔对于绝对理念的执着认可，使得休谟所提出的“应然”最终窒息在由绝对理念所掌控的“能然”之中。黑格尔通过突显“能然”的绝对地位，从而使“应然”的独立地位被取消。由此可见，经过黑格尔的操作，“实然”、“能然”与“应然”三者的关系最终演变成为“实然”与“能然”二者的关系，这一点可以说为“恶的实践”的泛滥提供了某种认识论根据。对黑格尔上述认识的分析，有助于人们从新的维度出发阐明实然、能然、应然三者的逻辑关系。实然、能然、应然三者之间应构成一个完整的逻辑链条，三者均具有自身特殊的内在规定性，它们的作用均具有不可替代性。
三、正确把握实然、能然、应然三者关系有助于减少判断和行动上的失误
正确把握实然、能然和应然三者关系的重点，就在于正确认识能然的内涵边界、功能定位和作用条件。进而，解决“休谟问题”的核心是，看清能然在将实然与应然联结在一起的过程中所发挥的桥梁作用。但一直以来，能然却恰恰是最常引发混淆与混乱的环节。从根本上说，只有不断地澄清与“能然”相关的各种认识，正确处理好在实然、能然和应然三者关系上出现的种种问题，才能减少各种判断和行动上的失误。
第一，不能将“能然”与“应然”相混淆。
这主要体现在以下两个方面：一是给各种“能然”都贴上“应然”的标签，赋予价值意义。比如，将一些“能人”的所作所为全都认定为合理的、正当的，“成王败寇”这一成语描述的就是这一情形；二是将“应然”简单地强加到“能然”的层面，使得许多“能然”由于受到“应然”所给出的过高目标和标准的制约而难以开展，甚至以失败而告终。因此，将“能然”与“应然”严格区分是极为必要的。
同时还需指出的是，“实然”是我们正确把握“能然”与“应然”关系的关键。“实然”是“能然”与“应然”的共同出发点，其存在与发展可对“能然”与“应然”之间出现的偏离关系不断作出修正。那么，从“实然”出发，人们究竟“能够做什么”(“能然”)和“应该做什么”(“应然”)就需要严格区分，因为前者体现的是人类的行动能力，而后者体现的是人类的价值判断能力。譬如，如果说铀等重原子核裂变链式反应原理是“实然”的话，人们根据该原理能够制造出原子弹就是“能然”,倘若人们由“实然”而直接地认为原子弹应当被制造出来，那么，这就是一个提出“应然”的过程。因此，为了避免将“能然”与“应然”相混淆，应使“能然”与其应有的价值取向和价值目标相符合。那些随意贴在“能然”身上的“应然”标签，会在历史与实践的发展中被矫正。此外，应让真正从“实然”出发的“应然”在符合“能然”的前提下实现，从而及时修正那些高于“能然”发展水平的“应然”,保证“能然”的顺利发展。
当今世界是一个人类科学实践能力与创新能力得到极大开发的时代，同时也是各行各业新的标准尺度和新的价值要求不断涌现的时代。在此背景下，一方面，“能然”在实然、能然与应然三者的逻辑关系中逐渐凸显，其实现的可能性越来越大，而且能然与应然之间的相互制约性正在逐渐缩小，这也表明能然与应然的结合已经变得更加紧密。正是由于实践本体论在当代日益受到重视，人们注重从现实的实践活动出发去理解客观的外部世界，“能然”内容逐渐丰富，人们不再随意用“应然”苛求“能然”,而是对“能然”持更加开放的态度。吉登斯曾强调，“社会学关注的并不是一个‘预先给定的’(Pre-given)客体世界，而是一个由主体的积极行为所构造或创造的世界”23。另一方面，人们不再因“能然”的不足而批判“应然”的不现实，而是对此持更为宽容的态度。不过，我们也应当看到，能然与应然的过度结合，也会成为二者被混淆的重要根源。例如，在制造永动机的问题上就曾出现将“应然”与“能然”混为一谈的情况，造成了人力、物力与财力的巨大浪费。
第二，不能让“能然”背离实然或应然。
对此，一要充分重视“能然”背离“实然”的情况，如“人有多大胆，地有多大产”的提出；二要充分重视“能然”背离“应然”的情况，如克隆人问题。当前，有一些人认为，既然人类能够制造出克隆人，那么克隆人就是应该出现的，制止它的出现就是不应该的。但是，诺贝尔文学奖得主石黑一雄的《别让我走》一书曾深刻地揭示了克隆人问世的残酷性，指出克隆人的诞生最终可能只是为了成为原件人身体的零部件，他们的诞生只是为了原件人生命的延续，而这种情况的发生表明了对于克隆人来说所谓的社会公正是完全不存在的。这是关于正义的沉思，是对不公正的世界及其居民所遭受苦难的灼热观察。24所以，人们既不能毫无原则地让“能然”背离“实然”或“应然”,也不能轻易地让“能然”左右“实然”或“应然”。在“能然”作用日益凸显的当今社会，正确处理能然与实然、能然与应然的关系是“能然”良性发展的重要基础，由此也才能尽量避免违背客观规律的实践或“恶的实践”的出现。
除却上面两点，还需进一步明确的是，在具体的实践活动中，处理好实然、能然、应然三者之间的关系，是一个常做常新的课题，其中有三个理论问题应当引起高度重视。
首先，“实然”是“能然”的发展基础。离开了“实然”,“能然”则是无源之水、无本之木。尽管诚如休谟所言，从实然中推演出应然是存疑的，但是“能然”是“实然”的证明者，人们能够从实然中推演出能然。“能然”的成立最终是由“实然”所决定的，“能然”发展的每一步，都是受制于“实然”的。在此，应坚持“实事求是”这一辩证唯物主义基本原则。只有从“实事求是”出发，人们才能避免在实践过程中因不注意物质第一性原则而受到客观规律的惩罚。
其次，“应然”是对“能然”的价值制约。为了避免“恶的实践”,“能然”需要来自“应然”的价值约束，而且这种约束越是明确、正当，其能够产生的有效的实践作用就会越大。人们能够做某事绝不意味着他们应该做某事，倘若用“能然”取代“应然”,只会让更多的经不起善的价值判断考验的“恶的实践”出现在现实生活中。
最后，“能然”是同时受制于实然和应然的。实践是“主观见之于客观”的活动，通过明确“能然”的本质，在实践活动中存在着两种情况：一是依据“实然”来从事实践活动，即用“实然”指导“能然”;二是依据“应然”来从事实践活动，即用“应然”指导“能然”。前者谓之“能然”的合规律性，后者谓之“能然”的合目的性。严格说来，在运用客观规律，改造客观世界，以期实现人的主观目的的实践活动中，合规律性与合目的性必须高度统一，才能取得实践活动的成功。但是，在不直接触及客观世界的“道德实践”中，合规律性与合目的性之间是分离的，合目的性是至高无上的。康德曾明确将“我应当做什么”规定为“单纯实践”的问题，并强调它是“道德性”的，因而是纯粹理性批判“就本身而言不能研究”的25。因此，针对人的“应当式”道德实践，我们应当看到的是，它的合目的性与合规律性无涉，因为“理性的道德原则虽然能产生自由的行为，但不能产生自然律”②25。
作为实然与应然之间的联系纽带，“能然”的合规律性反映了“实然”对“能然”的发展所起到的关键性决定作用；“能然”的合目的性反映了“应然”对“能然”的发展所能起到的重要影响作用。“能然”成为实然的证明者，即表明了它的合规律性，因为它能够严格遵循“实然”的发展规律去证明“实然”的存在；而它又成为应然的开启者，即表明了它的合目的性。“应然”作为价值判断构成以“合目的性”的形式存在的意义世界，在其中人对价值和意义的追问成为重心所在。这种合目的性表明作为价值判断的“应然”能够通过人们的实践活动发挥价值主导作用，使得人们的实践活动能够按照具有合理性和正当性的价值判断的轨道向前推进。
【注释】
1参见[英]卡尔·波普尔:《客观知识——一个进化论的研究》,舒炜光等译,上海:上海译文出版社,1987年,第95页。
2[英]罗素:《西方哲学史》(下),马元德译,北京:商务印书馆,1976年,第200页。
3[英]休谟:《人性论》,关文运、郑之骧译,北京:商务印书馆,1980年,第509页。
4[德]康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,1978年,第9页。
5《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年,第279页。
6马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,刘丕坤译,北京:人民出版社,1979年,第120页。
7参见李侦:《现实的实然关系:政治经济学批判视域中的价值概念——对现代西方价值哲学的价值概念的一种矫正》,《江汉论坛》,2016年第1期;李光辉、文学平:《实然与应然——法律伦理之可能》,《现代法学》,2006年第5期;等等。
8 W.D.Hudson,The Is-Ought Question,A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy,New York:ST.Martin's Press,1969,pp.111;102,106.
9金岳霖:《知识论》,北京:商务印书馆,1983年,第418页。
10 《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第529、528页。
11 《马克思恩格斯文集》第1卷,第527-528、528页。
12 [古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年,第168、171页。
13技艺τε? xνητε'xνη来源于动词τε? κτωτε'κτω的不定过去式τικειν。τε? κτωτε'κτω的本义为生育、生产、造成等(参见罗念生、水建馥编:《古希腊语汉语词典》,北京:商务印书馆,2004年,第887页)。
14 [古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,第171、173页。
15[德]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,北京:商务印书馆,1963年,第9页。
16[德]康德:《判断力批判(注释本)》,李秋零译注,北京:中国人民大学出版社,2011年,第5、6页。
17罗斯在翻译《尼各马可伦理学》中亚里士多德区分poiesis和praxis的话时,将前者译作making,将后者译作acting,廖申白汉译为“制作”和 “实践”(参见亚里士多德:《尼各马可伦理学》1140a2,Aristotle,The Basic Works of Aristotle,New York:The Modern Library,2001,p.1025;[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》;廖申白译,第171、366页)。
18参见《马克思恩格斯文集》第4卷,第268页。这两个命题在黑格尔的《法哲学原理》中的表述顺序是:“凡是合乎理性的都是现实的,凡是现实的都是合乎理性的”([德)黑格尔:《法哲学原理》,范扬等译,北京:商务印书馆,1961年,第2页)。
19参见邓晓芒:《邓晓芒讲黑格尔》,北京:北京大学出版社,2006年,第147页。
20参见[德]黑格尔:《哲学全书·第一部分·逻辑学》,梁志学译,北京:人民出版社,2002年,第265页。
21《马克思恩格斯文集》第4卷,第271页。
22[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1978年,第209页。
23[英]安东尼·吉登斯:《社会学方法的新规则》,田佑中等译,北京:社会科学文献出版社,2003年,第277页。
24参见[美]南茜·弗雷泽:《论正义:来自柏拉图、罗尔斯和石黑一雄的启示》,王雪乔、欧阳英译,《国外理论动态》,2012年第11期。
25 参见康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2017年,第467、468页。
原载：《北京师范大学学报（社会科学版）》2022年第5期
