说明：本文是作者20多年前为生计写的稿，虽已作了“马克思主义化”的包装，但仍被当时的编辑拒发。本文主要讲的是“方法论”，旨在突破唯物论的“反映论”，说明人们用不同的视角和方法（工具）“把握客观实在”，重要的是方法而不是“客观实在”，而“构造”的方法论远高于“反映论”。

一个二律背反的解决

“认识你自己吧”，这是写在德尔斐的智慧神庙上的箴言，表达了精神本性的绝对命令。所有的唯心主义者都这样说。

人类怎样能在自身中“认识自己”呢？唯物主义大声疾呼：观察自然吧，这才是认识的真正源泉。然而，人类又怎样能离开自己去观察自然，而获得真正的知识呢？

生活在今天的人们不难看出，既然认识主体和认识客体一开始就截然的背离，那么哲学家们似乎注定要经受一个二难推论的折磨。当贝克莱把“认识自己”推之极端，宣称“存在就是被感知”时，不难想象整个世界为之瞠目愕然的情景，当然多数人决不会像可怜的海拉斯那样诚心悦服，如堕五里云烟，弄不清世界是否“真实”的存在着。

也许既无心探索哲学的玄妙，又无意与主教大人相识的巴黎贵妇会愤然责问：那个叫贝克莱的英国佬竟否认我们的存在么？而唯物主义则以贯常的轻蔑态度不屑一顾，世界在震惊之余也许都会同意，这位主教大人有病了（注1）。直到数百年后的今天还有人把贝克莱视为胡言乱语的疯子。

然而公证的说，作为一个天生倾向实际的约翰牛（英国人）的贝克莱主教头脑十分清醒，此刻他也许像往常一样正在就餐，他既不会认为这顿丰美的佳肴，只是他的感觉，而不是实际发生着，也不会认为为他备餐的女仆比如一个叫“露易丝”的女人不是像他那样活生生的存在着，而只是他的感觉的产物而已。

如果我们没有理由判定这位主教是在有意的撒谎，那么他为什么说出如此荒诞离奇的怪论呢？或者说他那不同凡响的“唯心主义”为什么能引起人们如此怪诞的“联想”呢？

撇开动机而论，我们不能不认为，贝克莱在思维中陷入幻觉，以至“妖言”惑众，或者说使用了有岐义的语言进行诡辩。

通常我们的语言可分为两类：（1）生活用语；（2）科学语言概念。但是这两类语言并没有绝对的界线，甚至很多语言概念直接来自生活用语。生活用语并不需要严格的进行定义，而是“大致如此”。一切科学的语言概念则须严格定义，而无岐义。但哲学家们使用的语言并非全部被严格定义，而无岐义的。加上两类语言混用，就可能把人们的思维引入迷宫。比如“存在”，“感觉”等概念就是从日常语言引来的，从未被严格的确定过。当贝克莱（包括从前的哲学家）用这类没有定义过的语言概念进行思维，或者表达一个认识对象，认识的岐义性就不可避免的发生了。

就拿“感觉”和“存在”这两个概念来说吧，在日常生活用语范围内，感觉总是指感觉者主观心理感觉，不提对象的感觉似乎也说得通，如：我在感觉，他在感觉等等。

存在——则是“有”的意思，当人们说某物存在，就是说有某物。又如房间里有一张桌子，窗外有棵树，就是房间里的桌子，窗外的树存在。如果按照存在就是有的意思，“存在就是被感知”不是否认了没有被感知的东西存在（有）么？我们的教科书也常常这样解释，愚蠢而又荒唐的唯心主义者甚至否认了窗外的树的存在（有），只要他没有看见这棵树，如此等等。

难道唯心主义者竟愚蠢和荒唐到这步田地？贝克莱之类未必会如此吧。实际上，没有一个哲学家会否认日常生活用语中的“存在”——“有”，如果有这样的哲人的话，皆可进疯人院了。

但是哲学家们坚持说，日常用语中的“存在”—“有”是不精确的，需要证明。比如说某种物存在，又何以证明？当然还会提出存在状态，为什么有存在这类问题，就柏拉图的“洞穴人影”的比喻后，哲学家们就为什么“存在”呀，“本质”与“现象”呀争论不休。（注2）

把“感觉”这个概念引进哲学倒没有太多的争论，既然笛卡尔提出“我思故我在”，那么，我在感觉也是不成问题的。这就默认了感觉可以无对象这个日常用法。这种不加思考的沿用必然带来思维的混乱。

人们发现，对于同一事物，不同的人竟有不同的感觉。反过来说，既然感觉不过是人的感觉，那么可感觉到的东西“存在”也就因人而异了。比方说，我们眼前这棵绿色的树，若闭上双眼，树就消失了，再假定我们的眼睛如换成另一种视觉器官，这棵树不一定是绿色，很可能是其他颜色，如此等等。于是唯心主义者就把诸如此类的现象归结为人的心理主观感觉的产物。“存在就是被感知”的类似说法就应运而生了。但这和人们生活的常识用语相矛盾的，因为生活常识告诉人们，存在就是“有”，不论是否被感知，基于生活常识基础上的旧唯物主义本能的发现；感觉必须有被感觉的物才能发生，没有可感觉的物存在，任何感觉都不可能产生。比方说，有了树的存在，我们才产生树的感觉，如果把这棵树砍掉，树的感觉也就消失了，于是唯物主义认定感觉是由客体引起的，没有物质客体，也就不会有感觉，当然，唯心主义仍可说，没有感觉主体，又那来树的感觉呢？又怎么能知道树的“存在”呢？（注3）

这显然是一个二律背反。一个没有结果的争论。如果不是马克思主义的延生，像这样的争论说不定会争到“世界的末日”呢。马克思几句话就把问题弄清楚了。至于马克思是如何谈的，人们尽可参看《关于费尔巴哈的提纲》中的一段话：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是，对事物，现实，感性只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解，所以，结果竟是这样和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但是只是抽象的发展了，因为唯心主义当然不知道真正的现实的感性的活动本身。（注4）

马克思这段话不仅切中了旧哲学的弊病，而且告诉人们，人的认识是一种活动，比如：“感觉”也是人的感性活动。当作感性活动（其他活动都是如此）都是主体和客体相互结合、相互作用的活动，如果仅仅是从客体方面去理解“事物”顶多是一种感性的直观，如果单纯的从主体方面去理解“事物”，虽然能够抽象的发展人的能动作用，但也并不知道“真正的现实的感性活动本身”。结论必然是：应该从主体和客体的“相互作用”中去理解“事物”，只有这样，才能获得真正的知识。

认识始于主客体相结合的“作用”中

当马克思责备旧唯物主义的缺陷的时候，一个新的思想——既辩证唯物主义的思想延生了；存在——不是孤立的“有”，也不是黑格尔的“无”，而是一种实在的相互作用关系，比如人的存在，人的世界的存在，就是作为主体的人和作为对象客体（人的生存环境）的相互作用的关系。实践和认识正是从行动和思维的两个方面体现了这种关系。（注5）

从这个观点出发，人和人的世界作为“存在”决非孤立的存在。一方面，人以自然界及其自身为其对象，与自然对立（把自己当做主体，把自然当作客体），另一方面，人作为人化的自然，自然则作为人化的物质（通过实践的改造），当作人的世界。人与自己的对象世界始终处于相互依存，相互作用的关系中。

如果说，抽象的、孤立的、与人分离的自然界对于人说来也是无。（注6）《经济学—哲学手稿》131页，那么，与人分离的对象客体对于人的认识来说则是毫无意义的。因而，无主体的，或无对象的认识是一个非认识，因为“一个无对象的本质是不现实的无感性的，只不过是设想出来的即想象出来的本质。”（注8）

由此可见，没有认识主体的认识和没有对象客体的认识都是不可思议的，只有主体和客体相结合才能产生认识。

如果说从前的唯物主义和唯心主义片面的理解了事物，那么他们同样片面的理解了“认识”。唯心主义否认认识对象的客观性，把对象客体归结为观念的产物；唯物主义则否认了认识主体的能动性，把认识等同于对象客体。

把认识归结为主客体相结合的关系显然排斥了认识的形而上学，比如认识既不是从主观到客观，也不是从客观到主观，而是主客观的结合，所谓从主观到客观和从客观到主观的说法显然是不符合语言逻辑的，在认识中，客观是作为认识对象出现的，主观则是认识的主体，不可能有什么从对象到主体和从主体到对象的顺序，当主体把对象客体纳入“认识”中的时候，认识就开始了，在此之前不存在“认识”。 主体既不能在无对象的“自我”中认识，客体也不能离开主体“反射”出知识。

人们之所以坚持“从客观到主观”的说法，无异是强调认识产生（来源）于客体，与主体无关，这就和旧唯物主义一样，把认识和对象客体等同起来了。如果认识来源于客体与主体无关，那么主体就是多余的了，也就把认识神秘化了。因为我们根本不能知道离开主体的认识究竟是什么。宣称和主体无关的认识实际上就是神的意志，不论这个神是叫什么名称。

认识只能来源于认识主体和对象客体的结合。认识的每一瞬间都是如此，当人们说，我在思维，我在感觉，就是把我（主体）和思维（感觉）对象客体结合起来了。

又如，人们常常喜欢谈论知识的起源问题，追寻知识的起源本身就是形而上学，在哲学史上，哲学家们为知识起源于经验或是先验而争论不休。把知识说成是先验或起源于先验显然是荒谬的，因为任何知识都是来源于认识，作为认识的结果。洛克虽然反驳了“先天观念”，但都陷入了经验论。经验论必然假定人们在认识之前是什么也不知的，这就是心灵白板说。也说是说，认识是从无开绐的。但是这种假定是无法证明的。一方面不可能考察一个什么也没有的纯心灵，另一方面没有生命的认识则是无，有了生命，就有了认识，也就不可能从无开始，而是从认识的认识开始。事实上，生活在对象化的世界里的人的心灵也必然对象化，心灵的对象化也就是认识。人到世间来，并非带着一个无意识的心灵，而是作为赋有自然力，生命力的自然存在物，这些力量作为秉赋和能力，作为情欲在他身上存在着。（注9）这些天赋人身的“力”必然和外界发生关系。比如一个刚出世的婴儿即使不能用语言表达自己的欲求观念，则也能用啼哭表明了他对需求对象的欲念，虽然这个需求对象物的欲念并不就是科学的认识，但也不能否认这是有生命的认识的最初开端，随着年龄的增加，孩子的认识能力和认识的对象都在不断的改变，从而知识也在增长。我们无法知道孩子的知识究竟是来源于自己的经验还是来自他人（包括书本）的传授。宁可说这是两者在心灵中的组合。而每一次组合的知识都是新的认识的发端。也就是说在生命的每一阶段上的认识发生之前，他的心灵都不是一张白纸，而是写着过去全部认识的印迹，他和他所有的同类一样，都是带着一个不太洁白，打着印迹的心灵来看世界的。当这个对象世界和他那印迹重重的心灵相互作用时，一个新的认识又产生了。

人类远比动物幸运得多，当他们认识世界时彼此是相通的，通过语言信息的交流，每一个主体都能互相传播知识。而且能够继承先辈的知识。因此每一个主体既可把经验感性客体作为对象，也可以把思维客体作为对象，他在接收别人的知识信息时，也就和自己原来的知识溶为一体了。并形成一个较恒定的认识观——即认识的规范概念集。这个认识的规范是否他创造，是无关紧要的。只要他接受了这个认识的规范概念集，他就可能把自己束缚在这个认识观中，而排斥其他的认识观，人就会有意无意的使用这个认识规范的概念语言去思维，去揭示每一个需要澄清和认识的对象。比如一个接受控制论思想的人，他就会用控制论的语言去认识和处理他的对象。

可见，既不能把人的心灵看成一张白纸，也不能把认识简单的说成是源于经验（客体），宁可说，认识是一种非常复杂的化合过程，当认识主体以自己全部知识为基础，利用一种思维方式把握对象客体时，认识也就产生了。

然而，按照苏联传统进行思维的人至今不敢正视认识主体的不可缺少性，虽然他们正确的指出了认识对象客体的客观性，但却没有看到认识主体的存在也是客观的。没有被反映的物质客体，也就没有反映，这是不可否认的，但没有反映者（主体），是否有反映呢？对于这样一个一目了然的问题，多数人宁肯缄默而不置可否。

必须指出，对于认识主体来说，认识的对象客体并不限于物质的东西，思维作为对象化的客体显然也是认识对象，同样是客观的。对此很多人也令人费解的持不置可否的态度。也许人们担心承认意识客体就会出现意识反映意识这样别扭的说法，从而违背意识反映物质的公式，其实这完全是由于没有区分本体论范畴和认识论范畴造成的。

从认识的角度看，凡是纳入认识范围的东西，不论是物质还是精神，都是对象客体，比如我在思考一个问题，我在认别一棵树，我在探索认识论，等等，这里的问题、树、认识论都是相对我的认识的对象客体。相反地，没有纳入认识范围的东西即使是物质，相对于这个认识的主体来说，也不属于客体对象这个范畴，当然这个主体不一定是个别，而是整个人类。

从本体论看，物质、意识则是本体范畴。唯物主义的本体论揭示了世界的起源，既意识是人的产物，归根到底亦即自然界的产物。（注10）而整个自然界又由物质构成。可见，认识论和本体论研究的范围，性质是不同的，认识论研究主体与客体的关系，本体论研究物质的起源及与精神的起源的关系。但是，人们却把主体与精神、客体与物质，混同起来，这不能不带来认识论的混乱。

如果说当年恩格斯和列宁从辩证唯物论的本体论的角度，反击唯心主义，阐明了认识论的辨证唯物主义基础是完全必要的，那么在今天仅从本体论角度研究认识论是不够的了，应该更多的是从认识论的角度研究认识。

因此，以意识反映物质的本体论公式，套用主体反映客体显然是不妥的。人决不是一架反映的复制机，而是一个行动（实践）的认识者。正如人在消化食物的过程中，消化结果并不等同于原来的食物一样，人在认识的过程中产生的知识也并不完全等同于原来的对象客体。以至马克思说，观念是变了形的物质的东西，与其说人类的认识是在反映世界，不如说在按照自己的方式把握世界。（注11）

也许人们不愿承认认识始于主客体结合的相互作用中，是担心陷入二元论。其实恰恰相反，二元论主张主客体的分离。历史上的旧哲学——二元论的认识论和旧唯物论，唯心论的认识论倒是颇为一致的；他们都是把主客体剖裂开的抽象的认识论。只不过是割裂的方式有所区别罢了。主张主客体相结合的认识论是符合辩证唯物主义的。因此它也就区别于任何旧哲学，正如马克思指出，辩证唯物论既有别于唯心主义，又有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理。（注12）如果我们把被旧哲学割裂的主体和对象客体统一起来，真理的认识不正是由此产生的么？

知识的客观性假设

如果认识是主客体相结合的产物，那么我们怎么能认为知识具有客观真理性呢？

传统的认识观认为；真理是不依主体的意识为转移的，它是独立我们意识之外的客观存在的反映。也就是说，一个认识之所以具有客观真理性，是因为这个认识反映了不依赖于主体的客观存在的内容。

多少个世纪以来，人类孜孜不倦的追求一个没有主观因素扰乱的物自身（对象）的知识。人们假定，真理不应是主观的，而应是物自身的陈述。科学不过是（对象）物自身的如实陈述。这种假定在牛顿时代得到巨大鼓舞，人们发现，物理实在客体的运动和观察者毫无关系。可以不做任何假设而得到有关物体运动的纯客观的知识。但牛顿时代的人们忘记了科学是由人建立的，科学的方法是相对的。比如牛顿的方法只能对宏观客体进行描述，因而牛顿定律也只是在这个领域基本有效，一旦进入微观客体，牛顿的定律就不灵了，人们也就不得不反思，如果牛顿定律是纯客观的，就不应和很多试验相矛盾，当爱因斯坦推翻了牛顿的与观察者（或任何坐标系）无关的“绝对时间”，“绝对空间”的假设时，牛顿定律就不再是和人无关的纯自然规律了，而是由人的“方式”建立起来的自然规律就不言自明了。

当人们深入到物质内部——原子结构时发现，观察的对象—量子客体的运动和主体有关，观察本身就是相互作用。人们只能观察到被主体作用了的量子，而不能观察到和观察者无关的量子。于是物自身的说法也就失掉了原来的意义，而变得相对的了。难怪波恩说，客观和主观之间的界限已经模糊了。（注13）也就是说，认识主体和对象客体并不是绝对分离的，而是处于相互作用的关系中。这样一来，在最客观的科学领域里，物自身的真理假说也成问题。科学不再被认为是物自身的陈述，而是对主体作用下的客体的陈述。用海森伯的话来说：自然科学不单是描述和解释自然，它也是自然和我们自身之间相互作用的一部份，它描述那个为我们探索问题的方法所揭示的自然。（注14）

但是，这决不是说知识的客观真理性消失了，科学和迷信可混为一谈了。恰恰相反，知识的客观真理性的假说仍然存在，只不过是提法上换了一个方式。因为既然我们不可能获得完全的物自身的知识，那么任何知识都是有条件的和相对的，既然我们只能认识由我们的方式所揭示的客体，那么我们的知识就是有关这个方法所揭示的客体的知识。不言而谕，这个知识具有人们通常说的客观真理性，因为很明显，它决不是瞎说，而是科学认识的结果。比如我们共相的视觉方式揭示的对象的颜色仍然是公共的，恒定的。我们关于这个对象物的颜色的陈述显然也是客观的，又比如我们没有理由认为爱因斯坦关于时间的陈述不是客观的，如此等等。

但是，我们应该记住，人是用人的方式去认识事物（对象客体），而且不同的时代有不同的方式，因而我们的知识（理论和思维）是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的彼岸性。（注15）

认识结构的革命

二十世纪的科学革命不仅改变了人的世界，而且改变了人的认识结构。“认识即构造”的观点愈来愈被更多的人所接受。然而在一个世纪以前，这种观点几乎是难以想象的。在那个时候，经验论统治着人们的头脑。牛顿相信他的体系的基本概念和基本定律能够从经验中直接推导出来，即在试验的基础上，通过归纳和逻辑的抽象，从个别推导到一般，再由一般演绎到个别而建立起来。几乎大多数自然科学家都是这样想的。牛顿就给人以这样的印象，以为他的物理学中没有一个假设不是实验数据所必然要求的。当他提出他不作假说，就给人以这种印象。如果牛顿的理论完全是物理实在（通过试验）的归纳，那么他的理论就永远正确了。然而迈克耳孙和莫雷的以太漂流实验却否证了牛顿的以太假说，尔后的关于黑体辐射的实验迫使人们对他的研究的思想方式作了根本性改造。这就意味着现代的科学理论既不是实验事实的描述，也不是可以从这样一种描述推论出来的某种东西；不是从经验推演到理论假设，而是从假设的理论推演到事实和实验数据。因此，人们必须思辩地提出理论，并且用演绎法推导出这些理论的许多结果，以便使这些理论能够得到实验的检验。于是，适用于科学的幼年时代的经验的归纳方法就让位于“构造”的演绎法。

关于构造论的认识方法，爱因斯坦曾作了如下说明：实在决不是直接给予我们的，给予我们的只不过是我们的知觉材料，而其中只有那些容许无歧义的语言来表达的材料才构成科学的原料，从知觉材料到达“实在”，到达理智，只有一条途径，那就是有意识的理智构造的途径，它完全是自由和任意地进行。（注16）这就是说实在给予我们的是一个浑沌的关于整体的表象。（注17）通过归纳也不过是一些经验材料，光凭这些经验材料是不能“复合”实在的。必须思辩的提出假设，自由的处理这些经验材料，通过数学的形式，构造公理体系。对于物理学来说，至于“选择哪些元素来构成物理实在，那是自由的，我们的选择是否妥当，完全取决于结果是否成功”。（注18）这就意味着“自由构造”的理论如果不成功的话，那和胡思乱想没有多大的区别。幻想和科学只差一步。如果是成功的话，那就比经验更接近实在。显然爱因斯坦的相对论作为思维的自由构造的最令人惊叹的杰作比牛顿的时空理论更能解释实在。如果没有科学的自由构造，相对论，特别是广义相对论是永远不可能从经验中推导出来的。但这并不意味着构造可以脱离感性对象材料和已被证实的试验事实。恰恰相反，它必须以试验事实作为基础，比如广义相对论的创立，首先是由于物体的惯性质量同引力质量在数值上相等这个经验事实，对于这个基本事实，古典力学是无法解释的，把相对性原理扩充到彼此相对加速的坐标系，就得到这样的解释，但这却是以引力场代替引力的假说为依据的。因此，自由构造的理论建立在经验的基础上这一事实并不意味着经验和假说（公理）之间有逻辑联系。宁可说是由于直觉和想象，正由于想象，构造才是自由的。也许想象比经验更重要。因为已知的经验并不能给我们未知对象的知识，要探索新的实在对象，只有通过想象或思辩的假设建立的公理体系来进行。虽然看起来，假说变得愈来愈抽象，离经验愈来愈远，同时从公理引向经验事实或者可证实的结论的思路愈来愈长，愈来愈微妙，愈来愈听从纯粹数学形式的考虑，但是通过严密的数学形式构造起来的理论推导出的结果毕竟可以得到实验的检验。如果一个理论不可能接受实验的检验，那么这绝不是科学的理论，而是形而上学。科学的理论是可以验证的。但是，由于思辩的构造的理论并不是从经验中推导出来，而是通过数学的形式，逻辑的建立的，因此只能检验它的结论，而不能直接的检验这个理论的假设本身。然而，通过验证它给出的结果也就间接的检验了这个理论的实在性。

由此可见，科学的构造论使人类的认识结构发生了深刻的变化，如果说从前的认识与认识对象是如此紧密的联系，以至把认识直接等同于经验对象、或视为经验对象的纯粹的描述，那么今天的认识则是对认识对象进行思辩的构造，认识也就产生于这种构造，而不是经验。从方法上说，可以认为是经验的方法和数学的方法的有机结合，但这种结合是通过假设作为媒介的，而假设却是任意自由的，它可以从不同的角度、不同的方向、以不同的方式提出来，这就是所谓“构造的自由”。通过思维的构造理论的指引，人们也许能发现人所无法直感的世界，人类正是通过科学的思维方式来理解我们这个广漠无比而又深不可测的世界的。然而公证的说，构造论并不始于今天，远在古代就已经有了。爱因斯坦认为，欧几里得几何是构造这个不太清楚的世界第一个逻辑形式。可见只不过在今天构造的说法特别强烈罢了。

我们认为，通过科学的构造方式揭示这个繁纷复杂的世界是符合辩证法的。马克思早就说过：“研究必须祥细的占有材料，分析它的不同的发展形态，并探寻出各种形态的内部联系……这一层一经做到，材料的生命一经观念地反映出来，看起来我们就好像是在处理一个先验的结构”。（注20）马克思不正是运用“抽象上升到具体”的辩证方法构造了《资本论》这个资本主义社会实在的模式么？

然而，科学革命带来的认识结构的变化并不限于认识方式的变化，在认识的对象上的变化也是巨大的。正如海森伯说：“人类对自然的态度从瞑想转变为实用，人们不太关心自然是怎样的了，更愿意问人们能够利用自然做些什么，自然科学转向了技术科学，知识的每一步进展都和它能引导出什么实际应用的问题相联系”。（注21）这在社会科学领域更为明显，除了少数学科外，多数的学科以人、人的社会、人的生存环境等等问题给出较合理的答案。也就是说，认识不限于人是什么、社会是什么、人在干什么的纯粹描述，更重要的是提出问题：人（社会）能够做什么？该干什么？怎样干？因而从某种意义上说，认识（研究）的对象的重心已不再是实在的原来“模样”，而是事件、问题的处理。为此人们通过数学或逻辑的方式构造模型，至于这个模型和实在是否一致，人们并不在意，人们关心的是这个模型给出的结论，通过这些结论的预示而采取合理的行动。在这样的时代，人们更加深刻的铭记马克思的教诲：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。（注22）

1982年6月20日

注释：

（1）贝克莱的《人类认识原理》《海拉斯和费罗诺斯的对话》都是在年轻的时候写的（28岁以前）当主教是后来（20年后）的事，为了形象的比喻，我们把时间提前了。此外，开首“认识自己吧……表达了精神本性的绝对命令。”这句话引自黑格尔。“观察自然……”则出自费尔巴哈。

（2）我们简化了唯物主义和唯心主义在认识论上的争论，实际上要复杂得多。如果要祥细介绍，不是这篇小文所及。在此我们仅用“感觉”比喻“认识”，读者当然知道，唯心主义在人的认识和思维上下了功夫，而唯物主义却强调了认识对象的客观和对认识者的作用，“能动的方面”则让对方发展了。

（3）“存在”是一个使很多哲学家苦恼的概念，人们似乎很难给定一个清楚的定义，对它的哲学思考常令人困惑而又沮丧。自柏拉图以后，人们也就这样无休止的争论了几千年。

（4）《马恩选集》第1卷16页 人民出版社72年版

（5）实践和认识这两个概念非常密切，实践 ……当作有意识、有目的活动，本身包含着意识——凝结了的认识，而认识又把实践当作认识过程的一个环节。只有实践作为行为的概念，认识作为理论思维的概念，它们才是严格区分的。

（6）《马克思经济学—哲学手稿》（1844年）131页

（7）《马恩列斯论德国古典哲学》124页（引自马克思）

（8）同上

（9）《1844年经济学—哲学手稿》120页

（10）《马恩全集》第20卷38---39页 恩格斯《反杜林论》

（11）《资本论》第1卷第二版的跋 XX11页 《马恩选集》第2卷104页 马克思的原话是：这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的，实践——精神的掌握的。

（12）《1844年经济学——哲学手稿》120页

（13）《爱因斯坦文集》第一卷194页

（14）海森伯《物理学和哲学》42页1981年版 商务印书馆 但是海森伯并不认为我们所描述的对象就是整个宇宙实在。他说：“人们可以说，人类的理解力在某种意义上可以是无限制的，但是，现有的科学概念总是只能涉及实在的有限部份，而其余尚没有理解的部分却是无限的。”（同上134页）。 在这一点，海森伯和爱因斯坦是相近的。他们都承认有认识论意义上的“自在之物”—即有待认识的对象物，正如恩格斯所说，这个“自在之物”通过人的认识转化为“为我之物”，爱因斯坦形象的比喻这个说法；他说，设想一只可怜的被完全压扁了的二维臭虫吧，假如这只臭虫也有思维，它的直觉不能感觉到三维，但它却能在数学的思维中“想象”三维，人就像这只可怜的二维思维动物一样，他的有限的感觉力无法直觉到四维，对于他来说，第四维只在数学上存在着。（见《爱因斯坦文集》第1卷土重来286页

（15）《马恩选集》第1卷16页

（16）《爱因斯坦文集》第1卷512页

（17）《马恩选集》第2卷103页

（18）《爱因斯坦文集》第1卷513页

（19）同上页

（20）《资本论》第1卷第二版的跋XX11页

（21）W.海森伯《物理学与哲学》131页

（22）《马恩选集》第1卷19页