在《易》学史上，王弼无疑是义理派《易》学的杰出代表人物之一。他一改两汉时期经学家沉溺《易》学象数的神秘风气，努力弘扬《易传》已经奠定的义理《易》学的思想传统，从而建构并完成了《易》学史上的义理学形态。正如汤用彤先生所评价的，“魏晋经学之伟绩，首推王弼之《易》”。[[1]]
学术界历来重视对王弼《周易》之学的研究，已经对王弼《周易》义理学的内容、学术特征作了多方面的探析。本文想在前人已有研究成果的基础上，对这种《易》学形态的义理学作进一步的理论思考，并希望将玄学家的《易》学这种独特的学术形态放在《易》学史上来作历史维度的考察。
一、义理的学术形式特征
王弼在《易》学史上的重要地位，是他敢于挑战象数易学，从而确立并完成了义理易学的学术格局。那么，何谓“义理”？这就要联系与之对应的“象数”一起来讨论。《周易》本为卜筮之书，一方面《易经》包括本为占筮而用的阴爻（--）、阳爻（—）、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而组成的象数体系；另一方面，《易经》还包括与六十四卦、三百八十四爻相对应的卦名、卦辞、爻辞，这些文字中包含着社会、人生经验的“义理”。《易传》对作为卜筮之书的《易经》作了思想理论上的升华。但是，《易传》的思想体系是以《易经》的占筮文化为基础而建立起来的，故而，《易传》虽以阐发宇宙人生大义的“义理”为特色，但其学术体系则仍然包括“象数”与“义理”两个方面。以后研治《周易》者绵延不绝，则均离不开象数与义理两种路数。当然，无论是象数还是义理，均与《周易》的原型即卜筮之学有关，均表达作者对吉凶祸福结果的思考与预测，体现出作者对行动的吉凶悔吝的强烈关注，正如《周易·系辞》所说：
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。……《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。[[2]]
是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。[[3]]
此处“《易》有太极”是讲筮法而不是讲宇宙生成，筮法中本来包括象数、义理两个方面，它们均是为了探究行动结果的成败得失问题，即希望尽早获得对吉凶悔吝的命运预测。
王弼的易理是对《易传》义理学的继承与发展，所以，尽管王弼汲收了老庄道家的形上智慧与哲学思辩而诠释《周易》的义理，但是，他所阐发的仍是预测吉凶悔吝后果的实用理性，而不是探索宇宙原理与哲学理论的所谓“纯粹理性”。[[4]]我们在解读王弼的义理易学时，首先必须明确其“义理”的这一特点。由于王弼的“义理”毕竟脱胎于卜筮之书的《周易》，《周易》本来就是要告诫人们在吉凶祸福中作出正确的决策，故而决定了这种义理易学不是纯理性的哲学原理与理论思辩，而是一种与日用实践与实际功利息息相关的生活智慧的结晶。他在《明卦适变通爻》中说：
夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。夫时有否泰，故用有行藏；卦有小大，故辞有险易。一时之制，可反而用也；一时之吉，可反而凶也。故卦以反对，而爻亦皆变。是故用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适。故名其卦，则吉凶从其类；存其时，则动静应其用。寻名以观其吉凶，举时以观其动静，则一体之变，由斯见矣。[[5]]
王弼在这段有关卦义、爻义的论述中，深刻表达了他阴阳相对、运动变化的辩证观念，既有所谓“时有否泰”、“卦以反对”的阴阳对立，又有“爻亦皆变”、“唯变所适”的运动变化。但是，这并不是一种纯哲学的辩证思维，而是与现实功利得失的生活实践息息相关的实用理性、决策思考。王弼对卦时否泰的辩证思考，只是为了寻求“动静屈伸，唯变所适”的主体行动的方案，最终是为了解决趋吉避凶的功利得失问题。所以说，王弼探讨卦义、爻义的根本目的是“观其吉凶”，以为自己寻找合宜的行动，此合宜的行动也就是“义”。“义”也就是“理”，王弼说：“或有过咎，非其理也。义，犹理也。”[[6]]可见王弼的卦义、爻义，亦可理解成卦爻中的“义理”，它总是与吉凶悔吝的后果有关。当然，我们讨论王弼的义理易学时，要充分肯定这一生活智慧与普遍法则的追求与两汉象数易学的重大区别和历史进步。两汉时期的易学继续发挥《周易》经、传中的有关象数的思想学说，把《周易》中的八卦、六十四重卦、三百八十四爻的不同排列组合与阴阳二气消长的卦气说等阴阳灾异说结合起来，从而形成了一种含阴阳灾异的象数易学。两汉的象数易学有一个突出特点，就是将人事的吉凶祸福、政治的成败兴衰与自然的风雨寒温、日月更替联系起来，从而使得人世间的事情变得十分神秘化。而王弼的义理易学一扫两汉象数易学中弥漫的阴阳灾异的神秘气息，不再从超人间的神秘力量去寻求吉凶祸福的原因，而是把人间的吉凶祸福、成败兴衰归之于由生活实践及实用理性可以把握的“理”，即如他所说：
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。[[7]]
王弼的易学就是通过对六十四卦、三百八十四爻的研究，探讨千变万化的社会时势及处世方法，这就是所谓的“义”、“理”。王弼易学所探讨的“义理”可以决定生活实践的吉凶祸福、成败兴衰，它是来之于人世间而非超人间的神秘力量。可见，实用理性是王弼义理易学的最大特点。
所以，尽管王弼的易学仍然是以“穷神研几”为教，但是他对“神”、“几”的认识并不是导向对超自然、超人间的神秘意志的膜拜，而是对现实人世的义理的认识，他说：
《易》以几、神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。[[8]]
王弼所言的“穷神研几”的工夫，虽然也是希望获得对“几者动之微，吉之先见者也”的认识，但他并没有将吉凶祸福的变化归之于超自然的神意，而是导向对《周易》中六十四种不同时势的社会法则的探索和思考，以寻求与各卦情势相关的“时义”，最终达到戒过明训和趋吉避凶的目的。这是一种通过“合以人事明之”而探究“所以然之理”的易道工夫，它充分体现出王弼的义理易学中“穷神研几”的思想宗旨。所以，和汉易象数学派从超人间的神意中寻求吉凶祸福不同，王弼总是对卦、爻的解释坚持取义说或卦德说，具有实用理性的精神。譬如，王弼在解释《乾·文言》中说：
此一章全以人事明之也。九，阳也。阳，刚直之物也。夫能全用刚直，放远善柔，非天下之至（理）[治]，未之能也。故乾元用九，则天下治也。夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。龙之为德，不为妄者也。潜而勿用，何乎？必穷处于下也；见而在田，必以时之通舍也。以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也。文王明夷，则主可知矣；仲尼旅人，则国可知矣。[[9]]
乾卦系六十四卦之首，它是由两个乾为经卦组成，六爻均是阳爻，故而乾卦总是体现出“天行健，君子以自强不息”的德义。而六爻的爻辞则是以“龙”作为刚健的代表，表达“龙”在不同情境中所呈现的爻义。王弼以君德解释龙德，认为不同爻位时“龙”所采用的不同行为方式，譬如“潜龙勿用”、“或跃在渊”、“飞龙在天”、“亢龙有悔”，其实就是指具有君子之德者总是因时而行、因理而动，认为君子是能够在不同社会情势中寻求合乎“所以然之理”的行为方式者。王弼所说的“以爻为人，以位为时，人不妄动，则时皆可知也”，显然是强调决定吉凶悔吝后果的正是具体情势中的义理。
王弼从《易》学中演绎、提升出来的义理，与原来作为卜筮之用的《周易》筮法形式有着密切的关系。王弼所说的义理，本来就与《周易》的八经卦、六十四重卦、三百八十四爻的卦象、卦名、卦辞、爻辞有着形式上的密切联系，并往往是通过筮法形式表达的意义与道理。譬如，在如何获得对六十四卦卦义的理解方面，他提出了“一爻为主”说，认为“凡彖者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义，《大有》之类是也。”[[10]]他还提出爻变说，即每卦中的六爻之间存在着十分复杂的变化关系，爻位的不同而导致爻义的变化，他说：“夫爻者，何也？言乎变者也。变者何也？情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也；故合散屈伸，与体相乖。”[[11]]同时，王弼还进一步指出卦义与爻义之间又是一个联动的关系，卦时的不同决定着爻位的性能，即“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”另一方面，主爻同样也可以决定着卦义，即所谓“故六爻相错，可举一以明也。”[[12]]总之，王弼易学的义理，无非是指各卦的卦时、各爻的爻位中的意义，而不象两汉象数易学那样，把易学的象数与灾异、季侯等自然现象联系起来去揣摸天神的神秘意志。
但是，这里所讲的只是王弼的义理《易》学在学术形式上的特点，我们更应关注的这种“义理”的思想内涵及思想史意义。
二、义理的人文内涵
王弼从《周易》中所阐发的义理是起源于一种对人生吉凶悔吝预测的筮占形式，因为《周易》的人生预测是通过筮占的形式表达出来的，这样，易学中的“义理”表现出一种独特的思想特征。朱伯崑曾经说到，“《易传》中有两套语言：一是关于占筮的语言，一是哲学语言。”[[13]]其实，无论是《易传》，还是王弼的易学，其阐发的“义理”均是合占筮与哲学为一体的，表现为一种合“占筮—哲学”为一体的学术形态。
《周易》学一方面表现为与占筮相关的象、数、辞的学术形式特征；另一方面则又表现为包括自然、社会、人生等客观法则有关的思想内容。根据王弼的看法，《周易》中的六十四卦，就包含着六十四种卦义，因为每一卦象均代表一种时势，故而也就蕴含着与此情境相关的义理。那么，每一卦的义理既与其象、数、辞的“占筮—哲学”的《周易》学术形式有关，又与卦爻辞及传注的思想内容有关。我们来分析王弼对乾卦的注解，看看他的义理易学的这一特征。
《周易》六十四卦以乾卦居首。乾卦卦辞是：“乾上乾下，乾。元亨利贞。”乾卦的卦德是刚健，而“龙”是刚健的代表。所以，乾卦六爻爻辞以“龙”为标志来表达不同时间变化中所应该采用的应对方式。《易经·乾·九二》：“见龙在田，利见大人。”王弼注释曰：
出潜离隐，故曰“见龙”，处于地上，故曰“在田”。德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也。初则不彰，三则乾乾，四则或跃，上则过亢。利见大人，唯二、五焉。[[14]]
《乾·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”王弼注曰：
处下体之极，居上体之下，在不中之位，履重刚之险。上不在天，未可以安其尊也；下不在田，未可以宁其居也……居上不骄，在下不忧，因时而惕，不失其几，虽危而劳，可以无咎。[[15]]
《乾·九四》：“或跃在渊，无咎。”王弼注曰：
去下体之极，居上体之下，乾道革之时也。上不在天，下不在田，中不在人。履重刚之险，而无定位所处，斯诚进退无常之时也。……用心存公，进不在私，疑以为虑，不谬于果，故“无咎”也。[[16]]
《乾·九五》：“飞龙在天，利见大人。”王弼注曰：
不行不跃，而在乎天，非飞而何？故曰“飞龙”也。龙德在天，则大人之路亨也。夫位以德兴，德以位叙。以至德而处盛位，万物之覩，不亦宜乎！[[17]]
关于乾卦之卦义，王弼继承了《彖传》“大哉乾云，万物资始，乃统天”的思想，将其解释为：“有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！大明乎终始之道，故六位不失其时而成。”[[18]]在王弼对卦义、爻义的解释中，这个“义理”明显具有两种涵义。一种是由占筮形式发展而来的义理，包括乾卦卦体及其六爻爻位表现出的德义，包括“去下体之极，居上体之下，乾道革之时也”等等。一种是卦爻辞所表达的君子应具有的德义，如“用心存公，进不在私，疑以为虑”等等。但是，在这些卦义、爻义中，更多的是双重涵义兼具，诸如“德施周普，居中不偏，虽非君位，君之德也”；“居上不骄，在下不忧”；“夫位以德兴，德以位叙，以至德而处盛位”等等。这些关于乾卦及六爻所隐含的义理论述，既是指卦时、爻位所含的筮法方面的义理，同时也是作君子或君主立身行事所应遵循的人文方面的义理。
王弼《周易》学中的义理包括上述两个方面的涵义，但是，需要指出的是《周易》的筮法方面的义理是表面的、形式的；其人文方面义理是潜在的、内容的。我们要真正从思想史上理解王弼的义理学的思想内容，就必须进一步揭示其义理的政治伦理内涵。
王弼对卦义的解释就是对“理”的认知，他肯定“义，犹理也”。由于这个“理”涉及到人必须面对的天下之万事万物，故而有所谓“染而不乱，众而不惑”、“物虽众”、“义虽博”等等说法，所表达的就是“理”的多样性与复杂性。如果我们进一步分析这个“理”的内容，这时会发现，儒家名教所竭力维护的纲常政治秩序与伦理道德观念，统统被纳入到这个义理系统之中。儒家政治伦理的名教内涵已经成为王弼义理易学的重要组成部分。
儒家的名教是以血缘家族伦理为本位的，所以，王弼的义理易学直接论证了家族制度及相应的伦理规范，即所谓的“家道”，认为只有维护好家族秩序的稳定才能趋吉得福。《周易》中有《家人》卦，王弼在注《家人·九五》“王假有家，勿恤，吉”时说：
假，至也。履正而应，处尊体巽，王至斯道以有其家者也。居于尊位，而明于家道，则下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定矣。故王假有家，则勿恤而吉。[[19]]
父子、兄弟、夫妇的家族伦常是名教社会的基础，并且占据了儒家“五伦”中的“三伦”，故而王弼强调应“明于家道”，并指出只要家齐而可以国治、天下平，即所谓“正家而天下定矣”。由于家族制度本来就是以尊卑秩序为依据的，这种名份等级制度十分严格，就象《周易》中的阴阳秩序不能乱一样，即所谓“位有尊卑，爻有阴阳。尊者，阳之所处；卑者，阴之所履也。”[[20]]这里所谈的爻位亦可以看作家族等级秩序的表达。王弼认为理想的社会伦常秩序首先要强调人人必须恪守家族名位本份而不可逾越，但另一方面尊卑长幼之间又应该相互和睦，必须“交相爱乐，而家道正。”
儒家名教的核心则是君臣为基本纲常秩序的政治社会。根据儒家“家国同构”的理念，家族中既讲尊卑等级、又讲交相爱乐的父子关系，扩展到国家就是君仁臣忠的政治伦常关系。王弼在注释《周易》而申明的卦义中，形式上、表面上是讲阴阳刚柔的尊卑、交感关系，而在内容上、实质上讲的则是名教社会的政治伦常关系。《益·九五》“有孚惠心，勿问元吉。有孚，惠我德。”因此爻正当至尊之位，王弼的注释表述了其政治伦常的意义：
得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大于信；为惠之大，莫大于心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而元吉。有孚，惠我德也，以诚惠物，物亦应之，故曰“有孚，惠我德”也。[[21]]
他这里所讲的正是君臣、君民之间的互利、交感关系，君居尊位而必须有诚信，并“因民所利而利之”，而臣民们在得到君主的诚心、恩惠之后作出相应的报答，这样才是一种和谐的名教秩序。在这种政治秩序中，王弼一直是主张以君为尊、为民作主的德治观念，他在注《观·九五》时说：“上之化下，犹风之靡草，故观民之俗，以察己[道]。百姓有罪，在[予]一人，君子风著，己乃无咎。上为化主，将欲自观，乃观民也。”[[22]]君主处于政治上的至尊地位，因而担负建立和谐名教秩序的最大责任。
王弼秉承儒家名教思想传统，将家族、国家的社会政治秩序纳入到德治、仁政的框架之内，正如汤用彤所评价的：“王弼虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然则其形上学，虽属道家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。”[[23]]
我们在研究王弼的义理易学时会发现，他在注释《周易》时所阐发的义理是把儒家名教的伦理包括在内的，当他声称“物无妄然，必由其理”时，此“理”包括了儒家名教之理。而且，王弼总是将对名教、礼义的遵循与吉凶悔吝的后果结合起来。他在注释《周易》时不断地说：
妇制其夫，臣制其君，虽贞近危，故曰“妇贞厉”也。[[24]]
壮而违礼则凶，凶则失壮也，故君子以大壮而顺[礼]也。[[25]]
夫不私于物，物亦公焉；不疑于物，物亦诚焉。既公且信，何难何备？不言而教行，何为而不威如？为大有之主而不以此道，吉可得乎？[[26]]
他把儒家的名教秩序、礼仪制度作为必须遵循的“理”，并强调是否遵循此“理”是与吉凶悔吝的后果联系在一起的，正体现出义理易学所具有的实用理性特征。
三、实用理性的义理
王弼建构的义理易学，一反两汉时期以天象灾异说《周易》的传统，而注重对《易》学作义理的阐发。唐学者李鼎祚曾评论说：“郑（玄）多参天象，王（弼）乃全释人事。”[[27]]确实，汉儒的象数易学重视对阴阳灾异的研究，故而把《周易》中本来与卜筮有关的象数与灾异祯祥有关的天象、物侯结合起来；而王弼的义理易学注重对义理的思考，故而关注对“所以然之理”的认识，即他所谓“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。”[[28]]由于王弼从人事本身出发解释《周易》，他所理解和阐发的卦义均和人事密不可分，这样，他所希望认识的“所以然之理”，就和政治、军事、经济及社会生活各个方面的人事活动保持着密切的联系。
《周易·系辞传》说：“作《易》者，其有忧患乎！”应该说，无论是作《周易》者，还是传注《周易》者，均是和人生社会的深切忧患有密切关系。社会人生本来就处于一种吉凶祸福交替的无常变化之中，那么，在这种变动无居的社会人生中，如何把握不可捉摸的吉凶悔吝之后果呢？人应该怎样正确地选择合宜的行动方案呢？无论是象数易学还是义理易学均有很强烈的忧患意识，只是象数易学希望从外在的天文历数的变化中寻找决定吉凶悔吝的原因，而义理易学则努力从现实社会中探寻决定吉凶悔吝的客观法则。因此，王弼的义理易学总是表达出对人生吉凶悔吝的深切忧患，他说：“吉凶有时，不可犯也；动静有适，不可过也。犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。”[[29]]同时，王弼又热衷于从《周易》中寻找“义理”，他探讨那些所谓的“卦义”、“卦德”、“爻义”，其实就是希望在立身行事中正确把握客观的社会时势，选择合适的行动方案，能在变动不居的情势中保持清醒的头脑，而在吉凶祸福中立于不败之地。
本来，《周易》的经传作者，就强调礼仪道德与吉凶悔吝有着内在的联系。但由于《周易》经传又将其联系起来的依据归之于主宰世界的神灵，故而其理性精神受到抑制。两汉的象数易学所以将礼教与灾异联系起来，也是基于对天神之大君的信仰，故而压抑了《易传》的理性精神。王弼义理易学的最大特色就是主张天道无为，并把吉凶悔吝与现实的理性思考结合起来，故而消解了对神灵怪异的崇拜。但是，在王弼易学义理中与吉凶得以联系的依据是什么？这就要进一步分析王弼易学中义理的理性内涵。
在王弼的《易》学中，义理其实包含着对时势与理则的理性思考。在王弼的《易》学中，卦义代表着时势，爻义则代表主体应变所必须遵循的法则；卦义往往是一种必然之理，即“物无妄然，必由其理”，而爻义则主要体现为一种应然之义。王弼认为，卦义是由每一卦所体现的时势所决定的，《周易》六十四卦的卦义，就是缘于人生所面临的各种各样的安危、逆顺、险易、得失的不同时势。王弼将卦义归为吉凶两大类型，就是指其时势而言。虽然六十四卦代表的不同时势决定了其“必然之理”的卦义，但是，各卦中的每一爻则应“适时之变”才可以充分利用、适应这些不同时势，即通过对卦义的掌握以实现“虽险而可以处者”、“弱而不惧于敌者”、“忧而不惧于乱者”、“柔而不忧于断者”。[[30]]这些因顺应时势而采取“适时之变”的爻义，就是实用理性所建构起来的应然之义的理念。各爻的爻义往往与主体在不同时势中采取的应对方案、行为方式有关。
王弼为了顺应不同卦义中的时势，努力以一种实用理性而建构出一系列“适时之变”的爻义。尽管这些爻义十分博杂，故而有“理虽博”、“义虽博”之说，但是归根结底亦可分为两种类型。一种属于辩证智慧类的，是各类生活经验的理性化概括、总结与提升。如王弼在《周易注》中对六十四卦的注释，包括注《坤卦·彖传》讲“柔顺”之义：“夫[两]雄必争，二主必危。有地之形，与刚健为耦，而以永保无疆。……方而又刚，柔而又圆，求安难矣。”[[31]]注《讼卦·九五》论“中正”之义：“用其中正，以断枉直。中则不过，正则不邪，刚无所溺，公无所偏。”[[32]]注《泰卦·六五》论阴阳“交泰”之义：“《泰》者，阴阳交通之时也。女处尊位，履中居顺，……尽乎阴阳交配之宜，故‘元吉’也。”[[33]]注《随卦·九五》论“随时”之义：“履正居中，而处随世，尽随时之宜，得物之诚，故嘉吉也。”[[34]]注《颐卦·初九》论“颐养”之义：“夫安身莫若不競，修已莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。……离其致养之至道，窥我宠禄而競进，凶莫甚焉。”[[35]]以上所引这些义理，均是指各种不同情境、时势中所宜采取的态度、方略，其内容主要是以生活实践为基础的辩证智慧、实用理性。
其次，王弼的《周易》注释中的爻义还包括许多与名教社会相关的伦理准则、道德观念，它们也是指在不同卦象所规定的情境、时势中所应采取的人生态度与行为方式。如他注《乾·九五》倡导德与位同一：“夫位以德兴，德以位叙。以至德而处盛位，万物之覩，不亦宜乎！”[[36]]注《家人卦·上九》而论恩威并重：“凡物以猛为本者，则患在寡恩；以爱为本者，则患在寡威。”[[37]] 注《节卦·九五》论节义：“当位居中，为节之主，不失其中，不伤财，不害民之谓也。”[[38]]注《中孚·九五》论君子诚信之义：“处中诚以相交之时，居尊位以为群物之主，信何可舍？”[[39]]如果说前面所引的爻义主要体现为以人生经验为基础的辩证智慧的话，这里所引的爻义主要是修养德性、爱民养民、诚信相交，是一系列以人生经验为基础的道德理性。王弼认为，这一类与名教伦常相关的道德理性，同样是人们在应对不同时势中转凶为吉的手段。
可见，王弼的爻义具有上述智、德两方面的内涵。当然，在王弼的义理易学中，这两个方面并不是并列或平分秋色的。如果说后来宋儒的义理易学是以德性为本位，智性总是依赖于德性的话；那么，王弼的义理易学显然是以智性为本位的，其义理中的德性内涵是依托于智性内涵的。从份量上看，王弼的《周易注》在对各爻爻义，特别是各卦主爻之义的阐发上，大量是那些如何应对吉凶时势的生活经验、辩证智慧，他们依赖的主要也是阴阳交感、中正不偏、适时之变这一类以生活经验为基础的辩证智慧；至于那些有关道德品性、名教秩序方面的爻义，不仅是份量明显要轻一些，并且常常是作为智性选择的结果而依赖于生活经验。从重要性来看，爻义的智性因素在有关应对时势、把握吉凶方面显得更为有效。因为爻义是表达行为主体在各种十分复杂而又变化无常的时势中所选择行动方案，从家族到朝廷，从战争到治国，从刑狱到礼仪，王弼的义理总是更为强调吉凶祸福的过程与结果，故而一种应对险局危情的辩证智慧在这里就占据十分重要的地位。而德性的爻义仍是依从时势、兴于吉凶的一种智性选择。譬如，在一些情况下，他所阐发的爻义中的德性因素最终又依附于智性因素，如王弼注《谦卦》说：
夫吉凶悔吝，生乎动者也。动之所起，兴于利者也。故饮食必有讼，讼必有众起。……是以六爻虽有失位、无应、乘刚，而皆无凶咎悔吝者，以谦为主也。“谦尊而光，卑而不可踰”，信矣哉！[[40]]
在包括争讼、征伐的争斗中，谦之义既是一种待人的德性，也是一种处事的智慧。但是，在王弼看来，谦作为一种重要的德义，首先因为它能够使人免除凶咎悔吝的结局，达到吉利的目的。在这里，智性的实用理性占据了统治地位，而德性因素则是依托于有关吉凶悔吝的人生智慧。这是我们理解王弼的义理易学所不能忽视的。
四、本体论的义理
无论是重生活经验的辩证智慧，还是重名教秩序的德性准则，它们均在王弼“全释人事”的义理易学中受到了重视，王弼充分肯定六十四卦、三百八十四爻中所隐含着各种不同义理对天下万事万物的主导作用。但是，王弼在对《周易》的诠释中，还经常透露出一个重要思想，即在众多的义理之中，有一个最根本的“至理”（或太极、一）在起着根本性的决定作用，他说：
故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。[[41]]
王弼所说的“一”能够统众物、御众理，这个“一”也就是所谓的太极、至理、神。王弼曾对这个“神”、“至理”、“一”的统御天地万物的特点作过说明，他在注《观卦·彖传》“圣人以神道设教而天下服矣”时说：
统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。[[42]]
“神”、“至理”、“一”虽然能够统御万物，它本身却是无形无象的。而这个无形无象的“神”、“一”是如何统御万事万物的呢？王弼通过对大衍之数的创造性诠释解答了这个问题。
“大衍之数”原来是指占筮所用的蓍草数目。《周易》体系中的六十四卦、三百八十四爻的众多卦爻，其实均是古代人用蓍草并采用揲蓍的方法而推演出来的。在揲蓍过程中所采用的方法是《系辞传》所说“大衍之数五十，其用四十有九”，即从五十根蓍草中抽出一根不用，只用其中四十九根来推演出每一卦和每一爻。两汉的象数易学对“大衍之数”作出许多神秘化的解释，王弼则是从“执一统众”的宇宙本体论的角度，对《周易·系辞传》的“大衍之数”作了新的解释：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，作数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。[[43]]
王弼认为“其一不用”，此“一”就是太极，是形而上之本体，它本身虽然不用，但体现在其它四十九数之用中。在王弼所解释的“大衍之数”中，“一”、“太极”是无形象、无功用的“无”，但是却存在于有形象、有功用的“有”之中。
这一点，王弼在注释老子《道德经》时做了更加明确的论述：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[[44]]“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。”[[45]]在王弼那里，《道德经》是专讲无形无象的“无”、“道”，最终总是通向“成治”、“御今”的“有”、“物”；而《周易》则是专门讲人事、论卦爻的“有”、“象”，但是“至理”、“太极”、“一”却是无所不在地体现在“有”中间。尽管如此，在王弼对《周易》所作的注释之间，仍然可以发现他对“有”中“无”的存在所作的论述。前面所引他对《观卦》的注释就体现了这一点，又如他在解《复卦·彖传》“复其天地之心乎”说到：
復者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。[[46]]
他认为在天地万物之中存在一个“寂然至无”的本体，所谓的“天地之心”也是以这个“无”作为本体。
这样，在王弼的易学中，出现了两个思想层次的义理。一个是由诸多卦义、爻义而表达的义理，这是人们在吉凶祸福的局势中建立正确理念、选择合理方案，这种义理是人们趋吉避凶的手段，即所谓“明祸福之所生，故不苟说；辨必然之理，故不改其操。”[[47]]显然，这种义理是一种实用性的义理。另一个则是最高的“至理”，即是能够统御众多物理的太极、道、一，它虽然是无形象无作为，但是又存在于众多物理之间，并且统御着诸多物理，这是本体性义理。这两个层次义理的区别是十分明显的，前者是形下的现实人生，是人们有为的追求；后者是形上的超越理想，是无为的自然。但是，由于这个“太极”、“道”是“不用而用”、“无为而为”，故而，人们在实际生活中只须遵循诸卦爻所表达的具体义理，王弼的这种说法最终又消解了太极的存在。所以，王弼的义理易学着重谈“有”，通过“全释人事”以阐发卦爻的义理，是因为他用无形象、无作为的太极取代了两汉象数易学中主宰天地万物神秘意志，从而使得易学由揣摸神意的宗教迷信走向崇尚义理的实用理性。
王弼的义理《易》学在《易》学史具有十分重要的思想地位，因为他是学术史上最早以本末的哲学思想来诠释《周易》的思想家，他因此而成为《易》学史上具有开拓性的重要人物。所以汤用彤先生认为：“王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。”[[48]]但是，王弼《易》学中有关本体的哲学理念并不是从《周易》或其他儒家经典中凝炼、提升出来的，而是从道家著作《道德经》中引入的。与此相关，王弼所说的形而上之本体是无形象的“无”，在价值论上是无作为的“自然”，从而使得儒家所追求的价值理想的“有”与体现道家价值的“无”之间存在严重的矛盾，使儒家崇尚功利务实的哲学理念与道家崇尚自然无为的哲学理念产生矛盾。从这个意义上说，王弼以本末观念所诠释的义理《易》学，并没有完成建构“儒家之形上学”的任务。
【注释】
[[1]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第69页，上海世纪出版集团2005年。
[[2]] 《周易正义》卷七，《系辞上》，《十三经注疏》第一册，第289-290页。
[[3]] 《周易正义》卷八，《系辞下》，《十三经注疏》第一册，第303页。
[[4]] 余敦康认为，王弼所言理“不是抽象的思辨之理，不是对客观世界的纯粹理性的认识，而是一种与人们的实践密切联系在一起的行为的模式和准则，一种推动形势朝着有利方面转化的应变之方。”（《魏晋玄学史》第219页，北京大学出版社2004年）王晓毅也认为：“王弼的义理易学，并不是为了总结抽象的哲学原理，而是为了探索命运的规律，为人类以最小损失获得最大功利服务。”（《儒释道与魏晋玄学形成》第113页，中华书局2003年。）
[[5]] 《周易略例·明卦适变通爻》，楼宇烈：《王弼集校释》下册，第604页，中华书局1980年。
[[6]] 《周易注·下经·解》，《王弼集校释》下册，第416页。
[[7]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[8]] 《论语释疑》，《王弼集校释》下册，第624页。
[[9]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第216页。
[[10]] 《周易略例·略例下》，《王弼集校释》下册，第615页。
[[11]] 《周易略例·明爻通变》，《王弼集校释》下册，第597页。
[[12]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[13]] 朱伯崑：《易学哲学史》第一卷，第61页，昆仑出版社2005年。
[[14]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第211页。
[[15]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第211-212页。
[[16]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第212页。
[[17]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第212页。
[[18]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第213页。
[[19]] 《周易注·下经·家人》，《王弼集校释》下册，第403页。
[[20]] 《周易略例·辩位》，《王弼集校释》下册，第613页。
[[21]] 《周易注·下经·益》，《王弼集校释》下册，第430页。
[[22]] 《周易注·上经·观》，《王弼集校释》上册，第317页。
[[23]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第85页。
[[24]] 《周易注·上经·小畜》，《王弼集校释》上册，第267页。
[[25]] 《周易注·下经·大壮》，《王弼集校释》下册，第387页。
[[26]] 《周易注·上经·大有》，《王弼集校释》上册，第291页。
[[27]] 李鼎祚：《周易集解序》，第21页，九州出版社2003年。
[[28]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第216页。
[[29]] 《周易略例·明卦适变通爻》，《王弼集校释》下册，第604页。
[[30]] 《周易略例·明卦适变通爻》，《王弼集校释》下册，第604页。
[[31]] 《周易注·上经·坤》，《王弼集校释》上册，第226页。
[[32]] 《周易注·上经·讼》，《王弼集校释》上册，第251页。
[[33]] 《周易注·上经·泰》，《王弼集校释》上册，第278页。
[[34]] 《周易注·上经·随》，《王弼集校释》上册，第305页。
[[35]] 《周易注·上经·颐》，《王弼集校释》上册，第352页。
[[36]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第212页。
[[37]] 《周易注·下经·家人》，《王弼集校释》下册，第403页。
[[38]] 《周易注·下经·节》，《王弼集校释》下册，第513页。
[[39]] 《周易注·下经·中孚》，《王弼集校释》下册，第517页。
[[40]] 《周易注·上经·谦》，《王弼集校释》上册，第296页。
[[41]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[42]] 《周易注·上经·观》，《王弼集校释》上册，第315页。
[[43]] 《周易注附·韩康伯注系辞上》，《王弼集校释》下册，第547-548页。
[[44]] 《老子道德经注》上篇第一章，《王弼集校释》上册，第1页。
[[45]] 《老子道德经注》上篇第十四章，《王弼集校释》上册，第32页。
[[46]] 《周易注·上经·复》，《王弼集校释》上册，第336-337页。
[[47]] 《周易注·上经·豫》，《王弼集校释》上册，第299页。
[[48]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第70页，上海世纪出版集团2005年。
(原载《中山大学学报(社会科学版)》2009年4期)
