摘要：在易学发展的历程中，易学家对“易”的诠释分为两种：一种重生成，该说根据《易纬》提出的“易一名而含三义”理论，从“易”“变易”“不易”三个层面出发，以阴阳变易交感为核心去探寻宇宙生成的根源。该说认为宇宙存在一个物质性的本源，世间一切均从此而出，故其更注重对此本源是什么及其如何生成万物的论述，这一理论更注重阐述“什么”即易的“生成”性。另一种重“生生”，该说以《系辞传》中的“生生之谓易”为依据，一方面详细论述了“易”所强调的阴阳交感生生不息之过程，另一方面又凸显了“易”中所蕴含的继善成性、天人相续的生生不息之理。该说认为世界就是一个生生不息的过程，它不以世界的本源是什么为论述的核心，不关注那个“生成”性的本源，而是将论述重心转向世界如何生生、人如何延续这个生生，即从解释“什么”转向关注“怎么”。
易学哲学的建构离不开概念范畴体系的建构，如果说问题意识和思维方式是易学哲学得以建构的内在根据的话，概念范畴体系的确立则是支撑建构易学哲学的载体。因为问题意识和思维方式需要以概念体系的方式表达，所以易学哲学的一个重要工作就是去梳理和整合这套范畴体系，甚至可以说，只有完成了概念范畴体系的建构，整个易学哲学体系才能获得支撑。在易学哲学的发展过程中，人们先后提炼出了“道”“太极”“乾坤”等概念作为易学哲学的重要范畴，这极大地促进了易学哲学的发展。但与此同时，与生生、太极等范畴相关的“易”却为人们所忽视。在易学哲学中，无论是“易有太极”还是“生生之谓易”，这些哲学论题的展开无不与“易”相关。虽然在《周易》古经中，“易”只出现了2次，即“丧羊于易”“丧牛于易”，其意为“场”，并非一个哲学观念，但是到《易传》中，“易”已逐渐作为哲学观念出现，其内涵更是随着历史的发展而不断丰富。关于“易”之内涵，今人已有详细的研究【1】，但是这些研究集中于就“易”而说“易”，并未进一步说明“易”之哲学意蕴。有鉴于此，笔者拟在前人的基础上，通过研究易学史当中的“易一名而含三义”及“生生之谓易”两条不同诠释路径来推进对于作为哲学观念的“易”的理解。
一、易一名而含三义
在易学发展的历程中，至《易传》问世，“易”才逐渐作为一个哲学概念而出现。《易传》当中，“易”也有多种用法，如《系辞传》中有的“易”就指《周易》这本书，如“作《易》者其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’”“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎”“《易》之为书也”等等。有学者据此认为《易传》中的“易”都作《易》讲，特指《周易》这本书，如王夫之在《周易内传》中便持此观点，他注“易有太极”时就认为该句乃是“言《易》之为书备有此理也”【2】。但这种理解过于单一，会造成有些句子的误读，如“神无方而易无体”“易无思也，无为也”等。还有学者依据《说文解字》理解“易”，《说文解字》曰：“蜥易，蝘蜓，守宫也。象形。《秘书》说：‘日月为易，象阴阳也。’一曰从勿。凡易之属皆从易。”【3】人们依此对“易”的理解分为两派，一派取蜥蜴颜色变化之象言明《周易》变化之意，如黄宗炎据此认为：“易者，取象于虫，其色一时一变，一日十二时改换十二色，即今之析易也，亦名十二时；因其倏忽变更，借为移易、改易之用。易之为文，象其一首四足之形。”【4】在他看来，《周易》六十四卦两两相偶，一反一正，每一卦又包含六爻，这样两卦十二爻就对应蜥蜴依据十二时辰之十二变，本卦六爻对应白天，之卦六爻对应晚上，故易当取象于蜥蜴之变。另一派取日月更迭之象言明《周易》变化之意，陆秉就认为：“易字篆文，日下从月，取日月交配而成，是日往月来、迭相为易之义。”【5】这是认为易之变化源于日月的更迭所引起的阴阳的变化。这两种对易的不同看法，其争论之焦点在于易字下半部分是月还是勿，若为勿当为蜥蜴之意，若为月则为日月更迭之意，但无论是哪种说法都强调了一点，那就是易中所蕴含的变化之意。
真正发掘出“易”之哲学内涵并进行系统阐释的当数《易纬》所提出的“易一名而含三义”之说。《易纬·乾凿度》借孔子之口对“易”之内涵进行了界定：“易者，易也，变易也，不易也。管三成为道德苞龠。”《易纬》认为易包含着易、变易、不易三层内涵。易之第一义“易”乃是“言其德也，通情无门，藏神无内也”，这里所强调的乃是“易”之本源性的特征，万物皆由此发，皆仿效其而成，但又不过分的干涉万物，也因此方能“虚无感动，清净炤哲，移物致耀，至诚专密，不烦不挠，淡泊不失”。故易之第一义所强调的便是“易”的本源性，凸显了易之清净炤哲、不假外求的特性。易之第二义为“变易也者，其气也”，具体而言即为阴阳二气生化流行引起的四时更迭、五行变化。天地因此阴阳二气之变方能氤氲化生万物、四时更迭有序，人伦因此二气之变方能秩序井然、延绵不绝。易之第三义为“不易”，乃是“其位也”，这是依自然之秩序去规定人间之秩序。在《易纬》看来，人间君臣父子之位乃是效仿天地之位而来，故天地之位不变，君臣父子之位亦不变。在最后，《乾凿度》对此三义进行了归纳总结：“故易者天地之道也。乾坤之德，万物之宝。”【6】
郑玄在《易赞》及《易论》中对此“易之三义”进一步进行了解释，在郑氏看来，《易》之根本在于乾坤，故其依《系辞传》“乾坤其易之蕴邪”“夫乾确然示人易矣，夫坤隤然示人简矣”之语，试图以“易简”去解释《易纬》中的易之第一义——易。相较于《易纬》所主张的易之寂然不动之本源性，郑玄更注重易的乾坤生化流行之特性，这就将《易纬·乾凿度》所强调的一元之体衍生为乾坤二元。在此基础上，郑玄又以《系辞传》之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”去解释“变易”，他认为变易所强调的乃是“顺时变易，出入移动者也”【7】。郑玄更重视乾坤之道的变化性，故他通过乾坤的“变动”“无常”“相易”去展现易之生化流行之特色，并以“顺时”作为出入移动者之根本。在解释“不易”时，郑玄又依《系辞传》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣”之说，认为人间等级秩序之所以“不易”乃是因为其张设布列均仿照天地宇宙之秩序，这就将《易纬》之“不易”观念亦纳入到乾坤变化当中。
至唐之际，孔颖达在《周易正义》“论‘易’之三名”中开篇即言：“夫‘易’者，变化之总名，改换之殊称。”【8】他认为易之核心就在于变化。进而，孔颖达提出了自己的观点：“自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功……谓之为‘易’，取变化之义。”（《周易正义》，卷首第4页）易之根本在于变，而《周易》之易就是此变化之总称，因此，无论是易简、变易还是不易，均针对的是有形有象的世界，故曰：“易之三义，唯在于有。”（《周易正义》，卷首第5页）孔氏在此基础上进一步提出：“然有从无出，理则包无。”（《周易正义》，卷首第5页）他认为在有形有象的世界之上有一个无作为万物的本源，也就是《系辞传》所讲的“形而上者谓之道”，他又借用了《乾凿度》之“太易”“太初”“太始”“太素”之说，认为此无乃是“气、形、质具而未相离”（《周易正义》，卷首第6页）之混沌状态，这种状态乃是万物未分之时的最本源的状态——“易”。这就在前人以有言“易”的基础上又赋予了其本源的含义，故曰：“是知易理备包有无。”“以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用。”（《周易正义》，卷首第6页）但与此同时，孔颖达又提出：“圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。”（《周易正义》，卷首第6页）《周易》乃是圣人之所以垂教者，故其必须落实于有，因此《周易》落实于象，以有形之象阐述无形之道，以乾坤阴阳八卦之象去明君臣父子人伦之道。
综上，“易之三义”说源于《易纬》，经由郑玄与孔颖达的诠释而逐渐走向成熟。《易纬》以汉代盛行的宇宙生化论为中心，坚持以易为本源的一本论，认为此易乃是万物之源，它通过阴阳二气之变易化生万物，万物之生化、人伦之秩序均由易而开出。郑玄以乾坤二元论替代了一本论，将易简视作易之第一义。郑玄更注重阐述乾坤交易所展现的生化流行之过程，他认为万物的生成变化均依赖于乾坤之交感，君臣父子之位的“不易”之则亦是乾坤定矣的展现。孔颖达受魏晋玄风之影响，认为在万物之上存在着一个无形无象、不为不劳的本源。这个本源虽然无形无象但是又不是纯粹的、抽象的无，它是一种“气、形、质具而未相离”（《周易正义》，卷首第6页）之混沌状态。与此同时，孔颖达又提出，《周易》一书乃是圣人垂教而作，故“易”之核心要义在于“有”，“易之三义”所针对的便是形下世界的变化，是有的世界的规律，是无形无象之易理在有形世界的展现。“易一名而含三义”之说展现了《周易》一书“推天道以明人事”之特色，无论是“易”还是“易简”均非常关注天地生化流行之源头，“变易”则在于展示这个变化流行的过程，“不易”则是由天地不变之体所领悟的君臣父子不可更改的人伦之道。今人或以为易之三义中“不易”所言者乃是易之不动之体，但无论是《易纬》《易赞》还是《周易正义》均将此“不易”解为君臣父子人伦不可更改之道。
以此观之，发端于《易纬》的“易一名而含三义”之说，更注重从宇宙之生成角度出发阐发“易”的生成意蕴，即认为宇宙存在一个物质性的本源，由这一本源的生发（《易纬》）或二元的交感（《易赞》）而产生阴阳二气，再由阴阳二气的运动变化而产生万物，“寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续”莫不由此阴阳二气生化而来，人类社会亦凭此而生，故此阴阳变化的规律又可作为人伦秩序之本。此说立足于阴阳生化流行，将天道人伦统一于阴阳变化当中，注重以有论有。故无论是易、变易还是不易，其所关注者，均为我们生活于其中的有形世界，虽然在《易纬》和《周易正义》当中已经出现了以无为本的倾向，但其理论偏向于宇宙生成论，更注重阐述有形世界之生成。以此观之，“生成”说更注重为此纷繁复杂并处于不断变化中的宇宙寻求一个开端，并认为世间一切均从此而出，这一理论的核心在于论述“什么”，即这个宇宙是什么、它的本源是什么、社会秩序的根本是什么等问题。
二、生生之谓易
除“易一名而三义”之外，亦有学者在《系辞传》“生生之谓易”的基础上，进一步发掘“易”之“生生”意蕴。《周易正义》载崔觐、刘贞简论“易一名而三义”时说：“易者谓生生之德，有易简之义……变易者，谓生生之道，变而相续，皆以《纬》称不烦不忧，淡泊不失。”（《周易正义》，卷首第5页）二人将“易”理解为生生之德，将“变易”理解为生生之道，将“生生”作为理解“易”与“变易”的关键，但并未对“生生之谓易”之意蕴进一步展开阐述。近代以来，有学者开始注意到《系辞传》中的“生生之谓易”与“易一名而含三义”的关系，并提出“生生”才是“易”之核心要义。如李尚信指出“易”之第一要义为生生之意，将“易”“变易”“不易”之中的“易”即郑玄之“易简”解释为“生生”，认为在“易之三义”当中“易”即生生乃是第一位的，变易、不易皆由“生生”开出。【9】在此基础之上，李尚信提出易学乃至于中国哲学之本质即为生生之学，并从五个方面对生生之学进行了定义：以天地或宇宙的生生为基础，以性命贯通为生发点，以诚仁义礼智以及格物致知为行动法则，以参赞化育为核心，以成己成物（尤其是成人）为宗旨。【10】除此之外，今人对“生生”之学亦关注颇多，从哲学、伦理学、美学等多个层次展开了相关研究。【11】当人们以“生生”去解释易时，实则是以天地人之动态变化作为理论核心，主要包括两个方面的内容：首先，这个世界之本源就是生生，一切皆从生生而出，不再有一个至高的存在者去生化、推动，而此生生便是万物之根本；其次，这个世界的目的是生生，万物之最终目标也是生生。生生既是原因又是目的，是万物之所以生、之所以成之根本。故《系辞传》云：“天地之大德曰生。”这样“生生”所展现的便是一种生而又生、相续不已的状态。
以“生生”去诠释“易”实则是建立在对易学所展示的经由阴阳交感展现出的宇宙生化流行有一深刻理解的基础之上，正如《系辞传》所言：
夫易广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
在易学当中，世界之根本为天地，天地相交而万物生。《周易》以阴阳作为构成世界的最基本的两个元素，纯阳之乾象征天，纯阴之坤象征地，乾坤相交所模拟的便是这一天地相交的过程。在《周易》看来，阴阳的界限不是绝对的，阳中有阴，阴中有阳，如此方能生生不已。故乾动直而静专，坤静翕而动辟，乾主动所以为大生，坤主静所以为广生，二者虽动静各有侧重，但又融为一体。以此观之，“生生之谓易”首先展现的是乾坤交感、阴阳交合、广生与大生融而为一的过程。
两汉时期，已有学者开始注意到“易”中所蕴含的“生生”之意，试图以阴阳二气之交感来解释生生，提出“生生之谓易”便是讲阴阳之交感化生。如京房认为：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰‘生生之谓易’。”【12】在京房看来，所谓生生乃是阴阳二气交互不停而引发的万物生而又生的过程。在这个时期，人们认为万物变化的根源在于阴阳二气的交感。故荀爽亦曰：“阴阳相易，转相生也。”李道平疏之曰：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之‘易’。”【13】在荀爽看来，阴极而变阳，阳极而变阴，万事万物的发展均由此阴阳之消息变化而引起，阴阳并非绝对二分对立的，而是可相互转化的，阴阳在此对立转化过程当中又促进了互相的生发。而后，韩康伯、孔颖达均延续了汉代的这种以阴阳变易转化解释生生的观点，韩康伯认为：“生生之谓易。阴阳转易，以成化生。”【14】孔颖达认为：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。前后之生，变化改易。生必有死，易主劝戒，奖人为善，故云生不云死也。”（《周易正义》，第271页）以此观之，汉唐之际，人们对生生的理解集中于阴阳消息变化，而对此阴阳消息变化的理解分为两种路向：一说重交合，即阴入阳，阳入阴，阴阳之交互而生成万物，此说以京房为代表；一说重转化，即阴中有阳，阴极而生阳，阳中有阴，阳极而生阴，阴阳之转易而生成万物，此说以荀爽、韩康伯、孔颖达为代表。在他们看来，正是阴阳的这种交合与转化引起了宇宙之生化流行与万物之生。
至两宋时期，张载从“气本论”出发，将“生生”解读为“进进”，此说源于《说文解字》，《说文解字》解生为进，提出“象艸木生出土上。凡生之属皆从生”【15】。《说文》以从草木破土而出的状态来解释“生”，在张载看来，此生生实为阴阳交互、不断生发的过程，故曰：
体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。语其推行故曰“道”，语其不测故曰“神”，语其生生故曰“易”，其实一物，指事〔而〕异名尔。【16】
神〔与〕易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方；以其生生，故言无体。【17】
生生，犹言进进也。【18】
在张载看来，无论是“道”“神”还是“易”，指称的都是这个“太虚”，也就是阴阳之气混而未分的状态。在太虚的状态当中，阴阳混而未分，故曰“一阴一阳”。正是这种混而未分的状态，使得太虚可经由阴阳之气的交互融合而具有无限的可能性，故曰“阴阳不测”。而阴阳交互融合之后又产生了天地万物，这个融合的过程即是阳变而阴合的过程，故曰“一阖一辟”。这个阖辟过程循环往复，不舍昼夜，故曰“通乎昼夜”。就太虚具有化生万物的可能性而言为“道”，太虚化生万物变化莫测，不可以常理度之，此之谓“神”，而这个循环往复、生生不息的过程则为“易”。此神与此易实为一事，但就其状态而言又需分开来讲，生生乃是形容气之聚散循环往复之进而又进的过程，以此观之，张载将生生理解为进进。
朱熹对“生生之谓易”的理解亦围绕阴阳展开，在朱熹看来，“易”之核心在于变，故对易的理解就需关注阴阳之变化流行，生生便是阴阳二气之交感的过程。他说：
生生之谓易。阴生阳，阳生阴，其变无穷。理与书皆然也。【19】
易者，阴阳错综，交换代易之谓。如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理流行其间，非此则实理无所顿放。故曰“其体则谓之易”，言易为此理之体质也。【20】
若唤做“易”，只一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说“易以道阴阳”。要看《易》，须当恁地看，事物都是那阴阳做出来。【21】
在朱熹看来，易是阴阳变化的过程，这个变化或自阴起，或自阳起，并无一确定的开始，所以无体，故这个变化并无固定之形态。朱熹又提出：“易者，阴阳之变。”【22】这就是说，易乃是阴阳变化的过程，是天道的终日乾乾，它运动变化永不停息，故又曰：“易之为义，乃指流行变易之体而言，此体生生元无间断，但其间一动一静相为始终耳。”【23】易就是阴阳变化的流行变易之体，正因为此体之中蕴含着阴阳相为始终的生生之意，故能建构出一个广阔的世界。
以此观之，人们以阴阳之转化迭代去解释“生生之谓易”时，首先关注到的便是由于阴阳之异而产生的交感和变化，这实际上是将“易简”与“变易”相结合去解释“生生”之意，因为有阴阳之别，所以才能够通过阴入阳、阳入阴而产生万物生生不息的动力。与此同时，阴阳虽有属性之别，但二者并非是截然对立的，也因此阴阳才能够交感融合而化生万物。这样“生生之谓易”中既蕴含着易简之意，也就是通过阴阳乾坤之交感促成万物生生不息的变化，同时也蕴含着变易之意。从这个层面上看，“生生之谓易”与“易一名而含三义”可相互涵摄并互为诠释。但细而观之，当人们将关注点转向“生生”之时，其理论就不再去过分关注这个世界的本源是什么的问题，不去追寻那个“生成”性的本源，而是将论述重心转向世界如何生生，即由解释“什么”转向关注“怎么”。故“生生”与“生成”虽在理论上有相通之处，但就其理论重心而言，二者有着根本性的差别。“生生之谓易”所展现出来的“易”不是那种同质化的永恒不变之物，而是在变化中经由阴阳交感而生生生不息的阴阳错综交换代易之状态。在此交感变化之中，有了万物之广生、大生，有了宇宙之循环往复。这就意味着以“生生”论“易”，虽然亦关注“形而上者谓之道”“一阴一阳之谓道”等本源性观念，但这个本源与古希腊巴门尼德哲学中及后世德国古典哲学中的being不同，它不是一个至高的、不变的存在者，也不是一个运动变化背后的对现象起决定作用的永恒存在者，而是更类似于赫拉克利特所提出的becoming，正如朱熹所言：“易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。”中国先哲对“易”的这种思考意味着其所关注的不是在运动背后的那个第一推动者，强调“唯变所适”的易学哲学不能执着于寻求那个不动的存在者，这样会使得易之道沦为物化的对象。只有直面事物与运动本身，才能凸显易学生生不息、贞下起元的理论特色。当然，易学家对生生之关注并不局限于此，“推天道以明人事”之特色决定了“生生”必须落实到人事当中，“易一名而三义”之说，将其对宇宙生化之理解最终落实到君臣父子的伦理纲常之“不易”当中，而“生生之谓易”的理论经由宋明理学的发展，最终落实到了人性修养当中。
三、人者，生之成也
中国哲学所主张的天人合一的哲学理论体系，其主要目标就是要论述从天到人的生成，即天地如何通过生化流行造就了人。在确立了人的特殊性之后，中国哲学又强调人可以通过对个体生存的省思，回归到天地之生化流行当中，这其中包含了从天到人和从人到天的双向沟通。两汉时期盛行的阴阳气化论只讲清楚了如何从天到人，而对如何由人回归于天则并未涉及。两宋时期，儒家学者为了回应佛道的质疑和挑战，在吸收佛老思想的基础之上，结合《易传》等文本去重塑儒学，系统地回答了如何为儒学所强调的纲常名教、仁义道德之内涵寻求形上本体的支撑，为人生之道确立终极依据的问题。故理学就包含了两个方面的内容，一是论证天人之同构性，即宇宙之本体与人之本然的一致性；二是要发明人如何通过自身的行为重新融入到宇宙之生化流行当中的工夫。而这一工作就需要为儒家的人伦之理寻求形上的依据，不仅在物质层面论证人与自然的统一，而且要在价值精神层面实现人文与自然的统一。
《周易》作为理学家们寻求儒家根底所在的重要文本，备受理学家们的关注。理学家在解读“生生之谓易”时，将“易”与“理”相互关联，通过易学与理学的相互融合，将易之道与性命之理融而为一，建构了一套崭新的儒学理论话语体系。如程颐在《易传序》中就提出：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”【24】他以“易”为天地万物之体，道为天地万物之理，神为天地万物之用，而此体、此理、此用落实于人则为性。以此观之，在程颐这里，人置身于流行不已的宇宙当中，与天地相参、相续，人所面对的世界不是那个外在于我的观察对象，而是与人的生命密切相关的一个整体。天地之性即是人之本性，人之生命的展开就成为宇宙生化流行最生动的展现。而无论是天地之体还是生命之性，其最为根本的展现方式即为生生，故二程提出：
“生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。”易毕竟是甚？又指而言曰“圣人以此洗心退藏于密”，圣人示人之意至此深且明矣，终无人理会。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。（《二程集》，第136页）
“生生之谓易”，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。“元者善之长”，万物皆有春意，便是“继之者善也”。“成之者性也”，成却待佗万物自成其〔一作甚〕性须得。（《二程集》，第29页）
在二程看来，“生生”既是万物存在的法则，又是人之性命的根本，圣人体悟此生生之理，故能以此洗心退藏于密。天与人并非对立的、截然二分的两端，而是融而为一的。以“生”为表象的天道下贯于人便是“善”，人所继之、成之者便是这个生生之易，圣人所洗心退藏于密者也是这个生生之易。这样，易不再是在人之外的一个永存的实体，而是贯穿于天人的生生之理，因此二程一再强调“性即理也。所谓理，性是也”（《二程集》，第292页）。故生生既是天道流行之本然，亦是人之存在之实然。通过易之生生将人之生命的应然与宇宙生化的本然融而为一，在理论层面实现了天人一贯，从而真正地将儒家之伦理价值提升到体的层面，建构了一个体用一如的理论体系。这个“易”不再是那个外在于名教的“无”，而是儒家伦理秩序规范得以建立的根。在二程的理论体系中，易在具有绝对权威性、主宰性的同时，也没有离开我们的日常生活。因此，《周易》中的生生之意不再局限于万物形体的化生，而是成为了天人相续之根本。
朱熹在二程之学的基础上进一步完善了“生生”之学。在朱熹看来，生生首先体现于天地宇宙大化流行的过程之中，故曰：“伊川言‘一阳复于下，乃天地生物之心’一段，盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’乃生万物之心也。”【25】这是将生生视为宇宙万物之萌芽生长之根本，世界之阴阳变化、往来不息便是此生生之理的展现，此生生相续之理存在于世间万物的春生夏长秋收冬藏的整个过程当中。其次，朱熹将生生作为宇宙大化流行之根本的同时又以“仁”论“生”。这延续了宋明理学之天人性命一体贯通的思想特色，将天地生物之心和人之仁性相结合，将宇宙价值和生命价值高度统一起来。在朱熹看来，人之仁是天地之心下贯于人性的展现，天地生物之心是人之恻隐之性的依据，故曰：“天地生物，自是温暖和煦，这个便是仁。所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。”【26】“天地生物之心是仁，人之禀赋接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心，在人亦为生道也。”【27】这就为人的存在提供了终极依据。
明末之际，王夫之进一步深化和发展了对生生的认知，在他看来，《周易》一书兼三才而两之，天地阴阳之道落实于人则为仁义之道，故“生生之谓易”所描述和展现的首先是从天道到人道的过程，天为生之始，人为生之成。人乃是天地之心、阴阳和合的完整展现，故此生生之意最终还是要落实到人事当中。就道的层面而言，天地万物与人并无根本性的不同，但就性之层面而言，人之性有其特殊之处，故曰：“道统天地人物，〔善〕、性则专就人而言也。”（《周易内传》，第526页）他进一步指出：
此以下正言《易》之所自设，皆一阴一阳之道，而人性之全体也。“生生”者，有其体，而动几必萌，以显诸仁；有其藏，必以时利见，而效其用。鼓万物而不忧，则无不可发见，以兴起富有日新之德业。此性一而四端必萌，万善必兴，生生不已之几。而《易》之繇大衍而生数，繇数而生爻，繇爻而生卦，繇卦而生变占，繇变占而生天下之亹亹，有源故不穷，乘时故不悖，皆即此道也。（《周易内传》，第529-530页）
在王夫之看来，性乃人之为人的根本，但相较于蕴含天地万物的阴阳之道，性乃是针对人而言的，故道大而性小，如此方有“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”之说。道乃是无时不在的，而善存于天人相续之际，需要特定的条件，它既有体之意，同时又需要在用中方能显现。而性专就而言，具体性更强，故王夫之认为：“道大而善小，善大而性小。”【28】虽道大而性小，但“性小而载道之大以无遗”（《周易内传》，第526页），这就意味着人可以通过对性的反思去领悟并完整地展现这一道体，这样就能将天道和人道真正地统一起来。王氏之说乃是对程朱之说的进一步细化，通过“继”将天人相贯通，这样易之道既是天道亦是人道。人所继者天也，天道依人道而显，人道是天道之成，故人道天道并非二分，在此领域中人即是天，天即是人。故曰：“此性一而四端必萌，万善必兴，生生不已之几。”这就将“继善成性”与生生的诠释相关联，将生生视为天人之间流转不息之过程。因此生生，天人不再二分间断，二者能相续不已；又因此生生，人方能在天地之间成为那个具有鲜活生命的感性存在，将此生生之理凝化于生命当中，成就理想人格。
以此观之，将“生生之谓易”落实到人的生命层次当中时，生就具有了成就的意味。在这一语境中的人不是与宇宙二分的观察者，而是处于世间与天地相参的活生生的人。人可以通过穷究宇宙之变了悟其生化之妙，将此“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”之高明境界落实到自己的生命当中，认识到只有在世间成就此“盛德大业”的终极理想，方能将《周易》中的“生生”之意完整地展现出来。这一点乃是“生生”与“生成”之别的根本，体现出“生生”说更重视“如何”。这一观念认为在此生生不息的世界当中，人们所要做的既不是对这个世界进行清醒的反思，亦不是进行道德的省察，而是要融入到此生活之流当中进行体验。人在宇宙中不是一个现成的、已经完成的存在者，而是在天人、物我、人己关系的处理过程中不断形成的存在。
结语
在易学的理论体系当中，对易的理解包括了“生成”与“生生”两种倾向，二者既有相通相似之处，即都注重阴阳之交感变化，都以推天道为理论出发点，以明人事为理论旨归，故后世之学者可以依“易一名而含三义”之易简、变易去解读生生。但二者亦存在根本性的不同，“生成”说更倾向于存在一个本源作为宇宙之开端，宇宙、社会人生、均由此本源而生，故其理论之核心在于追寻那个“什么”即讲清楚宇宙是什么、它的本源是什么、社会秩序的根本是什么等问题。而“生生”说之重心不在于追寻“什么”，而是更注重“怎么”，其关注的重心不在于讲清楚那个本源是什么，而是直面运动与事情本身，让人真正地融入到这个世界当中，思考如何延续这个生生之道。故宋明理学的“理”不是“什么”即认知的对象，而是关乎“怎么”即“如何”去做，它需要落实到“体贴”当中，这个“体贴”便是“怎么”。以此观之，生生立足于阴阳的变易、转化，既展示了宇宙万物生化流行、人类社会生生不息的过程，又落实于人的性命当中，强调不断提升人的德性。
参考文献
1.关于“易”字之含义，已有学者对历史上的各种观点进行了详尽梳理，参看黄寿祺《周易名义考--六庵读易丛考之一》，载《福建师大学报（哲学社会科学版）》1979年第2期，第59-65页；周振甫译注《周易译注》，北京：中华书局，2013年，第2-5页；张善文《周易入门》，上海：上海古籍出版社，2021年，第16-19页。
2.[明]王夫之《周易内传（附发例）》，载《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，2011年，第561页。下引该书，仅随文标注书名简称“《周易内传》”与页码。
3.[汉]许慎《说文解字（点校本）》，北京：中华书局，2020年，第307页。
4.[清]黄宗炎《周易寻门余论》，载[清]黄宇羲《易学象数论（外三种）》，北京：中华书局，2010年，第357页，标点有改动。
5.[宋]胡方平、[元]胡一桂《易学启蒙通释周易本义启蒙翼传》，北京：中华书局，2019年，第226页。
6.以上所引《易纬》，皆出自[清]赵在翰辑《七纬（附论语谶）》，北京：中华书局，2012年，第30-31页。
7.[宋]王应麟《周易郑康成注》，载《周易郑康成注六经天文编通鉴答问》北京：中华书局，2012年，第65页。
8.[魏]王弼注，[唐]孔颖达疏《周易正义》，载《十三经注疏》整理委员会整理《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，卷首第4页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
9.参见李尚信《生生：〈周易〉的第一要义》，载《光明日报》2004年04月13日理论周刊版。
10.参见李尚信《生生哲学的基本框架》，载《光明日报》2023年01月30日第15版。
11.如蒙培元、丁耘、李承贵、张文智等以生生为基础建构的生生哲学，杨泽波建构的生生伦理学，曾繁仁建构的生生美学等等，参见董春《范式与方法：当代易学哲学研究方法回顾与反思》，载《周易研究》2020年第3期，第15-24页。
12.[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中华书局，1994年，第561页。
13.[清]李道平《周易集解纂疏》，第561页。
14.[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第543页。
15.[汉]许慎《说文解字（点校本）》，第196页。
16.[宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第65-66页。
17.[宋]张载《张载集》，第187页。
18.[宋]张载《张载集》，第190页。
19.[宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第229页。
20.[清]江永《近思录集注》，载严佐之等主编《近思录专辑》第九册，上海：华东师范大学出版社，2015年，第17页。
21.[宋]黎靖德编《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1895页。
22.[宋]朱熹《周易本义》，第240页。
23.[清]刘源渌《近思续录》，载严佐之等主编《近思录专辑》第十册，上海：华东师范大学出版社，2015年，第110页。
24.[宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局，2004年，第4页。下引该书，仅随文标注书名与页码，标点有改动。
25.[宋]黎靖德编《朱子语类》，第1791页。
26.[宋]黎靖德编《朱子语类》，第1280页。
27.[清]江永《近思录集注》，载严佐之等主编《近思录专辑》第九册，第35页。
28.[明]王夫之《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第181页。
作者：董春（山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授）
来源：《周易研究》2024年第2期
