涅槃是梵语的音译，意思是解脱，即超越烦恼、生死的境界，为印度佛教修持实践的终极目的。印度佛教的涅槃学说传入中国以后，在中国传统思想的强大制约和影响下，其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉魏晋时代，中国佛教学者是侧重以传统观念去比附、阐扬涅槃概念的；南北朝时代则转向涅槃学说与心性论的结合；到了隋唐时代，又大力阐扬涅槃佛性——自性的学说。论述中国佛教涅槃思想的演变，有助于从一个侧面了解佛教思想中国化的历程。
一 、汉魏晋时代的涅槃思想
印度佛教涅槃思想传入中国后，汉魏佛教学者一般是以黄老的“无为”观念去比附涅槃思想的；东晋时，南方的慧远以神不灭观念去阐释，北方的僧肇则用般若中观学说来解说，从而构成了对涅槃学说的多元诠释。
汉以来，道家的黄老“无为”思想极为盛行，影响所及，东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅果；他译的《阴持入经》卷下云：“欲度世，是为尚有余无为未度；已无为竟，命已竟毕，便为苦尽，令后无苦。”(一）“尚有余无为未度”即有余涅槃，意思说，因有肉身存在，涅槃还不完全彻底，仍需要“度世”。“已无为”即无余涅槃，说肉体灭尽，没有生死，也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以“无为”指涅槃。直至东晋时代，郗超在《奉法要》中还说：“泥洹者，汉日无为，亦曰灭度。”(二)袁宏在《后汉记》中说：“沙门者，汉言息心，盖息意去欲而欲归于无为也。”他也把无为视为僧人的理想人生目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思，与佛教涅槃的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅槃，就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。
东晋时，南方佛教领袖慧远法师在出家前就具有深厚的中国传统思想素养，传统的神灵不灭观直接影响了他对涅槃的独特理解。《高僧传》第六卷《释慧远传)载：“先是，中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛足至极则无变，无变之理，岂有穷耶?’因著《法性论》日：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”（三）“至极”之“极”即涅槃；“性”即法性、本性；“宗”即究极本原。这就是说，涅槃以不变为本性，而要得到这种不变的本性，又必须以体证终极为本原，也就是要“反本求宗”。慧远在《沙门不敬王者论求宗不顺化》中说：“反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”（四)这是说，返归经极本原者，不以生命牵累自己的精神，超脱世间束缚者，不以爱憎的情感牵累自己的生命。如此，不仅形体生命可以消灭，而且精神活动也可以停止，这样就处于一种冥然无形的不可知的超然状态(冥神)。对外界无所爱憎、无境可对(绝境)的超越境界也就是最高的涅槃境界。慧远对佛家视为终极的涅槃理解作生灭神冥、形尽神存的境界；这和印度早期佛教以．灰身灭智、永灭生死为涅槃是颇异旨趣的。东晋时僧肇的《肇论》中收有《涅槃无名论》．—文，有的学者怀疑它不是僧肇所作，迄今仍无定论。《涅槃无名论》云：“泥曰、泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。……秦言无为，，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超，度四流。”(五)此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅槃，认为涅槃既无生死，寂寥虚旷，就绝非名言所能表述，是无名相的，谓之“涅槃无名”。值得注意的是，《高僧传·释僧肇传，中洋引了《涅槃无名论》的“开宗第一”，而僧肇的《注维摩诘经》中有关涅槃思想也与《涅槃无名论》颇有相似之处，而且对后来影响很大。由此可以说，《涅槃无名论》即使不是僧肇所作，也含有他的思想观点。
僧肇运用佛教的不二法门来解释涅槃，他说：“缚然；生死之别名，解灭，涅槃之异称。”（六)“缚”即烦恼，“解灭”即灭除烦恼而解脫。这是说，烦恼即生死的别名，而烦恼的解脱就是涅槃。又说：“断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”(七）“大士”印菩萨的通称。这是说，声闻乘已断除贪事、瞋恕与愚痴，凡夫还有执迷；而菩萨既悟缘起性空的真理，又达到了即有即空的境界。在僧肇看来，淫怒痴就是涅槃，涅槃并非是脱离烦恼所取得的境界，涅槃与烦恼是不即不离、不断不俱的关系。僧肇还说：“因背涅槃，故名吾我，已舍吾我，故名涅槃。”(八)意思说是，众生都是由因缘和合而成，本无自我实体，然众生违背涅槃，妄执为我；若舍离妄执，即是涅槃。总之，僧肇认为，涅槃厩是不离烦恼、不离生死、不離自我的境界，又是消除烦恼、解脱生死、舍弃自我的境界。《涅槃无名论》中也有一段相同的论述：“《净名)日：‘不离烦恼而得涅槃。’《天女》日：‘不出魔界而入佛界。’然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有、无齐观，齐观即彼、己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在而道存乎其间矣。……然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅槃。”（九)这是说，要不离烦恼、不离魔界去得涅槃而入佛界，而其间的关键就在于妙悟佛教之玄理。妙悟就是要即真，即真就是要在主体内心世界里消除外在世界的有无界限，并由“有无齐观”进而泯灭主客体的对立，达到“彼己莫二，，的境界，这也就是“天地与我同根，万物与我一体”的境界。要达到这种境界，必须“同我”；即同于主体自我心灵的妙悟而不能“异我”，不能与这种自我妙悟相异，从而突出强调了主体的宾想与观照作用，以求主体与天地万物合为一体。我与天地万物合一，万物就没有有无的差别相状，圣者也就没有有无的分别知见，这样主客合一，内外皆无，彼此寂灭，也就进入了涅槃的境界。
僧肇还进一步从普度众生的角度强调证得涅槃佛果后还应不住涅槃，他说，“观无常不厌离者，菩萨也“（一零），菩萨“不厌生死，不乐涅槃”（一一），“大士观生死同涅槃，故能不舍”（一二）。僧肇认为，菩萨既看到了世间事物的生灭变化，而又不厌生恶死，视生死与涅槃不一不异，能自觉地不耽乐于涅槃。僧肇还强调了菩萨不舍生死也不为污行、住于涅槃而永不灭度，“欲言在生死，生死不能污；欲言住涅槃，而复不灭度。足以处中道而行者，非在生死，非住涅槃。”（一三）由此看来，僧肇足以舍离断常、生死之见的中道立场来展开其涅槃思想的。在他看来，大乘行者虽生死流转，然不受烦恼污染，虽已证得涅槃，然不为安乐所缚。入于涅槃，又不断生死，“非在生死，非住涅槃”，不舍生死，不住涅槃，不落两边，合乎中道．正是在这种生死与涅槃不异的思想影响下，中国佛教才特别重视生命的净化，提倡在不舍杂染的情况下不断生死、转染为净、转迷为悟。
二、南北朝的涅槃师说
涅槃师是研习、弘传《大般涅槃经》的佛教学者。东晋的法显在建康(今南京)译出《大般涅槃经》的初分，在此前后，县无谶在北凉又相继译出同经的初、中、后三分并传播到南方。由于该经的前后说法不一而造成佛教学者对经文的理解产生分歧，以至各种见解脱颖而出，形成了涅槃说空前繁荣的局面。
在涅槃诸师中，最富理论造诣而思想影响也最大的，当首推被尊为“涅槃圣”的竺道生。竺道生把般若学和涅槃学结合起来，着重阐发涅槃佛性说，开创了佛教的一代新风，深刻地影响了后来佛教思想发展的轨迹。从究极境界的内容来说，道生涅槃说的主要内容有涅槃与生死不二和得性便是涅槃这两点。
(一)涅槃生死不二。在道生看来，涅槃是本性之学，佛性是一切众生先天具有的本性。基于这一点，他认为，众生与佛、生死与涅槃、烦恼与菩提虽然有所不同，但其区别只在众生是否见性：众生不见佛性，则涅槃为生死，菩提为烦恼，众生见佛性，则生死即涅槃，烦恼即菩提．从众生具有本性这层意义上说，涅槃与生死本无二致。道生在《注维摩诘经》中说：“夫大乘之悟，本不近舍生死远更求之也”(一四)，“一切众生毕竟寂灭，即涅槃相不复更灭”（一五）。他在《妙法莲华经疏》中也说；“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”(一六)这都是强调，对众生宋说，涅槃佛性就是众生的本性，众生不应舍离生死而另求解脱；一切众生都是佛，也都是涅槃。
(二)得性便是涅槃。佛性是众生的本性，众生若返本得性，就是涅槃。道生说，“苟能涉求，便返迷归极，归极得本”（一七），“涅槃惑灭，得本称性”(一八）这里说的“归极”就是去迷除惑、悟见本性。“归极”即“得本”，“得本”也就是得见本性，显现佛性。“成佛得大涅槃，是佛性也。”(一九)佛性的显现就是成佛，就是得大涅槃。道生还强调得涅槃又不执著于涅槃，他说：“既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”（二零)这是运用般若学之中观论来论述涅槃与烦恼的不一不异，认为若以涅槃为贵而刻意追求之，便是把涅槃与烦恼视为对立而为涅槃所缚，从而将导致新的烦恼，只有视涅槃与烦恼互不相异、不断烦恼而入涅槃，才是真正入于涅槃境界。道生作为鸠摩罗什的弟子，他和同窗僧肇同样具有般若中道思想，同样强调涅槃与生死不异，也同样对尔后之中国佛教思想的发展产生了重大影响。
此外，北朝名佾道安曾作《二教论)十二篇(二一)，其引山异涅槃》篇比较了成仙和涅槃的不同，认为道教所讲的神仙只是延长寿命，并不能真正使人长生不老，而佛教所说的涅槃则是永恒长住的境界，决非仙化所能比拟。
三、隋唐佛教宗派的涅槃论
隋唐时代，由于天台宗、三论宗等也兼讲《涅槃经)，且影响日见扩大，最终导致了涅槃，师说的渐趋衰微。隋唐佛教诸宗都重视阐发涅槃佛性说，极大地推动了佛性思想的发展。就涅槃境界之理论来说，各宗中最富理论创造、最具典型意义的，是天台宗的论说。
天台宗重视阐说“诸法实相论”，认为一切事物的当体即是实相，而实相具有各种不同层面的意义。就其寂灭的意义来说，也就是涅槃。此宗学者喜用三分法宋阐述与实相论有关的各种理论，他们以法身、般若、解脱三德来说明《涅槃经》的涅槃思想。智额的《金光明经玄义)和灌顶的《大般涅槃经玄义)都以不生不灭宋论涅槃，并强调大涅槃具有法身、般若、解脱三种德相。法身指真如之理，般若指觉悟之智，解脱即脱离烦恼之谓。．这三德是非三非一、非纵非横，具有无限性。由此又可配以三菩提、三佛性、三宝、三道、三识、三般若、三大乘、三身、三涅槃。智额说；“三德不生不灭即是三涅槃。”(二二)他还进一步说：“云何涅槃?性净、圆净、方便净，是为三。
不生不灭，名涅槃。诸法实相，不可染，不可净。不染即不生，不净即不灭，不生不灭名性净涅槃；修因契理，惑毕竟不生，智毕竟不灭，不生不灭名圆净涅槃；寂而常照，机感即生，此生非生，缘谢即灭，此灭非灭，不生不灭名方便净涅槃。当知此三涅槃，不生不灭即是常，常故名乐，乐故名我，我故名净。涅槃即常乐我净，即是三德可尊可重放。”(二三)这就’是说，不生不灭就是常住，就是涅槃，一切事物生灭无常，而一切事物的实相(或本性)是不生不灭的，是常住的，这种不生不灭就是涅槃状态。与法身、般若、解脱三德相应，涅槃也有三种，所谓性净涅槃、圆净涅槃和方便净涅槃。性净涅槃是指一切事物的实相(本性、本体)是不可染、不可净、不生不灭的，此实相即本性清净涅槃，这相当于真如理体，相当于三德和三身中的法身。智慧极致是圆，妄惑灭尽是净。众生经过努力修持，达到妄惑不生、智慧不灭此惑不生、智不灭即为圆净涅槃。这相当于三德中的般若，也相当于三身中的报身。方便净涅槃，谓以契理之智寂静地观照众生的不同情况(群机)，众生感应后，佛则随机示现假身，以度众生．此生非生，机缘既尽，应化之身即灭，而此灭又非灭，如此不生不灭为方便净涅槃。这相当于三德中的解脱、三身中的应身。天台宗的三种涅槃说从体(理)、相(智)、用(应化)三个方面揭示了涅槃的类别与层次，是对涅果学理论的重大发展。
天台宗人还批评地论师和摄论师的性净涅槃和方便净涅槃(相当于天台宗的圆净涅槃说)．认为这两种涅槃说是不完整的，若以为性净、圆净、方便净三种涅槃互不相关，也是不全面的。
此外，其他宗派也都论及了涅槃说。如华严宗法藏、澄观，他们着重以“圆寂”宋界定涅槃，并以功德具备称“圆”，以烦恼断尽名“寂”。再如禅宗，其最重视自心的解脱，反对在自心之外另求清净境界。慧能说：“善知识：凡夫即佛，烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛。”（二四）认为菩提生子烦恼，众生与佛的区别在于迷悟的一念之差。也就是说，涅槃是从烦恼、迷妄中脱却出来的内在自由境界。黄檗希运禅师在《传法心要》中说：“前际无去，今际无住，后际无宋，安然端坐，任运不拘，方名解脱。”(二五)这里的解脱也就是涅槃。意思是说，真心本性能超越一切时空而保持自身的绝对不变，又能随缘任运、自由自在，是为解脱，即涅槃境界。也就是说，涅槃实际上是心性本净的状态．从这种涅槃理念出发，临济义玄说：“道流，取山僧见处，坐断报化佛头。十地满心，犹如客作儿，等妙二觉，担枷鎖汉；罗汉辟支，犹如厕秽，菩提涅槃，如系驴撅。”(二六)在这一段呵祖骂佛的话语中，义玄把涅果喻为栓驴的木桩，意在否定执著。他指斥超越众生的涅槃：境界是束缚自心的桎梏，强调自心就是涅槃。
隋唐以后，中国佛教学者对涅槃说再无新的创造，一般都以常、乐、我、净四德论涅槃。迨至近代，还有人以涅槃四德去描述未来的大同世界，从而也反映出涅槃学说对后人设计理想社会的思想影响之深。
由上可见，中国佛教先是以中国哲学术语去比附涅槃，后以中国传统的从现实中求理想的思维：方式强调在现实中排除烦恼，并与中国传统的重视心性修养相协调，倡说得性便是涅槃，最终则是高扬自心即是涅果的学说而把涅槃归结为主体的精神自由。
注释：
(一）《大正藏，第十五卷第一七六页·
(二）《弘明集》卷十三(《四部丛刊9影印本)
(三)《大正藏)第五十卷第三六零页
（四）(弘明集》卷五
(五）《大正藏，第四十五卷第一五七页(四流也称四暴流，为烦恼的异称。四流指欲、见、无明等四类烦恼)
(六）《注维摩诘经，第八卷(《大正藏)第三十八卷第三九七页)
(七)《注维摩诘经，第三卷(《大正藏》第三十八卷第三五零页)
(八)《注维摩诘经9第五卷(《大正藏，第三十八卷第三七七页)
(九)《大正藏》第四十五卷第一五九页(一零）（一一）（一二)《注维摩诘经)第五卷
(《大正藏)第三十八卷第三七四页)
(一三)《注维摩诘经》第五卷(《大正藏，第三十八卷第三八零页》
（一四）《注维摩诘経）第七卷(《大正藏)第三十八卷第三九二页)
(一五）《注维摩诘经》第四卷(《大正藏)第三十八卷第三六二页)
(一六）(续藏经》第一辑第二编第二十三套第四册第四零八页
(一七）《大般涅槃经集解，第一卷(《大正藏》第三十七卷第三七七页)
(一八）《大般涅架经集解)第五十一卷(《大正藏》第三十七卷第五三二页)
（一九)《大般涅槃经集解)第五十四卷(《大正藏》第三十七卷第五四七页)
(二零）《注维摩诘经》第二卷(《大正藏9第三十八卷第三四五页)
（二一）《广弘明集》卷八
（二二）（二三）《金光明经玄义》卷上(《大正藏》第三十九卷第二页)
(二四）《六祖大师法宝坛经·般若品第二》
(二五）《大正藏》第四十八卷第三．八四页
(二六)《镇州临济慧照禅师语录》(《大正藏》第四十七卷第四九七页)
