自汉代至南北朝，“本无”是中国佛教用以表述宇宙本体的一个重要概念，其思想内涵经历了一个不断演变的过程。在翻译印度佛经初期，支谶和支谦等人就把“本无”作为佛教“真如”的译语，以表示般若学的性空思想。到了东晋十六国时代，随着《道行》、《放光》、《光赞》等《般若》类经典的流行，研究《般若》的学者对性空思想进行了创造性的诠释，先后形成了六家七宗的不同异说，其中着重阐发以“无”为本体的本无宗是最具代表性的学派，影响也最大。这一时期，本无论思潮之所以盛行，是与道家思想、玄学清谈之风的影响密切相关的。后来，僧肇作《不真空论》等文，分析批判了本无学说，从理论上宣告了本无宗的历史终结。
一、东汉三国时代佛教本无思想的兴起
“本无”一词原是梵文tatnatā的意译，后译为“如”、“真如”，是表示万物本质和最高真理的术语， 是大乘佛教般若学本体论和认识论的基本概念。那么，“本无”是什么意思呢？当时译出的《般若》类经典云：
如法无所丛生，……亦无所从来，亦无所从去……一切皆本无，亦复无本无。
法中无所有，无所闻，无所得……设使有出者，但字耳；设有住止者，但字耳，但以字字着言耳。人复人所，本末空无所有。
如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无。……一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法无本，无过去当来今现在，如来亦尔，是为真本无。
以上这些表述“本无”意义的话，归纳起来不外有四层意思：一是依据缘起理论认为，一切事物都是无生（来）也无灭（去）的，这是本无的基本意义。二是说人们指称的万事万物只是语言文字概念的一种设施，是人类主观思维活动的表现，实际上事物的本与末均为空无所有，并没有自性（自体、实体）。三是认为过去、现在、未来三世都不存在实体化的本体。四是说即使是如来佛也本无。再进一步概括说，本无是指事物本性空寂，本来是无，也就是空无自性，是性空。这是对视事物具有自性观点的否定，对三世实有观点的否定，是对事物真实本质、本来面目、原本状态的论定，是一种无实体、无本原的本体论，是阐述事物的本相、本性的本体论。
“本无”也即“自然”，如《道行般若经·泥犁品》说：“般若波罗蜜无所有。……人无所生。般若波罗蜜与人俱皆自然。”又说：“色之自然，故为色。……识之自然，故为识。”还说：“般若波罗蜜，于一切法悉皆自然。”这里的“自然”是指“无所有”、“无所生”，是没有任何造作、任何外界影响、以及人类主观认识作用的一种本然状态，这也就是“本无”。“色”、“识”、“人”乃至“般若波罗蜜”都是“自然”，一切事物都是“自然”，都是无生无有、空无自性，非世俗认识可及的自然存在。
“无”和“自然”均取自于道家老庄的现成用语。《老子·四十章》说：“天下万物生于有，有生于无。”认为天下万物自有形体的天地而生，有形体的天地又生于无形体的道（“无”）。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这个“自然”是指自然规律，自然而然，毫无做作的意思。《庄子·庚桑楚》也说：“万物出乎无有……而无有一无有。”“一”，统一，认为天下万物产生于“无有”，而“无有”又统一了无与有。《庄子·德充符》还说：“常因自然”，《庄子·应帝王》说：“顺物自然”。这都是在说一切要顺乎自然。此外，魏晋玄学家还鼓吹天地万物都“以无为本”，并用“自然”来说明本体。这一切都说明我国早期《般若》类经典的“本无”和“自然”的译文，确实是受到了道家、玄学家哲学的直接影响。
应当说，道家的“无”、“自然”，与般若学的“性空”、“自性空”，在某种意义上确有其相通之处，即在本体论上都含有超越形体和顺乎自然的意蕴。然而我们还不能不看到，道家的“无”是一种自然无为的作用方式或原理，与般若学“无自性空”思想是有本质区别的。佛教用“本无”来表示“性空”，就容易使人望文生义，产生误解，引发出以“无”（空）为本原，进而主张“无”（空）是产生万物的本原的本体论思想。
二、本无宗的本体思想及其被扬弃
东晋时代，中国佛教学者纷纷就般若学的核心思想性空论，进行深入探讨，自由讲论，独立发挥，激烈争辩，最终形成了般若学的不同学派——六家七宗。关于六家七宗的名称、代表人物及基本思想，史载不详，当代有关学者的看法也相去颇远。据现有史料来看，“六家七宗”的名称最早见于南朝刘宋昙济的《六家七宗论》。该论已佚，然梁宝唱的《续法论》曾经提到此书并加以引用。唐元康《肇论疏》卷上云：”梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云，宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”据此说，六家也即七宗。六家七宗的形成是中国佛学走上综合创新和独立发展的重要标志，也是佛教中国化的重要表现。
六家七宗中最有影响的是本无、即色和心无三家。僧肇在《不真空论》中所重点评论的也是这三家。就三家比较而言，本无派的思想影响最大，就本无派的本无宗和本无异宗比较而言，本无宗的思想影响更大，且最具本体论的意义。这里，我们要着重论述的就是本无宗的本体思想。
本无宗的代表人物，究竟是释道安还是竺法汰，历来其说不一，我们倾向于认为释道安是本无宗的代表者。道安（公元312年［11］—385年）是东晋十六国时代著名的佛教学者和佛教领袖，长期致力于大乘佛教般若学的理论建设。史载道安曾撰有《本无论》，已佚，全文不可得知。现在就散见于《昙济传》中论及本无宗的片段引文，以及另外两书中直接引用的道安关于本无的论述，加以评介。
《名僧传抄·昙济传》载：“（昙济）著《七宗论》，第一本无立宗曰：如来兴世，以本无弘（原作佛）教，故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末（原作未）有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”
南朝陈慧达《肇论疏》云：“第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云：‘明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故《方等》深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。’须得彼义，为是本无。明如来兴世，只以本化无物。若能苟解无本，即异想（原作思异）息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳。”
隋代吉藏《中观论疏》卷二末云：“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末（原作未）有，若宅（原作诧）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。”
上述三段引文，从内容、观点乃至文字都基本相同，甚至完全相同，似乎可以说是道安本无宗的基本思想。现在我们再来看看上述引文的思想要点：
（一）强调“本无”思想是从原始佛教到大乘佛教的基本教义，由来以久，源远流长，极为重要。
（二）着重从本体论和宇宙生成论的角度来论证和阐述本无论。认为宇宙于空无状态后，经由元气变化而形成万物是一个自然的过程。宇宙既无创造者，万物也非从虚空中产生。这是从两方面说明本无的涵义：一是追溯万物形成前的状态为廓然空无，是为本无；二是万物形成后的性状是“五阴本无”，“本性空寂”，是为本无。万物形成前的空无与形成后的空寂，是“本无”的密切相关的两层含义。
（三）认为修证的途径是崇本息末，也就是要宅心本无，悟解性空，息灭末有，消除异想。
从佛教般若学的哲学思维角度考察，上述引文所述道安的本无说还存在着以下一些令人困惑的问题：
宇宙万物冥造之前的廓然空无状态与元气陶化而生成万物，其间是如何连接与转化的？元气在廓然空无状态是否存在？
本无说为“无”在“万化之前”，“空”是“众形之始”，这里的“先”、“前”、“始”都是一种时间观念。“无”是相当于真如本体。这样说就等于肯定本体是在现象之前，现象是在本体之后了，进而还把“本无”与“末有”对举，视二者为真俗的差别。显然，这些说法是和般若学的“因缘所生法，我说即是空”的根本观点相矛盾的。
本无说还把中国道家的“无”与印度佛教的“空”等同起来，以为二者都在万象之先。实际上，如上面已经提过的，道家的无是指一种普遍的自然的或无为的原理、原则，而佛教的空，则是对万物自性的否定，是对万物本性、本质的判断，二者无论从立论的角度还是内容都是不同的。道安以中国的本原性本体“无”去理解甚至替代般若学本质性本体“空”，是不符合般若学性空学说的原义的，也是与般若学的思维方式相矛盾的。
僧肇在《不真空论》中对本无义提出过质疑和批评，说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”僧肇对本无义的批评虽是泛指，但其中也不乏对道安本无思想的批评。僧肇认为，本无宗以“非有”为无是对的，但以“非无”为无就错了。应当说“非无”是有，是假有。否定真有、真无是对的，否认假有、假无就不对了。本无宗人也讲非有非无，但把非有非无都归结为无，偏重于无，僧肇认为，这样偏重于无就难以理解事物的实在和把握事物的真相了。僧肇站在般若中观的立场，强调万物的真相是“非有非真有，非无非真无”，也就是强调既要看到“非有”，又要看到“非无”，不偏不倚，远离两边。重复地说，“非有”是“非真有”，是无（空），“非无”是“非真无”，是有（假有），也就是要同时兼融，不落无与有，空与假的哪一面。本无宗强调无而忽视有（假有），提倡“宅心本无”，而不是证悟“非有非无”中道实相，在僧肇看来，这种“好无之谈”是不合乎中道的，应当扬弃。经过僧肇这一番批评，本无说也就成为中国佛教哲学史上被翻过去的一页了。
从中印哲学思想交流的视角来考察，本无宗的思想是中印两种世界观、两种思维方式相撞、交融的产物。道安综合印度佛教般若性空思想与中国道家一系，尤其是魏晋玄学贵无思想的理论，形成了自己的本无说。从思想实质来看，道安的本无论实是魏晋玄学贵无论的翻版。
道安的“本无”本体论交织着宇宙生成论，认为万物生成前宇宙是廓然空无的状态，万物的生成是元气自然变化的结果。显然，这种思想不是来自印度佛教，而是中国《老子》“有生于无”以及汉代宇宙论的思想。如《淮南子·天文训》说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时这散精为万物。”“专精”，纯一之气。“散精”，散漫之气。意思是，天地未产生前，是虚无空廓的状态，在虚廓中形成了“道”。有了“道”，虚廓乃生成宇宙（时间空间）。宇宙生成气，气有阴阳之分，阴阳纯一之气表现为春、夏、秋、冬四时；阴阳散漫之气则形成为万物。王充的《论衡·自然篇》中也说：“夫天覆于上，地偃于下，下气丞上，上气降下，万物自生其中间矣。”还说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。”十分明显，道安本无宗的宇宙生成论的运思理路、基本观点乃至所用概念术语基本上都是取自于《老子》和汉代的哲学著作。
道安的以“无”为本原的本体论更与魏晋玄学极为相似。魏晋玄学家何晏、王弼继承并发展老庄思想，着力宣扬贵无论，史载“何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为为本。’”这里的“以无为为本”，即“以无为本”，“以无为体”。王弼在《老子·四十章注》中也说：“天下之物皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”认为天地万物是有形有象的存在，而有形有象的万物得以产生，又是由于“无”这个根本。要保全有形有象的万物，就必须反回去守住这个根本“无”。这是强调“无”为宇宙万有的本原、本体，把《老子》“有生于无”的思想进一步发展为“有以无为本”的思想了。所以，王弼还说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”“无形无名”是指“道”，也就是“无”。“宗”，根本、原则。这就是说，“无”是万物之所以生成、存在的根本或原则。王弼所讲的本末、体用关系，是形上与形下的关系。道安主张以无为本，以有为末，提倡“宅心本无”，实是贵无说的佛教版。道安是一位“内外群书，略皆遍睹”，即具有深厚中国固有文化素养的佛教学者，处在先秦道家、魏晋玄学思想广为流传的文化氛围之中，这样理解、消化、表述般若学的“空”论是很自然的事。“以斯邦人庄、老教行，与《方等》经兼忘相似，故因风易行也。”道安自己的这些话，也透露出当时中国佛教般若学沟通道家、玄学家学说的思想讯息。
为什么会出现道安本无宗这种文化现象呢？道安的历史地位怎样评价呢？原是道安弟子、道安卒后又师事鸠摩罗什并参与《大品经》的译事的僧ｒｕì＠①这样说：“亡师安和上，凿荒途以开辙、标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。ｍéｎ＠②ｍéｎ＠②之功，思过其半，迈之远矣。”又说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乘本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。”他认为，道安的思想还是大致符合新译的般若性空的本义的，所以有不足之处，是因为有的印度佛教经文当时还没有传入，或者传入而没有译出，缺乏充分的经典文献资料，也就是我们通常所说的历史局限所致。应当说，这一评论大体上还是公允切合实际的。至于僧ｒｕì＠①在评价中忽视了传统文化对道安的影响和作用，作为佛门学者来说，也在情理之中，是完全可以理解的。
字库未存字注释：
＠①原字为睿加右又
＠②原字为亠下加兴的反体字的头下加且
