邓遂夫先生校订的《脂砚斋重评石头记甲戌校本》的书前有长篇论文《走出象牙之塔——〈红楼梦〉脂评校本丛书导论》。在这篇文章中，邓遂夫先生用了很大篇幅讨论新红学派的“自叙说”问题。他认为“自叙说”是《红楼梦》研究的重要基石；周汝昌先生的“新自叙说”是对胡适“自叙说”的修正和发展，是我们陷入困境的红学研究走向光明的“希望之光”。对于邓遂夫先生这样一种看法，难以苟同。现把我对这一问题的思考写出来，对周汝昌先生的“新自叙说”进行反思，不当之处，请周汝昌先生、邓遂夫先生和广大读者指正。
一
“自叙说”是新红学派的核心观念，围绕着“自叙说”这个核心观念，红学研究者进行了近一个世纪的研究和争论。为了推进红学的发展，在新世纪的开始，我们完全有必要对红学研究有过重大影响的“自叙说”的研究成果进行清理和反思。想来，遂夫先生在《导论》中郑重提出“自叙说”的话题，也是包含着这一层意思吧！遂夫先生第一步的工作是，通过对“自叙说”概念思想的明确界定来统一大家对“自叙说”的认识。那么什么是“自叙说”呢？遂夫先生引用周汝昌先生的话说：“就是‘写自己’，与之相对立的形形色色的观点，周先生称为‘写别人’，这是非常形象而绝妙的概括。”接着，他进一步发挥说：
“自叙说”即认定作者以自己作小说主人公原型的观点；反过来说，凡认定作者是以他人作小说主人公原型的，不论其是否同时又以为作者也把自己的形象放到里面去充当“配角”或“跑龙套”，都统统叫做“写别人”，而不得纳入“自叙说”之列。这里面最要紧的是“主人公”之义，比如有人也承认曹雪芹是以自己的家庭为蓝本，但以为主人的原型却并非自己，而是作者的父辈。这就不叫真正的“写自己”，因而不能混称作“自叙说”。胡适本人对此也表达得很清楚，在把他的“自叙说”解释为证明《红楼梦》是“带一点自传性质的小说”的同时，特别要强调的还是，“证明贾宝玉恐怕就是作者自己”。所以我相信，我在这一点上恐怕并没有曲解胡博士的本意，同时也就希望今后任何一位学者提及此说，都该具有明确的共识，不然，“风马牛”的讨论永难止息。[1]
遂夫先生还认定：“‘自叙说’仍然是我们今天乃至将来认识了解《红楼梦》和从事红学研究的重要基石，离开了这一基石，任何奇谲的遐想和理论建构都只能是空中楼阁。”话虽如此说，争论能否就此止息呢？我看也很难。“写自己”可以有不同的理解，“自叙说”也可以有不同的理解。胡适的“自叙说”和周汝昌先生的“自叙说”就不完全相同，究竟哪个“自叙说”对呢？这就需要讨论。遂夫先生的《导论》就用很多篇幅讨论这个问题。遂夫先生否定胡适的“自叙说”，赞成周汝昌先生的“新自叙说”，“新自叙说”是否就能解决问题止息讨论呢？也很难。至于说“自叙说”是不是我们今天乃至将来认识了解《红楼梦》和从事红学研究的基石，就更是一个需要探讨和论证的问题，而不是一个预设的大家必须遵守的理论前提。也许，它至多只能说是“新红学”派的基石。我们能不能说，那些不赞成“自叙说”的研究家，就没有自己研究的“基石”，一律不能称作红学研究，或者研究水平就很低呢？不能这样说。比如20世纪初，王国维的《红楼梦评论》是反“自叙说”的，我们能不能说王国维的《红楼梦》研究就没有自己的研究基石，水平很低，甚至谈不上红学研究呢？我看不能这样说。你可以站在“自叙说”的基石上不赞成他的观点，但不能据此就说它的理论研究没有“基石”，不是红学研究，没有水平。又如，李希凡、蓝翎、何其芳、郭豫适等一大批研究者倡导运用历史唯物主义，运用美学的历史的方法研究《红楼梦》，你可以不赞成他们的理论方法，也可以指出他们在运用这些理论方法还各自存在这样和那样的问题，但不能因此说他们没有自己的研究“基石”，就不是红学研究。新时期以来，《红楼梦》研究的理论“基石”和研究方法就更加多元化了，这是大家都看到的事实。因此，在我看来，遂夫先生的文章不仅没有止息讨论，反而为进一步的讨论开了一个新头。
而且也没有必要止息讨论，讨论很有好处。就以遂夫先生的《导论》来说吧，就在与胡适的“自叙说”展开热烈的讨论。遂夫先生指出：胡适“自叙说”最大的一个破绽，是他的“自叙说”与曹雪芹的年龄之间的矛盾。胡适千方百计地把曹雪芹的年龄加大，把他的生年提前，提前，再提前！“雪芹若生的太晚，就赶不上亲见曹家繁华时代了。”[2]正是出于这样的考虑，胡适首先根据敦诚作于甲申（1764）年的《挽曹雪芹》一诗“四十年华付杳冥”句，推定曹雪芹死于甲申，生于雍正二年（1724）；其次根据敦诚诗“四十年华”之“四十”，按中国诗词惯例，系举成数，重新假定实际年龄为四十五岁，增加了五岁，把曹雪芹生年提前到康熙五十八年（1719）；最后又据甲戌本的一条脂批考定曹雪芹卒于壬午除夕，据此，四十五岁不变，生年又上浮两年。“于是又改为雪芹出生在康熙五十六年（1717），这样也就可以让雪芹在呱呱坠地时刚好赶上曹家的最后一次‘接驾’。”这里，遂夫先生的记忆有误，康熙第六次也是最后一次南巡是在康熙四十六年（1707）丁亥，并非康熙五十六年（1717）丁酉。当然，这对于所要论证的问题并不重要，康熙最后一次南巡，不管是康熙四十六年，还是康熙五十六年，曹雪芹都难以随祖父曹寅接驾。公平地说，胡适在他的文章中也没有让曹雪芹赶上康熙南巡盛典的意思。他是说曹雪芹生时大概在康熙五十六年（1717），“这个发现使我们更容易了解《红楼梦》的故事。雪芹的父亲曹卸织造任在雍正六年（1728），那时雪芹已十二岁，是见过曹家盛时的了”。在这里，胡适竭力来弥合“自叙说”和曹雪芹年龄之间的矛盾。
正因为看到了这一点，周汝昌提出了新的看法。遂夫先生为了和胡适的“自叙说”相区别，称周汝昌的“自叙说”为“新自叙说”。遂夫先生说，“新自叙说”认为“《红楼梦》并没有写贾府的盛世，曹雪芹并没有以南京时期的曹家为蓝本来构筑他的小说，书中的主人公全然是以自童年时代便一直生活在北京曹家末世的作者本人为原型”。这就是“‘新自叙说’的核心和灵魂”，“新自叙说”对胡适的“自叙说”进行了修正和发展，与“自叙说”所含的错误观念彻底划清界限，并且认为“新自叙说”是“红学的希望之光”。
遂夫先生指出，胡适牵强地用增寿的办法让曹雪芹赶上南京的繁华，是由于胡适深知，要证实他的“自叙说”，“必须建立在书中一再强调的‘亲闻亲睹’的基础上才行，失去了作者‘亲身经历’这一条，不仅‘自叙说’难以成立，竟连作者到底是不是曹雪芹也都成了问题。所以胡适早就很敏感地意识到这一难以自圆其说的薄弱环节，大概以为唯一的办法，便是咬紧牙关硬把雪芹的年龄‘虚算’几岁吧”。
但是，胡适碰到的问题，周汝昌先生也同样碰到。周汝昌先生也一样深知“新自叙说”必须建立在“亲闻亲睹”的基础上才行，失去了作者“亲身经历”这一条，也就根本谈不上《红楼梦》是曹雪芹的自传，“新自叙说”也同样难以成立。胡适的办法是咬紧牙关硬把雪芹的年龄“虚算”几岁；周汝昌先生的办法则是要千方百计去证实曹家到北京后在雍正末年至乾隆初年再度复苏，让曹雪芹能亲历曹家从复苏后的繁华到衰落的过程。
周汝昌先生所碰到的困难也一点都不比胡适少，按照“新自叙说”，年龄自然没有问题，但曹家到京后有无复苏的问题凸现出来了。如果复苏不能得到证实，曹雪芹又如何能亲历曹家从繁华到衰落的生活呢？《红楼梦》又怎么能说是曹雪芹的自叙传呢？既如此，“新自叙说”就难以成立。
遂夫先生在《导论》中承认，我们至今没有直接材料可以证明曹家到北京复苏之说，“新自叙说”的曹家到北京复苏之说是用间接材料推论出来的：一是曾经获罪革职的曹家有两门亲戚，一门是平郡王讷尔苏及其子福彭，曹寅的女婿和外孙；另一门是曾任盛京户部侍郎的富察傅鼐，曹寅的妹夫。这两门亲戚，到雍正九年（1731）以后，处境就逐渐有所好转，委以要职，受到重用。傅鼐恢复原授职衔。福彭与即位前的乾隆，时为宝亲王的弘历关系甚洽，雍正末年，宝亲王渐次参政。“凡此种种，皆可作为曹家复苏的一种间接征兆。”二是乾隆皇帝即位以后政策的改变，曹家的“亏空”和“欠银”都得到宽免；加之此后平郡王福彭曾任正白旗满州都统和内务府总管，“若直接行使权力让其表叔曹复官内务府，亦可不费吹灰之力”。遂夫先生说：“我甚至以为，只要现在发现不了曹家在这段时间仍然获罪靠边的反证，以上旁证材料便足可证明《红楼梦》所写贾家在北京的末世风光确有其现实依据。”遂夫先生进一步据此做逆向推导：“不论怎么说，在雍正末年至乾隆初年这一阶段如果曹家没有一段复苏的光景，以雪芹卒于乾隆二十七八年而称‘四十年华’的年龄去推算，就很难找到可以获得书中主人公那种‘富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉’的真切体验的机会了，世界上恐怕也就根本不会再有《红楼梦》这部书存在。”
但据现有掌握的材料和遂夫先生在《导论》中提到的材料推测，我们可以做出另一种分析。雍正五年（1727）底，曹家因骚扰驿站、拖欠银两、转移财产等数罪并发，被查抄，革去织造职务，从江宁回到北京。次年，雍正六年（1728）六月，骚扰驿站案结，罚银四百余两，因无法清纳，枷号追赔一年有余。雍正十三年（1735）八月，清世宗胤禛暴死，弘历即位，是为乾隆帝。九月，乾隆帝发布恩诏，曹骚扰驿站案欠银三百余两才得以宽免。但是，如遂夫先生《导论》所言：“好景不长。到了乾隆三年戊午（1738），曹家几门亲戚又开始出问题了……到了乾隆四年，素与曹家关系甚密的怡亲王允祥之子弘皎因参与庄亲王允禄等‘谋逆’案被严查……”曹家受到牵连，从此彻底败落。
根据以上所述，我们可以把曹家到北京以后的生活和命运分为两个阶段，前一个阶段即雍正时期，共八年左右。从雍正五年（1727）年底开始，曹家已完全失去原来的政治地位和经济地位，虽然还不至于过十分贫穷的生活，但生活并不富裕，要不，何以要受枷号的羞辱，区区三百余两欠银到乾隆即位都不能纳清？当然，更谈不上雍正九年（1731）后两门亲戚处境好转得到重用，曹家就开始复苏了。后一阶段，乾隆接位以后，骚扰驿站的赔银三百余两虽得到宽免，但政治经济地位是否有了转机呢？连“新自叙说”推断曹可能在内务府谋得一个职位，也难以证实。雍正十三年（1735）十二月，乾隆帝谕旨编修《八旗满洲氏族通谱》，乾隆五年（1740）十二月下旨：“蒙古、高丽、尼堪、台尼堪、抚顺尼堪等人员，从前入于满洲旗分内、历年久远者注明伊等情由，附于满洲姓氏之后。”《凡例》还规定：“有名位者载，无名位者删。”据此，曹氏家族从曹锡远起共五代十一人入谱，载卷七十四。但对曹并无任现职的记载，谱记：“曹，原任员外郎。”曹继任织造，给予主事之职，康熙五十六年（1717）十一月，提升为员外郎。这说明，乾隆以后，曹仍然未能在内务府谋得职位，故用“原任”字样。我们不应忘记，曹家豪华富贵的生活以及这样的生活得以维持，全赖康熙皇帝。复杂的历史条件形成的机缘使曹家成为皇帝的心腹家奴，得到宠信，坐镇江南，在织造任上六十年。但这样的历史机缘，对于曹家来说不会再有了。一旦失去了像康熙那样事事处处关照的政治上的强大靠山，曹家的发展空间也就有限。据遂夫先生的分析，时间又只有三五年左右，不久又出了事，或许这三五年时间里，比起雍正时期，有所复苏，但它又能复苏成什么样子呢？此时，曹雪芹“亲历”的生活与《红楼梦》描写的贵族富贵繁华的生活相比不啻有霄壤之别，说《红楼梦》就是写的北京曹家，以此确证“新自叙说”，从“自叙说”的理论立场来看，恐怕也是很难成立的。
这就是说，胡适的“自叙说”主张《红楼梦》描写的是曹家在南京的风月繁华富贵风流的生活，固然与《红楼梦》一书的实际描写比较一致，但此时曹雪芹还没有出世或者刚刚呱呱坠地。而按周汝昌先生的“新自叙说”，认为《红楼梦》描写的是北京的曹家，此时曹雪芹固已长大成人，但又没有了与《红楼梦》的描写相一致的富贵风流的生活。简单说，新旧“自叙说”一个没有创作主体，一个没有创作对象，按新旧“自叙说”的理论观念，《红楼梦》不是就写不成了吗？
胡适的“自叙说”主张《红楼梦》写的是南京的曹家；周汝昌先生的“新自叙说”主张《红楼梦》写的是北京的曹家，两种观点，可谓南辕北辙。但他们的理论视野和致思方法则是完全一致的，这就是：《红楼梦》是曹雪芹的自叙传，是曹雪芹“写自己”，因而必须认定《红楼梦》描写的生活是曹雪芹亲身经历过的，是亲睹亲闻的，如曹雪芹没有亲身经历过，《红楼梦》还能说是曹雪芹的“自叙传”吗？
遂夫先生忧虑：如果不承认“自叙说”，不承认“新自叙说”，恐怕连《红楼梦》的著作权都会发生问题。看来，遂夫先生的忧虑也不是多余的。我记得从20世纪80年代开始，就不断有人主张在曹氏家族中，曹是比曹雪芹更有资格和条件的《红楼梦》作者，或者说曹是原作者，曹雪芹不过是一个“披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回”的整理者。我们可以称它为“曹说”。当然，你完全可以不同意这些文章的立论和观点，但应该承认这些文章中的大部分是认真严肃的，并非胡搅蛮缠，不讲道理。文章招来了一些研究者的强烈反对，有的研究者为此义愤填膺，说这关系到爱国主义的问题，仿佛曹雪芹是中国人，曹是外国人似的。当然，我也不赞成要否定曹雪芹的著作权，不赞成《红楼梦》的作者是曹或其他什么人，但这是另一个话题了。由于“曹说”从根本上否定了《红楼梦》的作者是曹雪芹，是曹雪芹“写自己”，也就从根本上否定了胡适的“自叙说”和周汝昌先生的“新自叙说”，这是新老“自叙说”都难以接受的。但是，“曹说”的理论视野和致思方法与新老“自叙说”如出一辙，都认为《红楼梦》是作者写自己，因而必须是曹家从繁荣到衰落的亲历者。“自叙说”还是那个“自叙说”，所不同的是从曹雪芹“写自己”变成了曹“写自己”罢了。
显然，不管是老“自叙说”，还是新“自叙说”，与现在我们所知道的曹雪芹生平家世以及《红楼梦》描写的实际生活都存在着矛盾，但倡导者似乎都没有因此对“自叙说”的观念发生过任何怀疑。那么当观念与事实发生矛盾的时侯，人们应该改变的究竟是观念还是事实呢？在“自叙说”看来，“自叙说”的观念是不能改变的，仿佛应该改变的是事实：一个是要把曹雪芹年龄加大，另一个是要推论出曹家复苏。但从事实的一面来看，它要否定的不是哪一种“自叙说”，而是“自叙说”观念本身。
令人深思的是，最早对“自叙说”观念产生怀疑并进行深入反思，最终突破“自叙说”观念的，不是别人，而是“自叙说”首创者之一——俞平伯先生。俞平伯先生在1925年发表《〈红楼梦辨〉的修正》一文，开始对“自叙说”进行反思。在这篇文章中，他讲了三层意思：
（一）对自叙说的中心观念做出修正。“修正只是给它一个新解释，一个新看法，并非全盘推翻它”，更不是要回到索隐派的主张。他说自己的《红楼梦辨》从整体看，“书里有一点难以辨解的糊涂，似乎不曾确定自叙传和自叙传文学的区别；换句话说，无异不分析历史与历史小说的界线（限）”[3]。后来，他在《读〈红楼梦〉随笔》《红楼梦简论》中继续发挥和推进这一重要思想，做了更深刻的反思。他说：“《红楼梦》还有一种厄运，便是各种各样主观的猜谜式的‘索隐’。近年考证《红楼梦》的改从作家的生平家世等客观方面来研究，自比以前所谓‘红学’着实的多，无奈又犯了一点过于拘滞的毛病，我以前也犯过的。他们把假的贾府跟真的曹氏并了家，把书中主角宝玉和作者合为一人；这样贾氏的世系等于曹氏的家谱，而《石头记》便等于雪芹的自传了。”[4]俞平伯先生说，他对《红楼梦》有两次发现，第一次是针对索隐派的，他说“《红楼梦》是一部自传，这是最近的发现”。第二次是针对“自叙说”的，他说“发现《红楼梦》是一部小说”，否定了自己原先自传说的主张。人们对事物的认识都有一个过程，俞平伯先生的两次发现反映了他对《红楼梦》认识的两次飞跃。对《红楼梦》这样的认识过程，不少人都经历过的，具有相当的普遍意义。
（二）强调文学是一种创造的思想。“若创造不释为无中生有，而释为经验的重构，则一切真文艺皆为创造的。”“所以视写实的文艺为某事实的真影子，那就‘失之毫厘，谬以千里’了。一切文学皆为新生的，而非再生的。这个通则实没有例外。”[5]这就是说，像《红楼梦》这样与曹雪芹生平家世有深刻联系的作品也没有例外，也不能违背审美艺术创造的一般规律。
（三）文学的研究方法要与研究对象相适应。“小说只是小说，文学只是文学，既不当误认作一部历史，亦不当误认作一篇科学的论文。对于文艺，除掉鉴赏以外，不妨作一种研究；但这种研究，不当称为历史的或科学的，而只是趣味的研究。历史的或科学的研究方法，即使精当极了；但所研究的对象既非历史或科学，则岂非有点驴唇不对马嘴的毛病。”[6]
俞平伯先生在写了《〈红楼梦辨〉的修正》以后，又陆续写了《读〈红楼梦〉随笔》《红楼梦简论》《索隐与自传说闲评》，都表示了以上相同的思想，并做了进一步的发挥和推进。这是俞平伯对新红学派“自叙说”的一次突破，是对自己红学研究的一次可贵超越。遂夫先生以为，没有分清胡适的“自叙说”和周汝昌先生的“新自叙说”，使红学陷入了困境“是当代红学的最大悲哀”。我倒以为，没有分清胡适的“自叙说”、周汝昌的“新自叙说”与俞平伯对“自叙说”的修正、突破，才是我们红学研究的真正悲哀。
二
在做了以上分析以后，我们再来看一看我们不赞成胡适、周汝昌先生的“自叙说”是指的哪些内容呢？在这个问题上，我觉得遂夫先生存在着很深的误解。比如，他说：
我所谓考证派的成果，当然重点是指胡适的“自叙说”，尽管后来许多人都使劲地批判过此说，但细审其锋芒所向，似乎只在于强调应该划清生活真实和艺术创作的界限，而在这些批判者的骨子里，在“自叙说”的本义上，实乃深信不疑。平心而论，胡适的“自叙说”虽然有时表述为“自传”或“自叙传”，究其本意，仍是就作者所使用的生活素材而言的，与作为传记类作品的“自传”之义实有本质的区别。比如胡适曾一再申明：“经过我的一点考据，我证明贾宝玉恐怕就是作者自己，（《红楼梦》是）带一点自传性质的一个小说。”既称是“带一点自传性质的一个小说”，说明胡适并没有糊涂到把生活和艺术完全划等号。可见过去对此问题的批判，多少有点“风马牛不及”的意味。
人们批判胡适“自叙说”的理论立场、学术观点自然是各色各样的，“而在这些批判者的骨子里，对‘自叙说’的本义上，实乃深信不疑”的，我想这样的批判者也一定是有的，但在这里暂且存而不论。我要说的是，照遂夫先生对胡适文章的诠释，《红楼梦》只是“带一点自传性质的小说”，如果“一点”真就是“一点”的意思，固然据此可以说“胡适并没有糊涂到把生活和艺术完全划等号”，“过去对此问题的批判，多少有一点‘风马牛不及’的意味”。但这样一来，按照遂夫先生对“自叙说”的界定：“自叙说”即认定作者是以自己作小说主人公原型的观点；反过来说，凡认定作者是以他人作小说主人公原型的，不论其是否同时以为作者也把自己的形象放到里面去充当“配角”或“跑龙套”，都统统叫作“写别人”，而不得纳入“自叙传”之列。据此，如果《红楼梦》只是“带一点”自传性质的小说，那么贾宝玉的形象素材必须更多取自别一些人物，岂不是曹雪芹仅仅是“把自己的形象放到里面去充当‘配角’或‘跑龙套’”，《红楼梦》也就不能说“写自己”，而只能说是“写别人”，也就不能纳入“自叙说”之列。但这样一来，岂不是连新红学派的最重要的成果“自叙说”也给完全否定了吗？
遂夫先生又写道：“胡适本人对此也表达得很清楚，在把他的‘自叙说’解释为证明《红楼梦》是‘带一点自传性质的小说’的同时，特别要强调的还是‘证明贾宝玉恐怕就是作者自己’，所以我相信，我在这一点上恐怕并没有曲解胡博士的本意。”这样说，与前面一段话的意思不是自相矛盾了吗？当然，自相矛盾的不是胡适，而是遂夫先生对胡适的解释，“带一点”云云只是文章的修辞，是不能做机械表面理解的，遂夫先生恐怕真的曲解了胡博士的本意。在这里，我再引用胡适文章中几段话，就可以更加清楚胡适的本意了。
以上是关于著者曹雪芹的个人他的家世的材料。我们看了这些材料，大概可以明白《红楼梦》这部书是曹雪芹的自叙传了。这个见解，本来并没有什么新奇，本来是很自然的。[7]
《红楼梦》这本书，从第一回起，作者就说这是我的自传，是我亲闻所看见的事体。我的假设就是说，《红楼梦》是作者的自传，是写他亲自看见的家庭。贾宝玉就是曹雪芹；《红楼梦》就是写曹家的历史。曹雪芹是什么人呢？他的父亲叫曹，他的祖父叫曹寅；一家三代四人做江宁织造，做了差不多五十年。所谓宁国府、荣国府，不是别的，就是指他们祖父、父亲、两个儿子，三代四个人把持五十多年的江宁织造的故事。[8]
但是，遂夫先生最大的误解还是对“自叙说”本身的误解。遂夫先生说，“自叙说”“究其本意，仍是就作者所使用的生活素材而言”，“即认定作者以自己作小说主人公原型的观点”。如果说“自叙说”就是这样一种艺术主张，那叫什么“自叙说”，何错之有？而且它们的批判者也不至于糊涂到竟然据此就批评“自叙说”把生活和艺术完全画等号。曹雪芹的《红楼梦》把自己和自己的家庭作为创作原型和素材与“自叙说”认为《红楼梦》是生活实录、信史自传是完全不同的两回事。新红学派的“自叙说”之所以是“自叙说”，不在于认定作者以自己作为主人公原型的观点，也不在于认定作者以自己的经历作小说生活素材的观点，“写自己”“亲闻亲睹”之类也不是争论的焦点，争论的焦点在于如何理解生活素材和艺术创造、原型和艺术形象之间的关系，是机械的复制、生活的实录，还是能动审美的艺术创造。面对《红楼梦》天才的审美的艺术创造，面对学界对“自叙说”的讨论和批评，主张“自叙说”的研究家有时也说《红楼梦》是小说，不是曹雪芹的历史传记，等等；但在批评实践上又总是把作品《红楼梦》中的人物和事件与现实生活中曹雪芹家族的人物和事件一一对应起来，也就是俞平伯所说的“把一个人比附一个人，一件事比附一件事”[9]，把《红楼梦》中的人物和事件直接还原为生活中的人物和事件。就如俞平伯先生所说：“《红楼梦》之为小说，虽大家都不怀疑，事实并不尽然。总想把它当作一种史料来研究，敲敲打打，好像不如是不过瘾。”[10]甚至把《红楼梦》中的人物、情节、细节，乃至片言只语都直接作为历史事件和历史人物的考证材料，有时甚至是唯一的材料，生硬牵强地去填补历史材料的欠缺，历史事实的空白。这表明在小说观念上始终没有完全摆脱把小说看成生活的机械复制，看成生活的实录，最终还是没有搞清楚生活素材与艺术创造、原型和艺术形象之间的关系。总之，如实地把《红楼梦》看成作家曹雪芹审美的艺术创造，是与他们“自叙说”的小说观念格格不入的，也是他们难以接受的。
三
下面我们再就几个相关的问题谈一点看法：
（一）关于亲闻亲睹。鲁迅说：“作家写出创作来，对于其中的事情，虽然不必亲历过，最好经历过。”[11]又说：“我们所谓经历，是所遇，所见，所闻，并不一定所作，但所作自然也可以包含在里面。”[12]在这里，鲁迅把亲历和经历加以适当的区分，把所遇、所见、所闻、所作都包括在作家的经历里面，这是很科学的。曹雪芹所经历的曹家历史，不可能都是亲身经历，还有所遇、所见、所闻。历史是难以割断的。风月繁华的秦淮旧梦，对于北京曹家来说，对于曹雪芹来说，既是历史，又是现实；眼前残酷的现实是刚刚过去的历史发展的直接结果；历史就在现实之中。敦敏诗：“秦淮旧梦人犹在，燕市悲歌酒易醺。”“燕市哭歌悲遇合，秦淮旧梦忆繁华。”[13]把“秦淮旧梦”与“燕市哭歌”并提，正是道出了历史与现实之间的深刻而活生生的联系。秦淮的富贵繁华像梦一样过去了，但梦中人还在；经历了曹家全盛时代，又由盛转衰的人还在；曹寅的妻子、曹颙的妻子、曹雪芹的父辈都还在，他们不仅是曹家全部历史的见证者，而且在曹家历史中都扮演着重要角色。年轻的曹雪芹以他艺术家敏感的心灵不难感受到他们内心的伤痛，感受到历史在他们身上打下的深深的烙印。他在他们身上看到的是曹家的全部历史。同样，曹雪芹的祖父辈亲人，当夜深人静，也会向他倾诉过去的故事，痛说曹家的兴衰史。这就是说曹雪芹并不是仅仅把南京时期，或北京时期，而是把曹家的全部历史作为创作的素材、原型，作为艺术概括的对象。秦淮的繁华风月、先辈的辉煌历史梦魇般纠缠着艰难生活的子孙，成为他们难以排解、难以摆脱的刻骨铭心的集体记忆和伤痛。追昔抚今，肠断心摧，当曹雪芹在清康雍乾三朝的历史风云的背景下，把自己家族历史辉煌和现实衰败联系起来进行思考和观照的时候，那些人和事，不仅会激起他情感的风暴，而且使他深悟人世沧桑和人生真谛，这就是在《红楼梦》中表现的感世情怀和批判精神。
毫无疑问，曹雪芹把自己和自己家族的历史和现实作为创作《红楼梦》主要的生活素材和生活原型，但这不等于说他的生活视野仅限于此。他在京中仍然有机会去观察、了解和体验当年官僚贵族生活的方方面面。曹寅的长女、曹雪芹的姑姑嫁给平郡王讷尔苏为妻，曹寅的妹夫傅鼐在京中身居要职，他们各有兴衰的历史，各有自己的坎坷经历，各有自己的欢乐和伤痛，他们也都有可能成为曹雪芹亲闻亲睹的对象。在北京这个清皇朝的政治中心，经历明清政权的更迭之后，经历了清初康雍乾三代皇朝内部的激烈斗争之后，贵族官僚的升沉荣辱，在在皆是，随处可见。曹雪芹的好友敦诚、敦敏就是在皇室骨肉相残的内部斗争中败落下来的宗室子孙。我们很难说《红楼梦》仅仅根据曹家的历史，而没有把当时相当普遍的贵族官僚的生活及其兴衰历史作为创作的素材和原型，作为艺术概括和审美创造的对象。新老“自叙说”为了确立《红楼梦》是作者曹雪芹自叙传的思想，把写南京的曹家还是写北京的曹家看成是争论的焦点，这在表面上看来似乎很重视生活和艺术的关系，实际上对生活和艺术的关系的理解非常机械、死板、偏狭。
（二）关于对生活的审美感受、体验。对于一个作家来说，我们不仅要看他对所要表现的生活是否经历过，而且还要看他对生活的感受、体验、把握的能力；天才作家和凡庸作家的区别即在于此。和曹雪芹有同样出身和经历的富家子弟何止百千，但曹雪芹只有一个，《红楼梦》只有一部。托尔斯泰同曹雪芹一样，创作了世界一流的作品，他的《战争与和平》，写的是1812年俄国对法国拿破仑的卫国战争，整个作品的时间跨度在1805年到1820年。托尔斯泰出生在1828年，他创作《战争与和平》是1863年到1869年。我们既不可能把托尔斯泰的生年提前，再提前，也不可能让托尔斯泰生活的年代再发生一次俄罗斯和法国拿破仑之战。如果我们机械地去理解生活和艺术的关系，托尔斯泰岂不是写不出《战争与和平》，《战争与和平》的作者问题岂不是需要重新研究和讨论吗？
托尔斯泰没有可能亲历1812年的俄国的卫国战争，但他对战争还是有过直接的观察和体验。他年轻时参加反对土耳其的塞伐斯托波尔保卫战，虽然时间很短，但作为一个天才的艺术家，他所观察到、体验到、把握到的东西，很可能比一辈子过着军旅生活的人更多、更丰富、更深刻，因而成为托尔斯泰创作《战争与和平》的重要生活基础，并和其他丰富的创作素材结合起来，通过想象和虚构的艺术创造，成功转化为1812年俄法战争的人物和事件。这个道理对于曹雪芹，以及一切作家都是适用的。曹雪芹之所以能够写出《红楼梦》，不仅由于他所描写的生活他经历过，更由于他对生活有高度的观察力和感受力，能审美地把握到别人把握不到的东西。
遂夫先生在《导论》中多少有一点为古人担忧。他担心，“如果《红楼梦》写的是南京曹家，此时的曹雪芹尚在襁褓之中”，他纵然再早熟，怕一个出生不久的孩子，也绝不会有书中宝玉那种情窦初开甚至搞同性恋的真切体会。这样的担心，在我看来实在是多余的。但从“自叙说”的理论视野和致思方法出发，又一定有这样的担心，会这样提出问题，而且成为“新自叙说”反对旧“自叙说”的有力根据。贾宝玉是曹雪芹“写自己”，这是新旧“自叙说”的共同主张，但在“新自叙说”看来，曹家在南京时，曹雪芹尚在襁褓之中，曹雪芹怎能有《红楼梦》中描写的贾宝玉那样情窦初开甚至搞同性恋的体会呢？这就证明了胡适“自叙说”主张《红楼梦》写的是南京曹家的错误。但这样一来，又冒出了一个新的问题，必须断定曹雪芹是一同性恋者，曹雪芹不仅与可卿干那警幻所训之事，而且还与秦钟、琪官等搞同性恋并因此有真切体会，否则“新自叙说”也同样难以成立。曹雪芹是个同性恋者，这可能比他的出生年月，比曹家是否复苏更难以证实，除非认同“自叙说”的主张，贾宝玉就是曹雪芹写自己，也就不证自明了。我猜测会有人，据说已经有人创作了以曹雪芹生平为题材的作品，写曹雪芹如何与可卿干那警幻所训之事，又如何与秦钟、琪官搞同性恋，绘声绘色，栩栩如生，彻底地在艺术上实践了“自叙说”的主张。
在我看来，遂夫先生的这种担心完全是多余的。曹雪芹写《红楼梦》已是成年，像曹雪芹这样具有高度观察和感受能力的作家，不管他自己是否性早熟，是否搞过同性恋，我以为他都能写出《红楼梦》中贾宝玉那种情窦初开以及搞同性恋的真切体会。
作家写了什么，就怀疑甚至判定这个“什么”一定是作家亲自所做的，鲁迅早就反对过这样一种说法。鲁迅说作家写的东西最好自己经历过，如能亲历则更好，但“写杀人最好自己杀过人，写妓女还得去卖淫吗”？[14]我这样说的意思是，不要把小说的艺术创造，特别是人物形象的创造，看得那么机械死板。小说中人物形象的创造，是小说艺术创造的一个重要任务，有它自己审美创造的特点。比如把小说作家与同是从事审美艺术创造的演员相比，他们之间就有区别。演员只要扮演好自己选定的角色，你演张生，就不需要也不能同时扮演崔莺莺，反之也一样。小说的艺术创造就不同了，他可能同时要描写或扮演许多角色。曹雪芹写《红楼梦》，既要写贾宝玉、林黛玉、薛宝钗、史湘云，又要写王熙凤、贾探春、贾迎春、贾惜春、贾母、邢夫人、王夫人、袭人、晴雯、平儿、鸳鸯，还要写贾赦、贾政、贾珍、贾琏、贾蓉，还要写……也就是说曹雪芹要同时扮演小说中所有的角色。据顾平旦先生统计，《红楼梦》中有名有姓人物有七百七十四人，曹雪芹就要同时扮演七百七十四个角色。曹雪芹在从事审美艺术创造的时候，他既是他自己，又同时是贾宝玉、林黛玉、薛宝钗、史湘云、王熙凤、贾探春、贾迎春、贾惜春……曹雪芹对小说中所有的人物都要有深入的观察和体验，对人物之间形成的社会关系有深刻了解，他要走进所有人物公开和隐蔽的生活，走进他们的内心世界，只有这样，曹雪芹才能把自己的生命灌输到所有人物身上，赋予他们独立的个性和生命，把众多人物迥异的性格同时表现出来。这是小说艺术创造的一个重要特点。《红楼梦》众多人物的形象创造，充分显示出曹雪芹的艺术天才，显示出曹雪芹对他生活的那个时代观察体验和感受的能力，特别是对人的观察、体验和把握达到了前所未有的审美高度，只有在这个基础上，曹雪芹才能在一部作品《红楼梦》中创造出这么多中国和世界文学历史上不曾提供过的个性人物，对中国和世界文学做出无法取代的贡献。
（三）更重要的是艺术是一种创造。从生活素材、生活原型到艺术作品，到艺术作品中的人物和事件绝不是生活的简单复制，而是一个复杂的创造过程。其中一个重要内容就是通过想象和虚构对生活素材和原型进行整合、改造、重构，从而创造出独特的艺术世界。
俞平伯在《〈红楼梦辨〉的修正》一文中最后这样写道：
《红楼梦》在文坛上，至今尚为一篇不可磨灭的杰构，昔人以猜谜法读它，我们以考据癖气读它，都觉得可怜可笑。这种奢侈的创作物是役使一切而不役于一切的，既不能来借它来写朝章国故，却亦不能借来写自己的生平。仿佛一个浪荡子，他方且张口向你借钱；你反要叼他的光，岂不好笑。我们之愚，何以异此。文艺的作者们凭着天赋的才思，学得的技巧及当时犹坌涌着的白热情流来熔铸一切先天后天的经验，突兀地团凝出崭新的完整。所谓奇迹，如是而已。波斯诗人Omar Khayyam的诗，适之先生所译的那一首，我觉得很能把这意思说得充足。
要是天公换了卿和我，
该把这糊涂世界一齐都打破，
再磨再炼再调和，
好依着你我的安排，把世界重新造过。
我希望他亦以此眼光看《红楼梦》，觉得发抒活的趣味比依赖呆的方法和证据大为重要，而净扫以影射人事为中心观念的索隐派的“红学”。[15]
这里说的“他”，就是指的胡适。他劝胡适放弃影射人事为中心的“自叙说”的红学观念和呆的方法。
曹雪芹没有亲历过南京富贵繁华的生活，是否曹雪芹的《红楼梦》就不能写贵族官僚繁华富贵的生活，就不能把南京曹府繁华富贵的生活概括到他的《红楼梦》中去呢？曹家获罪到北京，如果没有复苏以及从复苏到衰落的过程，《红楼梦》是否就不能写贾府的兴衰和末世了呢？
问题的答案是什么？答案要看你把《红楼梦》看成一部什么样的作品，如果你把《红楼梦》看成一部曹雪芹的自传，传主贾宝玉就是曹雪芹写自己，或者把《红楼梦》看成生活的复制，那自然是不能够的。无论是历史传记还是文学传记，时代的、家族的和个人的生活历史，都必须遵从生活事实，历史是不能虚构的。但如果把《红楼梦》看成一部文学作品，那样的问题也就不存在了。更重要的是曹雪芹已经写出了不朽的艺术作品《红楼梦》，也就是说实践已经回答了这个问题。
“自叙说”提出的年龄大小、南京北京的问题，如果用艺术哲学的语言来表述，就是审美艺术创造中的时间和空间问题。《红楼梦》中的时空问题，“新自叙说”与胡适的“自叙说”的看法是不同的，是有区别的。遂夫先生认为：“这一区别，不仅使雪芹的生卒年趋于合理化，更主要的是把整个一部《红楼梦》的时代背景做了时空上的合理转换。即在时间上，从过去误解的康熙末年至雍正初年阶段，移到了雍正末年至乾隆初年阶段；在空间上，从过去误解的南京繁华旧梦，变为了北京末世悲歌。通过这样一个时代背景的大转换，曾经长期争论不休的许多问题……也才有了获得真正解决的坚实基础。”这就把真实存在的现实生活的时空和艺术虚构的时空混淆起来了，把《红楼梦》当作生活的机械复制、生活实录了。韦勒克、沃仑在《文学理论》中这样说道：“小说中的时间和空间并不是现实生活的时间和空间。即使看起来是最现实主义的一部小说，甚至就是自然主义人生的片段，都不过是根据某些艺术成规而虚构成的。”从“新自叙说”看来，通过他们所主张的时空“大转换”等长期争论不休的许多问题，才有了获得真正解决的坚实基础，但是现在人们质疑的是这个“坚实基础”的本身。
大观园在哪里？《红楼梦》的好事者常常要去查个水落石出，我们不必去指指点点，泼他们的冷水。《京华何处大观园》有新闻价值，我们不必提出别的要求；为了发展旅游事业，增加经济收入，把某处说成是大观园，也可以理解；但作为学术研究，去考证大观园在北京的某个地方、南京的某个地方，硬是把它落实下来就未免太机械了。俞平伯说，曹雪芹“写大观园是综合南北的芳韶风物，创造出这么一个极乐园”。如果你要问究竟在哪里呢？作者会微哂道：“在我方寸。”[16]端木蕻良也说大观园在曹雪芹的心中。只有说大观园是曹雪芹用心灵创造出来的，才是深谙艺术创造规律和作品实际的回答，是充满了哲学和美学睿智的回答。
现在需要说明的是，我在前面认认真真地甚至有点迂腐地与新旧“自叙说”讨论《红楼梦》描写的地点是北京还是南京，时间是康熙末年至雍正末年，还是雍正末年至乾隆初年这一类问题，是为了说明新旧“自叙说”与历史事实之间存在着难以解决的矛盾。其实这样讨论问题也还是在“自叙说”观念所设定范围内打转，或者说过于就事论事了。如果我们承认《红楼梦》是伟大的、天才的艺术创造，我们就根本不能这样提出问题。俞平伯先生关于致思和提问的方式讲过这样一段话：“人言若得正问则问题之解决思过过半，斯言是也。以本书言之，其来历如何，得失如何，皆正问也。若云宝玉何人，大观园何地，即非正问。何则？宝玉者，小说中主角，不必实有其人；大观园者，小说中花园，不必实有其地。即或构思结想，多少凭依，亦属前尘影事，起作者于九泉，恐亦不能遽对。全然摹实，不逾尺寸，何贵于小说耶。”[17]俞平伯先生所说的非正问，是一种假问题，因为这一类问题提问方式的隐含前提是不能成立的，是错误的。艺术创造不能拘泥于生活事实，经过文艺家加工改造后的审美形态，不同于生活素材和原型，是一个全新的“重新创造过”的虚构世界。因而，从整体上说作品中的事件和人物与生活中的事件和人物是不能对应的，作品中的人物和事件，也不能还原为生活中的原型。当然，《红楼梦》艺术创造整合了曹雪芹及其家族的某些实有素材，有同样经历的脂砚斋等人看到此等处，披文以入情，触动了他们的记忆，常常会发出“作者和余实实经过”，“句句都是耳闻目睹者”，“有是事，有是人”之类的感叹，或者进一步为作品创造的某些人物、情节和细节提供实际生活的依据；但就是这样一些素材，在作者的艺术创造过程中，经过整合和改造，已经融入艺术形象之中，成为形象整体的一个有机构成部分，它们在艺术作品中的地位和意义，与生活中的地位和意义有了很大区别。生活的素材很少以原生态的自然面貌进入作品。艺术所追求的不是与生活事实相一致，而是如石头所说，追求的是“事体情理”上的相通。因此从整体上说，我们不能“把一个人比附一个人，一件事比附一件事”。但《红楼梦》中的贾宝玉与曹雪芹、贾府与曹家在“事体情理”上又是息息相通的，这种整体上内在深刻的“神”的一致，“事体情理”上的息息相通，比两者“合若符契”更符合作品实际，更符合审美艺术创造的规律。也因此，《红楼梦》的意义才不会像新红学“自叙说”那样局限于自传家史，而获得更为普遍和深刻的历史和美学的意义，成为中国古典小说艺术的高峰。
还要特别指出，新旧“自叙说”的核心思想是《红楼梦》的主人公贾宝玉是曹雪芹，是曹雪芹“写自己”。“自叙说”的重要根据是脂评，可是就在这个根本思想上，脂评的观点与“自叙说”是根本不同的。脂评对贾宝玉这个人物形象有一段重要评论：“按此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实未曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑；不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见有这样的文字。”[18]这一段话，既非调侃幽默，也非反话正说，语意明确，明白无误地告诉我们，贾宝玉这个艺术形象，在生活中“未曾亲睹”；在艺术中，“亦未见有这样的文字”。脂砚斋与曹雪芹朝夕相处，是曹雪芹创作《红楼梦》最重要的支持者和合作者，如果说贾宝玉就是曹雪芹“写自己”，脂砚斋岂能说“未曾亲睹”！当然，我们也不能据此反过来说，在贾宝玉这个形象中没有曹雪芹自己，而是说贾宝玉是曹雪芹把自身和家世作为创作的重要素材和原型，和其他素材与原型在一起，经过审美的艺术创造，已经是一个独特的、全新的艺术形象。这样的艺术形象，脂砚斋在生活中“未曾亲睹”，在艺术作品中“亦未见有”。曹雪芹《红楼梦》中贾宝玉形象的创造，就如同天文学家发现新的天体、自然科学家发现新的规律一样，是一个重大的艺术发现，这才是曹雪芹对中国文学和世界文学最独特、最重大的贡献。这表明脂砚斋批语提到了许多关于《红楼梦》艺术创造的素材和原型，但他并没有把《红楼梦》看成生活的复制、生活的实录，把贾宝玉看成如“自叙说”所主张的那样就是曹雪芹“写自己”。脂砚斋毕竟是脂砚斋，他对贾宝玉形象的见解，超越了一切“自叙说”偏狭的理论视野和机械的研究方法，是真正独得红楼真谛的解味之言。《红楼梦》也因此才能成为“打破历来小说窠臼”的“千古未有之奇书”。
在红学研究中，我们常常会看到这样一种矛盾现象：曹雪芹家世生平和《红楼梦》版本的研究，是一个实证研究的领域，在这个研究领域里，绝对需要以事实作为依据，可惜却有太多的想象和虚构，有意无意把想象的东西当作真实的存在；而对小说《红楼梦》，本是曹雪芹天才的艺术创造，是一个充满着创造者自由想象和神思幻想的空间，研究者反而要把仅有知道的一点，甚至未曾证实的有关曹雪芹和曹家史实到作品中去生硬地坐实，寻找相互间的对应物，作家的想象和幻想、神思和虚构反而被无情地挤出艺术创造之外，岂不哀哉！
四
为了深入反思周汝昌先生的“新自叙说”，我们还要讨论一下近些年来周汝昌先生强调的“中华大文化”的问题。提出以中华文化的视野研究《红楼梦》，可以扩大、加深和提高我们对《红楼梦》的认识，是有积极意义的。从20世纪80年代到今天，不断有研究者提出这个问题，而且已经有了一些研究成果。不过，在这里我们不打算讨论这个问题。我们要讨论的是周汝昌先生提出的“中华大文化”和他主张的“新自叙说”之间的关系，也就是说他如何用“中华大文化”去论证他“新自叙说”的主张。“新自叙说”仍然是周汝昌先生红学的核心思想。他说：
一是中国小说的本体性质，与西方对小说的“虚构”概念并不相同，我们本土小说（未受西方小说理论与方法的影响）是“史”的一个支流，即非官方的对人与事的记载讲述，故谓之“野史”“稗史”“外史”“别传”“外传”，即《三国》《水浒》起初都是叫“传”的，传即史传，史书的纪传之义。这个观念无论在读者还是作者，是一致的，因此尽管小说要有“烟幕”或“障眼法”，改名换姓，掩去年时，穿插拆借……但凡一部小说（包括剧本在内）出来以后，读者首先最为关切的不是别的，就是“本事”，大家一致手口自问互诘：“这是写谁人谁家的事？”[19]
在这一段里，周汝昌先生提出了一个“中华大文化”视野下的“中国小说的本体性质”的问题。根据以上这段话，周汝昌先生对“中国小说的本体性质”的理解可以概括为以下几点：一、中国本土小说是“史”的一个支流。二、所谓“史”的一个支流，即非官方的对人与事的记载讲述，也就是说，“史”是官方的对人与事的记载讲述，而作为“史”的一个支流的“小说”则是非官方的对人与事的记载与讲述。三、中国本土小说是非官方的对人与事的记载讲述，“尽管小说有‘烟幕’或‘障眼法’，改名换姓，掩去年时，穿插拆借……”但与西方小说“虚构”概念并不相同。
而且，在周汝昌先生看来，讨论《红楼梦》是不是曹雪芹的自传，讨论中国本土小说的“本体性质”，“事情的症结并不属于‘文艺’范围之内”。不属于“文艺”范围，属于什么呢？周先生郑重地说：“原本就是一个巨大的中华历史文化课题。”周汝昌先生认为，文艺范围是低层次的，而“巨大的中华历史文化”是高层次的。你不赞成“自叙说”，就是不懂得“巨大的中华历史文化”，就是不懂“我们本土小说是‘史’的一个支流”。他把“自叙说”的批评者都称为对中华大文化“不曾用功夫了解思索一番”的“大抵只是‘小说’文艺范围层次的人士”。
因此，问题便归结到，在传统的中华历史文化中，小说是不是作为“史”的一个支流，而排斥“虚构”的呢？
经、史在中国是一个高度发展的学术领域，在中华文化殿堂占有最高、最重要的位置，它们对中华文化的其他组成部分产生重要影响。由于此处论题的限制，我们重点讨论小说与史的关系，兼及与经的关系。与经、史占有崇高的地位相反，文学特别是小说是被轻视而没有地位的。史传与小说的发展有着不同的路径。当中国史学已经高度发展，处于成熟形态的时候，小说才刚刚起步，此时史传和小说两者之间的界限是模糊的，小说被认为是正史的补充，魏晋时代甚至一些描写神鬼的浪漫奇幻的小说也被说成是亲见亲闻，实录其事。一些小说家，受到这种观念的束缚和影响，同时也为了改变小说生存的处境，强调小说“史”的功能和道德教化功能，强调小说也是历史，“稗史，亦史也”，强调小说有益世道人心，有裨于名教，等等。小说的审美功能还没有得到充分发展。在小说的整个发展过程中，史学对小说的影响，表现为两个方面：一方面中国史学不畏权威秉笔直书的实录精神，对于中国小说写实精神的形成有过积极影响，中国史学的叙述功能对中国小说叙事技巧的形成起过积极作用，史学还为小说提供创作素材。另一方面，史与小说虽然都是中国文化的一个组成部分，但“本体性质”是不同的。不用说奇幻浪漫的小说，就是写实的作品，史的实录求真和小说写实求美也是不同的，审美意义上的写实并非史学意义上的实录。小说，不管是浪漫奇幻，还是自然写实，都是在生活基础上通过想象和虚构的审美创造。由于史传在传统文化中有比小说高得多的地位，史与小说，真与假，实录与写实，复制与虚构始终是中国小说实践和理论需要解决的一个重要课题。小说作为审美文化的艺术，只有使自己摆脱“经”的附庸，“‘史’的支流”，超越和突破“史”的实录限制，超越和突破小说“非官方的对人与事的记载讲述”的限制，小说家的创造激情和想象虚构才能真正被激发出来。与此同时，小说不同于史传的叙事方法，它有独特的把握现实的手段，艺术技巧也愈来愈得到丰富。只有在这样的条件下，作为中华文化一部分的小说才能取得独立的地位。这个过程，从唐代“作意好奇”的唐人小说开始明显加快，经过宋元话本，到明清通俗小说，从总体上看，小说，特别是白话小说不仅摆脱了“史”的束缚，而且代替诗词成为明清时代审美文化的主要标志，拥有了比史传作品多得多的广大读者，也产生了《红楼梦》这样伟大的作品。《红楼梦》是一部高度写实的作品，同时又是一部充满想象而高度虚构的作品。与此同时，随着小说创作实践的发展，本土小说理论对想象虚构在小说审美创造中的作用的研究和论述得到加强，从理论上把纪实的“史”与审美的小说区别开来。说中国小说是“史”的一个支流，没有虚构和虚构理论，不符合中国小说和小说理论的实际，也不符合中华文化的实际。
当然，中国作家在生活基础上创造的艺术世界以及叙事方式、语言风格等方面，都有自己鲜明的民族特点，因而是中华民族历史文化的有机构成部分。但是，世界各民族文学、各民族的小说艺术又有共同性，这就是：它们都是在生活基础上通过想象和虚构的艺术创造而产生的。我们不能说西方小说有虚构，中国小说只能是“非官方的对人与事的记载和讲述”，只可以“有‘烟幕’或‘障眼法’，改名换姓，掩去年时，穿插拆借……”；更不能说西方小说是独立的艺术，而中国小说是“经”的附庸，“史”的支流。小说的“本体性质”就是在生活的基础上通过想象和虚构进行审美的艺术创造，因此它要反对一切形式的机械复制和生活实录。而按周汝昌先生的“中华大文化”思想所理解的中国小说的本体性质，小说是“非官方对人与事的记载和讲述”，是“生活实录”，因此它也一定要反对在生活基础上通过想象虚构进行审美的艺术创造。这是两种不同的艺术观念。周汝昌先生不过是把不同艺术观念的分歧以“巨大的中华历史文化”的名义主观随意地变成中西区别罢了。中西小说是有重要区别的，但周汝昌先生所说的那样一种区别是根本不存在的。
就如鲁迅说的，往往是新的已来，旧的未去。[20]虽然，小说作为中华文化的一个有机组成部分，其独立的审美形态早已确立，但仍然有一些作者和批评家依然用经、史要求和评价小说艺术，抹杀小说艺术的独立地位，抹杀小说艺术的虚构想象和创造精神。这样一种情形也反映到《红楼梦》作品中来。在《红楼梦》中，作者虚构了《红楼梦》的第一个读者空空道人与石头之间展开的一场争论。空空道人代表了当时一般正统、陈旧、机械的艺术观念和欣赏趣味。空空道人责备《红楼梦》一是无朝代年纪可考，于史无征；二是责备《红楼梦》无大贤大忠理朝廷治风俗的善政，所写不过几个异样女子，缺乏教化作用。总之，空空道人是用正统、陈旧、机械的艺术观念，用史和经来要求小说艺术，而曹雪芹则通过石头与之针锋相对。曹雪芹毕竟不同于先前和同时代的一些小说家，这些小说家为了适应和对付恶劣社会环境，不得已在前言跋语，甚至在正文生硬地发表“稗史，亦史也”，以及小说有益教化之类的言论，为自己辩护。曹雪芹则用调侃的语言严肃地提出“适趣闲文”的思想。所谓“适趣闲文”用今天的语言来表述，就是不要把小说看成“史”，看成宣扬封建道德观念的“理治之书”，而是把它看成审美的小说艺术。关于“朝代年纪”，石头回答说：“我师何太痴也！若云无朝代年纪可考，今我师竟借汉唐等年纪添缀，又有何难？但我想，历来野史，皆蹈一辙，莫如我不借此套者，反倒新奇别致，不过取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉！……”根据“适趣闲文”的艺术思想，如实地把《红楼梦》看成审美的艺术，就不必拘泥于朝代年纪，不要把它看成生活的实录，小说艺术“不过取其事体情理罢了”。明确表示《石头记》所追求的不是“生活实录”，而是“事体情理”，也就是我们所说的超越了生活实录的艺术的真实。在这儿，曹雪芹一点都没有要去迎合正统、陈旧、机械的艺术思想的意思，坚决捍卫了小说作为审美艺术的独立地位，表现出一个作家最宝贵的反潮流的思想勇气。曹雪芹小说的伟大成就，与其进步的文艺思想分不开的。如果他不能摆脱陈旧、落后、机械的文艺观念的束缚，不能摆脱“理治之书”的教化功能和“史”的实录求真的束缚，让自己的想象和虚构、思想和幻想在广阔无垠的艺术天空自由地飞翔，《红楼梦》就写不出来。即使写出来，《红楼梦》也绝不是我们今天看到的《红楼梦》了。
这表明想象与实录、虚构与复制的争论历史上早就存在，贯串了整个小说的历史发展，今天的争论不过是新历史条件下的延续。否定小说艺术创造中的想象和虚构，把中国小说说成只是史的一部分，只是生活的实录和复制，最初是中国小说不成熟的理论表现，但在后来的发展中渐渐演变成落后、保守、陈旧和机械的艺术观念，违背了艺术创造的实际和规律，必然要阻碍艺术创造，妨害小说艺术的发展。用这样的观念去评论和研究小说艺术，不管你以“中华文化”的名义也好，还是以其他名义也好，都不可能对小说，对《红楼梦》做出科学正确的评价和研究。我们总不能说中国小说自始至终处于不成熟状态！我们总不能同意胡适的观点，“《红楼梦》比不上《儒林外史》，在文学技术上，《红楼梦》比不上《海上花列传》，也比不上《老残游记》”，因而同意苏雪林的说法：“原本《红楼梦》也只是一件未成熟的文艺作品。”[21]像《红楼梦》这样一本人物众多，情节丰富，叙事多变，构思独特的作品，它所提供的是具有独特审美个性的艺术世界，这样一部具有高度思想艺术价值高度成熟的小说作品，离开小说艺术的想象、虚构，离开了小说独特把握现实的手段和技巧，仅仅靠“生活实录”，靠“‘烟幕’或‘障眼法’”是根本不可能被创造出来的。这样成熟的艺术作品是中国小说艺术和中华文化历史高度发展的产物。奇怪的是，周汝昌先生对曹雪芹及其《红楼梦》的评价，一方面把《红楼梦》说成是“生活实录”“作者自传”；另一方面又奉送给曹雪芹许多高帽子：“大思想家、大诗人、大词曲家、大文豪、大美学家、大社会学家、大心理学家、大民俗学家、大典章制度学家、大园林建筑学家、大服装陈设专家、大音乐家、大医药学家……”[22]我们难以猜想，曹雪芹面对如此解读、评价，面对这么多廉价的高帽子，究竟是接受呢，还是拒绝；是高兴，还是烦恼呢？
过去我们知道周汝昌先生坚持“自叙说”，但不甚了解周汝昌先生为什么那样坚持认为《红楼梦》是“生活实录”“作者自传”，现在我们可以明白，其中的一个重要的思想原因，就在于他对中华文化的看法，对于中国小说本体性质的看法。这些看法是构成“新自叙说”的重要的理论背景。同时我们也因此找到了周汝昌先生强调“红学”研究的特殊性，反对从“一般的”“文艺常论”，从小说理论分析研究《红楼梦》，进而要把这种“文艺低层次”的研究逐出“红学”的原因。因为那些“文学常论”、小说学与周汝昌先生“中华大文化”思想以及对“中国小说本体性质”的观点是直接矛盾的。因此，我以为周汝昌先生所指的“新自叙说”的批评者，那些“‘小说’文艺范围层次的人士”，绝非都如他所说的对中华文化“自然不曾用功夫了解思索一番”的，而是和周汝昌先生持有不同的观点的人。他们并不认为中国“小说本体”是“史”的一个分支，并不认为中国小说《红楼梦》是“非官方的对人与事的记载与讲述”，是“生活实录”“作者自传”。周汝昌先生对中华文化以及《红楼梦》的观点是他们难以认同的。相反，他们认为，周汝昌先生高层次的“中华大文化”把小说作为“史”的分支来研究，颠倒了文化与小说的一般和特殊的关系，混淆了文学和历史的界限，其结果不是使红学研究走向真正的一般化，用一般的历史考证代替具体、特殊的美学的历史的分析，而是更深地陷入研究对象与研究方法之间的矛盾，也就是犯了俞平伯先生所说的“有点驴唇不对马嘴的毛病”，哪里还谈得上特殊不特殊呢？
最后谈谈鲁迅。关于当代中国文化文学问题的讨论，如果提出一种理论观点，要寻找一个权威支持，最好自然是鲁迅。于是周汝昌先生把鲁迅说成是一个“自传说”者，而且是一个“坚决磊落的‘自传说’者”。
首先，鲁迅并不是判断是非的标准，判断《红楼梦》是非标准的应是曹雪芹创作《红楼梦》的实际。其次我们来看一看鲁迅是否支持周汝昌“自叙说”的思想，是否是一个“自传说”者。周汝昌先生说：
鲁迅——他不但是位大作家，是一位大学者，他是中国人创著小说的第一人，而其论《红楼梦》诸般揣测之说时，独许胡氏“自传说”而不宗蔡氏之索隐论。
鲁迅也是个坚决磊落的“自传说”者，除上述学术论著外，在杂文中他也风趣地写出了这样的话：“贾宝玉的原型是曹雪芹”，“曹雪芹整个儿地进了小说”。评论家们讳而不言，其实是最能代表先生的风趣的真实见解的“语录”。[23]
前一段话，周汝昌先生讲的是事实。但是如何来看待这一事实呢？我们对任何问题都应该进行历史的具体的分析。在当时条件下，鲁迅比较了胡适、蔡元培，在鲁迅看来，蔡元培所说的本事与《红楼梦》之间的联系是虚假的，不存在的；胡适说的《红楼梦》与曹雪芹家族的联系是真实的存在。因此，鲁迅舍蔡而取胡，这有什么难解的呢？就是我们今天，对胡适也同样应该这样看待，这就是胡适通过研究提出的《红楼梦》与曹雪芹家族之间联系的思想，仍然值得肯定。至于这之间是一种什么样的联系，胡适认为《红楼梦》是曹雪芹的家史，贾宝玉就是曹雪芹，也就是所谓“自叙说”，这才是我们不能认同的。在那个时代，鲁迅对于自传说理论的缺陷错误并没有认识到。一方面由于胡蔡争论中，胡适在观点和方法上明显占有优势；另一方面“自叙说”的缺陷错误也还没有后来那样充分地暴露出来。因而，对“自叙说”本身理论缺陷错误的讨论还来不及提出来，学术界对这样问题的讨论还缺乏理论上的准备。我们肯定当年鲁迅在胡蔡之间的选择，但不能赞同和肯定鲁迅当时没有认识到的东西，不要把鲁迅当时的认识也作为我们今天判断是非的标准。更重要的是鲁迅的认识也是发展的。
现在我们再来讨论后面一段话。周汝昌先生在鲁迅杂文中引了两条“语录”用以证明鲁迅自始至终是一个“自传说”者，而且是一个“坚决磊落的‘自传说’者”。《鲁迅全集》我也曾读过几遍，但怎么也找不到周汝昌先生所引的这两条语录。周汝昌先生也没有注明出处，难以查证和研究。我阅读鲁迅后期杂文总的印象是，鲁迅关于《红楼梦》的思想发展了，在杂文中，他对胡适的“自叙说”取保留和批评态度。“贾宝玉的原型是曹雪芹”，原型是指作家塑造人物形象的素材，说贾宝玉原型是曹雪芹并不能证明“自叙说”，说贾宝玉的原型是曹雪芹和《红楼梦》是曹雪芹的自传是两个完全不同的概念，这个道理我们前面已经分析过了，不再重复。但我很怀疑鲁迅那个时候就有“原型”那样的说法，“原型”，记得鲁迅那时叫“模特儿”。鲁迅是个深谙艺术奥秘和艺术规律的艺术创造论者，一生厌恶和反对把小说中的艺术形象到生活中去坐实，更反对小说人物形象的意义局限在某某人的复制上，因而也就不可能有“曹雪芹整个儿地进了小说”那样的思想“语录”。一般地说，任何人都不可能整个儿地进了小说。从艺术创造上看，强调生活中的人“整个儿地”进了小说没有任何积极意义，既不可能，也无必要。我的问题是：究竟是评论家对周汝昌先生认为的“最能代表先生风趣的真实见解的‘鲁迅语录’”讳而不言，还是根本就没有这样两条“鲁迅语录”呢？如果我们的学者，为了获得对自己学术观点的支持，都去随意地虚构权威的语录言论，那还有什么学者的操守、学术的尊严、学术的规范可言？
五
在“五四”时期，胡适在搜集、整理、分析曹雪芹家世生平和《红楼梦》版本材料的基础上，开创了《红楼梦》作者曹雪芹家世生平和《红楼梦》的版本研究，发现曹雪芹家世生平与《红楼梦》创作之间的真实联系，用历史考证的方法反对索隐派主观机械的比附方法，用“自叙说”反对索隐派的本事说。新红学派对《红楼梦》的认识比起旧红学来，大大地前进了一步，促进和推动了红学研究的发展。
但是新红学一开始就隐藏着危机，即新红学“自叙传”思想与《红楼梦》实际创作之间的矛盾。如果要把“自叙说”思想贯彻到底，硬是要在审美的艺术作品《红楼梦》中去找寻出曹家历史事实之真，矛盾就会显得更加尖锐。面对这样的矛盾，周汝昌先生为了证实他的“新自叙说”，不惜回过头来向先前的论争对象——索隐派求救，也就是要用索隐派的方法去论证“新自叙说”。一时间，“揭秘”“猜谜”随处可见，新红学与索隐派的合流竟成《红楼梦》研究流行的新时尚。
20世纪20年代初，新红学派与索隐派有过激烈的争论，这是大家都知道的，因此，现在要转这个弯，起用索隐派的方法，会显得没有脸面。于是就有一种理论出来，说索隐派与新红学“并无根本的分歧”，“根本分歧”云云，都是那些评论家们弄出来的。周汝昌先生说：
今日之人，已然被那些评论家们弄得不甚了然，以为胡适批驳批倒蔡元培，是一场水火冰炭的大“斗争”，双方各执一词，“势不两立”。实际的事情的“本质”，并非如此——他们正是“一丘之貉”：都是在研索《石头记》这部小说的“本事”，并无根本的分歧——分歧只是蔡先生认为曹雪芹是写别人，而胡先生则主张曹雪芹是写“自己”。如此而已。[24]
蔡元培的索隐派与胡适的新红学派有无根本分歧，是否势不两立，这要看在什么范围、什么意义上说。索隐派用主观比附的方法得出《红楼梦》是一部主张“吊明揭清”的政治小说，用《红楼梦》中的人物、事件去比附明末清初真实的历史人物和事件。胡适用历史考证的方法证明《红楼梦》的创作与曹雪芹家族之间的联系，书的作者是曹雪芹。这表明索隐派和新红学派的研究方法和研究结论，都是完全不同的，怎么能说这两者之间没有根本的分歧呢？而周汝昌先生却把他们的分歧抽象分为是写别人还是写自己：蔡元培等人的索隐派主张曹雪芹是写别人，胡适主张曹雪芹是写自己，如此而已。在这样的区分面前，一切分歧都烟消火灭，化为乌有，彻底消解，变成了“一丘之貉”。
确实，在某种范围某种意义上，新红学派与索隐派没有什么根本的分歧，并非水火冰炭，势不两立，也因此新红学派很容易变成索隐派，很容易合流。这一点俞平伯先生早就指出过了。俞平伯先生说：
试想一想，何以说宝玉影射允礽、顺治帝即为笨伯，而说宝玉为作者自影则非笨伯？我们夸我们比他们讲得较对，或者可以；说我们定比他们聪明却实在不见得……老实说，我们还是他们的徒子徒孙呢，几时跳出他们的樊笼。我们今天如有意打破它，只有把一个人比附一个人，一件事比附一件事这个窠臼完全抛开。[25]
俞平伯先生选择了与周汝昌先生不同的学术思想，抛弃了“自传说”，也最终跳出索隐派的樊笼。
索隐，探索幽隐之意。在一定意义上，学术研究都可以说是索隐；如果我们再加引申，索隐就是探索在现象背后的事实真相、本质或某些带有规律性的东西。因为这些东西总是隐蔽的，不容易看出来的，所以需要我们去探索，去研究。考证，指研究问题时，人们运用历史文献资料和实物资料，来考核、说明或证实。可以说索隐和考证都是从事学术研究的重要方法。需要指出的是，我们现在讨论的不是指上面所说的一般意义上的索隐和考证的方法，而是指红学研究中的索隐派和新红学考证派的研究方法。
在旧红学中，索隐派占有一个相当重要的位置。他们不满于红学评点派对《红楼梦》的评论，另立旗帜，提出要探索《红楼梦》用“假语”掩饰起来的“本事”和幽隐微义。这种对本事微旨的探索，从乾隆朝就已经开始，最初仅见于随笔杂志类著作中，多数也只是偶然或随意提及，未做详细论述。个别著作的作者，如周春、徐柳泉、陈康祺提出的“隐语庾词”“字义关合”等索隐方法，对后来索隐派的形成和发展有一定影响。到了民国初年，王梦阮、沈瓶庵和蔡元培才对《红楼梦》做了系统的索隐和研究。他们承袭了清代对本事微旨的索隐，并在此基础上发展成系统完整的索隐方法，并把研究的成果写成专著。到这时，索隐派作为《红楼梦》研究中的一个重要派别才最后形成。在这里，由于篇幅和论题的限制，我们以蔡元培的《石头记索隐》为主兼及其他著作就索隐的方法作一个简要的分析。蔡元培的《石头记索隐》也是新红学派论争的主要对象。
蔡元培提出的《红楼梦》的本事微旨是什么呢？他说：
《石头记》者，清康熙朝政治小说也。作者持民族主义甚挚，书中本事，在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者，寓痛惜之意，当时既虑文网，又欲别开生面，特于本事之上，加以数层障冪，使读者有横看成岭侧成峰之状况。[26]
这就是说，《红楼梦》这本书的内容存在着一个“假”的数层障幕掩盖下的“真”的“本事”。为什么要把真事掩盖起来呢？因为作者所写的本事，为时所讳，虑触文网，不得不以“假事”出之。
那么，如何来探索“假”的背后掩盖的真事本事、幽隐微义呢？问题在于索隐派提出的所谓“本事”包括事件、人物等与《红楼梦》之间的联系，实际上都是不存在的。既然不存在，索隐派如何来论证这种根本不存在的联系呢？这就关系到索隐派的研究方法了。
以人物而论，蔡元培提出三法推求：“一、品性相类者；二、轶事有征者；三、姓名相关者。”“以湘云之豪放而推为其年……用第一法也。”但为什么豪放的史湘云就能影意气扬扬地陈其年呢？“以宝玉曾逢魇魔而推为允礽用第二法也。”据记载，在允礽住处确实发现过镇魇物，但为什么仅此就断定受过赵姨娘用魇魔法暗害的贾宝玉就影允礽呢？“以探春之名，与探花有关，而推为健庵……用第三法也。”据记载，徐健庵确以进士第三及第，进士第三通称探花，但又为什么探春名字有一个“探”字就能影“探花”徐健庵呢？
从以上人物的例子可以看出，索隐派方法的一个基本特点，就是在论证的过程中，排除《红楼梦》的内容与假设的本事之间的一切差异性，包括时空的差异，男女的差异，人物社会地位及社会关系的差异，等等，主观随意地抽取某一共同点加以比附。比如探春和徐健庵，一为女子，一为男子；一为闺房小姐，一为仕清名士；他们的出身地位、文化教养、性格品质、人生经历都是完全不同的，是无法联系在一起的。但索隐派的致思方法可以置这些差异于不顾，仅仅抽取探春名字有一个“探”字，与徐健庵探花及第也有一个“探”，就指实姓名有一个“探”字的探春影探花及第的徐健庵。当然，事物之间具体的差异排除了，留下的就是空洞而抽象的共同性，然后拉扯在一起，加以比附，输入他们所需要的内容。但是，这种排除差异的抽象的共同性，只存在于索隐派主观的幻想之中，在实际生活中是根本不存在的。错误的方法导致错误的结论。
就像蔡元培、王梦阮、沈瓶庵等人，或根据某个史实，或根据旧闻逸事提出各类本事一样，“新自叙说”提出的是根本未曾证实的“月喻太子”：用索隐派的排除事物之间具体差异的办法，把它们主观编造出来的人物故事与《红楼梦》的人物故事加以比附，再输入“新自叙说”的“曹家复苏”和“月喻太子”的内容。
关于月亮及相关的人物形象是《红楼梦》最富有艺术魅力的篇章之一。月亮的形象最初出现在贾雨村的故事中，这个淹蹇葫芦庙的落魄书生，内心充满了对功名、权力和富贵的渴望，对月抒怀，口占一绝，宣泄内心的秘密。还有香菱学诗。香菱看见黛玉、宝钗、湘云等结社吟诗，内心非常羡慕和向往。香菱学诗，不仅是学诗过程的简单叙述，更重要的是写出了苦命的女儿香菱内心对诗的美的追求，写出香菱美好的心灵。她的三首习作都是咏月诗。再有林黛玉、史湘云凹晶馆联句，写在中秋之夜，中秋本是团圆的节日，平常在一起的姐妹都回家团聚去了，只有寄居在贾府的林黛玉、史湘云结伴来到凹晶馆对月联句，抒发少女孤苦无依的情怀。在这些故事情节中，都写到月亮，但由于贾雨村、香菱、林黛玉、史湘云他们的社会地位，社会关系不同，男女有别，个性迥异，境遇遭际也很不一样，他们和月亮之间产生了不同的关系，因此，虽然他们面对的是同一个月亮，但贾雨村的月亮，香菱的月亮，林黛玉、史湘云的月亮，都是不同的，包含着不同的人生感受和人生体验，具有完全不同的审美意义，散发出神彩各异的艺术光芒。
自从“新自叙说”发现了“月喻太子”以后，就把以上一些《红楼梦》中写到月亮的地方，都与康熙废太子及其儿子弘皙相比附，与弘皙一伙策划篡夺皇权事件联系在一起，并促成贾府也是北京曹家从复苏走向衰败。“新自叙说”抹去两者之间实际存在的差异，也就同时残酷地抹去了曹雪芹呕心沥血创造出来的月亮形象及其相关人物事件的审美个性和艺术魅力，把它们变成赤裸裸的肤浅的政治概念和政治隐喻。当我看到刘心武先生在文章中，发挥周汝昌先生的思想，竟把林黛玉、史湘云中秋月夜联诗中的“犯斗邀牛女，乘槎待帝孙”一联也都牵强地附会上弘皙争夺皇权事件，找出其中的政治含义[27]，吃惊之余，不能不感到兴味索然，大煞风景。心里纳闷，难道《红楼梦》竟是这样一部低俗肤浅的作品吗？张华《博物志》云：“旧说云天河与海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎去来，不失期。人有奇志立飞阁于槎上，多赉粮，乘槎而去。十余日中，犹观星月日辰，自后茫茫忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严，遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：‘何由至此？’此人具说来意，并问此是何处。答曰：‘君还至蜀郡访严君平则知之。’竟不上岸，因还如期。后至蜀，问君平曰：‘某年月日，有客星犯牵牛宿。’计年月，正是此人到天河时也。”[28]这两句诗，说的就是这个传说故事。客星就是指居海渚的乘槎人。牛、女都是星宿名，指的是牛郎织女星。帝孙指织女星，《汉书·天文志》：“织女，天帝孙也。”犯斗、乘槎两句说的就是居海渚的乘槎人从海上乘槎到了上天，到了牵牛宿，并与牛女相聚。牛郎织女的故事，寄托着旧时少男少女的许多美好幻想，因此常出现在咏月诗中。就是这样一个美丽的传说，在“新自叙说”那里竟变成康熙的孙子弘皙篡夺皇权的故事。天帝的孙女织女与康熙皇帝的孙子弘皙，一个在天上，一个在人间；一个是仙人，一个是凡人；一个是女性，一个是男性；等等，两者没有任何关系，但根据“新自叙说”理论视野和致思方法，织女与弘皙之间一切具体的差别都没有了，只剩下空洞而抽象的共同性：帝的儿孙。于是得出结论：帝孙“在这里分明指的是康熙的孙子”，“犯斗邀牛女”，本意是说客星乘槎到了牵牛宿，被随意地说成“模糊中表达出很强的一种紧张的气氛”。什么紧张的气氛呢？就是弘皙篡夺帝位的紧张气氛。“乘槎待帝孙”，也被随意地解释成“一些人希望他成事”。“成事”指篡夺皇位成功。“一些人”是指包括贾府在内的弘皙一党。在这里，刘心武先生还批评高鹗、程伟元把“待”字改为“访”字。刘心武先生的用意是用程、高对原作的修改进一步证明诗的政治含义。刘心武先生说：“他们一看，‘乘槎待帝孙’，哎哟，咱别惹祸啊，赶紧把这个‘待’字涂掉了，改成了‘访’……一待一访，意思就完全不一样了。‘待帝孙’就是你对一种力量有所期待，你希望他能解救自己，是盼望救星的意思，等待成功的意思；‘访帝孙’就是去做一趟客，做一次友好问访，就大不一样了。”[29]但是，按照“新自叙说”的思路，“访”不是正可以解释为弘皙、允禄、弘昌、弘皎等人活动频繁，进行篡夺皇权的“大串联”吗？如果做这样的解释，“待”就是消极的，而“访”进行“大串联”活动才是积极的，这样岂不是更符合“新自叙说”的主张吗？当然，我不是要为古人高鹗、程伟元辩护，我也不赞成高鹗、程伟元把“待”字改为“访”字，但我们也不能这样主观随意地去解释，即使是您所厌恶的古人，好像程伟元、高鹗，仿佛一个生活在清乾隆时代的人就已经知道并接受了二百多年后“新自叙说”及其关于“月喻太子”的观点，并且已经很懂“新自叙说”的那一套索隐的方法。“月喻太子”！连林黛玉、史湘云中秋月夜联句都能与弘皙篡权联系起来。试问，用这样一种“新自叙说”索隐的方法，我们还有什么不能把两种完全不同的人和事牵扯在一起加以比附并随意塞进所需要的内容呢？如果我们这样去看，去研究《红楼梦》，岂不成了鲁迅说的“看见宫闱秘事”的流言家了吗？
周汝昌先生常常用“新自叙说”去否定、挖苦许多研究者用不同于“新自叙说”的理论和方法对《红楼梦》所做的研究。周汝昌先生认为这样的研究不能称学，说这些研究都是一些“读书感想”，都没有把握“红学”的特殊性，为“假”所误。“世上的‘红学家’，却百分之九十几是‘绿学家’——因为他们连‘红’是何人何义也还不大清楚呢。”[30]总之，都是没有读懂、读通《红楼梦》。那么，什么叫作读懂、读通《红楼梦》呢？按“新自叙说”的理解，就是要探索“假”所掩盖的“真事”，他们所谓“真事”，就是依据虚构的“北京曹家复兴”和“月喻太子”去改写曹雪芹家族的历史，并到《红楼梦》中去一一坐实。刘心武先生说得很直白：“欲懂《红楼》，需细品月。”[31]“新自叙说”正是用这样的“真”遮蔽了《红楼梦》的真实内容，遮蔽了《红楼梦》的思想和艺术的光芒。俞平伯先生晚年有感于红学研究的现状，在《乐知儿语说红楼》一文中写道：“人人皆知红学出于《红楼梦》，然红学实是反《红楼梦》的，红学愈昌，红楼愈隐。真事隐去，必欲索之，此一反也。假语村言，必欲实之，此二反也。”又进一步说：“赞曰：以世法读《红楼梦》，则不知《红楼梦》，以《红楼梦》观世法，则知世法。”“《红楼》今成显学矣，然非脂学即曹学矣，下笔愈多，去题愈远，而本书之湮晦如故。”[32]言简意赅，振聋发聩，是批评，也是自我批评。只有像俞平伯先生那样经历过丰富曲折人生道路和学术道路，又始终对学术抱着敬畏、真诚、严肃态度并不断进行反思的学者，才能说出这样的话来，这是肺腑之言，值得我们红学研究者深思。
我们读周汝昌先生的著作文章，碰到用索隐的方法去解释和论证《红楼梦》是曹雪芹自传，因其牵强附会，常常感到不可思议，但这正是新红学派发展到“新自叙说”的特点。红学的索隐猜谜方法已经成为“新自叙说”的一个有机构成部分，“新自叙说”已经离不开红学索隐方法的支撑，离开了红学的索隐猜谜方法，“新自叙说”也就不是“新自叙说”了。但是站在“新自叙说”的理论立场，他们认为这样的研究不仅不是什么问题，而且是红学研究的重大突破。周汝昌先生在给刘心武先生的一封信中这样说：“我们对这一问题的讨论，通过相互启发切磋和共识，已经逐渐显示清晰，可说是红学史上一大‘突破’。因为，这实质上是第一次把蔡元培和胡适两位大师的‘索隐’和‘考证’之分流，真正地汇合统一起来，解开了历时一个世纪的纷争，而解读破译了红楼奥秘。”[33]这是他们的自我评价。
“新自叙说”是不是如他们所说，是红学史上的一大“突破”呢？与蔡元培的索隐派比较，蔡元培先生用索隐的方法论证《红楼梦》是一部吊明揭清的作品。我们不赞成索隐的方法，更不赞成用索隐的方法去证明《红楼梦》有吊明揭清的思想，但是这种具有民族民主主义的思想在当时毕竟还有某些进步的意义；但在“新自叙说”那里，通过秦可卿、贾元春等人的索隐，把它与康、雍、乾的宫廷斗争皇位更迭联系起来，政治投机、政治告密和政治阴谋这样一些人物事件，完全改变了《红楼梦》基本内容的构成，把它变成了一个低俗的宫廷夺权和政治投机的故事，思想和艺术都落入“历来小说窠臼”。与胡适的“自叙说”比较，胡适反对红学索隐派把红学变成猜谜之学，用历史考证的方法证实《红楼梦》的创作与曹雪芹及其家族的真实联系，而“新自叙说”反而去求助红学索隐派的主观比附方法去证实“新自叙说”，其结果不仅没有如他们自己所说的“解读破译了红楼奥秘”，反而再一次把红学变成胡适曾经坚决反对的猜谜之学。“新自叙说”称《红楼梦》是“生活实录”“作者自传”，把小说《红楼梦》的人物事件与曹雪芹家族中的人物事件相互印证，合二为一，人人坐实，事事坐实，“不独人物情节，连年月日也竟都是真真确确的”[34]（即使分分秒秒都是真真确确的，那又怎么样呢？这根本不是艺术的追求目标和艺术的评价标准，相反只能证明一个作家缺乏想象力和创造精神）。把新红学的“自叙说”缺陷错误推向极端。索隐派所说“真”的本事与“红楼梦”之间的关系是不存在的，但这些本事中的人物像顺治、董小宛、陈圆圆、允礽、朱彝尊、高江村、徐健庵等，都实有其人。而到了“新自叙说”那里连“真”的本事和人物都变成虚构的，曹家北京复兴，秦可卿的原型某某公主，查无实据。曹雪芹姐姐被纳为皇妃，更是子虚乌有。“月喻太子”唯一的依据是所谓（废）太子允礽少年时代天才的咏月诗，研究者早已指出，所谓太子咏月诗，不是允礽的作品，而是唐代诗人刘禹锡的作品，如此，等等。我们说历史事实是不能虚构的，而艺术创作则是事实基础上的想象、虚构和创造。但是到了“新自叙说”那里，正好倒个个儿，这就是说，作为审美创造的小说是不能“虚构”的，而历史事实反而是可以虚构的。“新自叙说”就是这样一个索隐派与新红学派合流产下的现代红学畸形儿，它长着“自叙说”的身体，索隐派的头脑，“自叙说”的皮肤，血管里流的却是索隐猜谜派的血，因而也更有能耐。这个畸形儿在学术的舞台上制造出空前的轰动效应，他们也为此感到沾沾自喜，但是失去了新红学派往日的学术光彩，失去了曾经拥有的学术品格。这样一种合流，不仅不是什么“红学史上一大突破”，反而是红学历史的一大倒退。历史竟是那样引人深思，富有戏剧性，富有讽刺意味。周汝昌先生在一篇文章中，多次讲到红学的悲剧性，有一定的道理。[35]但这一次，在“红学”舞台上演的不是悲剧，而是喜剧。
现在我们回到遂夫先生的《导论》，在《导论》中，遂夫先生在谈到周汝昌先生《红楼梦新证》时说：“人们对周先生这部学术经典有保留的肯定之中，就总也离不开买椟还珠般的奇特视角——肯定其无比丰富的资料价值，却忽略甚至无视周先生以这大量资料为依据的所孕育形成的一系列闪闪发光的学术之珠，此风一直延续到今天，仍未得到根本扭转。这是当代红学最大的悲哀！”他说的闪闪发光的学术之珠主要是指“新自叙说”。在这里，我们不是也不可能对周汝昌先生的红学研究做出全面的评价，对他的《红楼梦新证》做出全面的评价，但是，我以为，“人们”也并非没有道理的。扬弃“自叙说”，超越“自叙说”，以更加开阔的理论视野和多元的方法研究《红楼梦》，创造出不同于前人的更加多样丰富的研究范式，在我看来，不仅不是什么“买椟还珠”，不仅不是“当代红学最大的悲哀”，而且是当代红学在扬弃和超越“自叙说”以后获得的历史性进步。我们大家应该欢迎这样的进步。
当然，新红学派作为红学研究的重要流派应给予科学的历史评价，它用历史的考证方法反对索隐派主观比附的方法，在红学研究历史上开创了曹雪芹家世生平与《红楼梦》版本的研究，发现和揭示了《红楼梦》与曹雪芹家世生平之间的真实联系。因此，我们对新红学派不能像过去那样持完全否定的态度，而应是扬弃的态度，扬它的积极的方面，弃它的消极的方面。新红学派作为一个学派，也一定会继续存在下去，并且得到发展，也一定会有学者坚持“自传说”的学术信念，抱着还原论的主张孜孜不倦地去寻找《红楼梦》在生活中的对应物，穷年累月，乐此不疲。也难免会有一些研究者走火入魔，也因此，包括“自叙说”在内的《红楼梦》的各种学术观点还会继续对话下去、争论下去，这没有什么不好。我们尊重新红学派及其在红学史上的贡献，尊重他们的学术信念，但我不赞成“自叙说”的理论视野、致思方法和文学观念，特别不赞成把“新自叙说”说成是“红学希望之光”。大家都奔向“希望之光”，不同红学观点的对话和讨论就没有了，争论止息了，红学也就不能继续发展而停滞了。到时，红学将是一种什么样的前景呢？
（《红楼梦学刊》2006年第3辑）
[1] 邓遂夫：《走出象牙之塔——〈红楼梦〉脂评校本丛书导论》，《脂砚斋重评石头记甲戌校本》，作家出版社2000年版。以下相关引文均见此文。
[2] 《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社1988年版。本文有关胡适的引文均见此书。
[3] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第287页。
[4] 《俞平伯全集》第6卷，花山文艺出版社1997年版。
[5] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第288页。
[6] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第290页。
[7] 《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社1988年版，第98页。
[8] 《胡适红楼梦研究论述全编》，上海古籍出版社1988年版，第228页。
[9] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第298页。
[10] 《俞平伯全集》第6卷，花山文艺出版社1997年版，第436页。
[11] 《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第219页。
[12] 同上。
[13] 一粟编：《红楼梦卷》，中华书局1963年版，第6、7页。
[14] 《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第219页。
[15] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第291—292页。
[16] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第290页。
[17] 《俞平伯全集》第6卷，花山文艺出版社1997年版，第436页。
[18] 《脂砚斋重评石头记》庚辰本第19回，人民文学出版社1975年版。
[19] 周汝昌：《还“红学”以学——近百年红学史之回顾（重点摘要）》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期。
[20] 参见《鲁迅全集》第9卷，第301页。
[21] 《胡适红楼梦研究论述全编》，第279—280页。
[22] 周汝昌：《红楼十二层》，书海出版社2005年版，第6页。
[23] 周汝昌：《还“红学”以学——近百年红学史之回顾（重点摘要）》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期，第39页。
[24] 周汝昌：《还“红学”以学——近百年红学史之回顾（重点摘要）》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期。
[25] 《俞平伯全集》第5卷，花山文艺出版社1997年版，第288—289页。
[26] 见蔡元培《石头记索隐》。
[27] 刘心武：《刘心武揭秘红楼梦》第9讲，东方出版社2005年版，第119—135页。
[28] 《汉魏六朝笔记小说大观》，上海古籍出版社1999年版，第225页。
[29] 刘心武：《刘心武揭秘红楼梦》，第132—133页。
[30] 周汝昌：《红楼夺目红》，作家出版社1903年版，第119页。
[31] 刘心武：《刘心武揭秘红楼梦》，东方出版社2005年版，第132—133页。
[32] 俞平伯：《乐知儿语说红楼》，全文19篇，首次发表在香港《明报月刊》（1994—1995），参见《俞平伯全集》第6卷，第412、424、420页。
[33] 参见刘心武《红楼望月》，上海出版社2005年版，第47页。
[34] 周汝昌：《红楼梦新证》，棠棣出版社1953年版，第203页。
[35] 周汝昌：《还“红学”以学——迈百年红学史回顾（重点摘要）》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1995年第4期。
