一、考察活动在法显旅印过程中的作用
法显（约337-422）是历史上第一位从中国去印度取回经典的求法僧，在整个中国佛教史上具有象征意义。此后，历经一千多年，从中国去印度求法的僧人前赴后继，不绝于途，其中不但有中国僧人，也有韩国和日本的僧人。他们所处的时代不同，取经的目标有异，经受的艰险有别，在印度的游历路线也各不相同，但他们在印度都会从事三件事情：一是学习和求取经典；二是巡礼胜迹；三是考察。这三种活动是旅印求法僧全部游历中最重要的活动，是主导其他一切活动的核心。而这三种活动的关系则是相辅相成，圆融一体，共同促成了求法僧的求法活动。
在法显旅印的全部活动中，取经、巡礼、考察也是三种最重要的活动。从取经来看，法显是一位求法僧；从巡礼来看，法显是一位朝圣者；从考察来看，法显是一位善于观察、勤于记录的考察家。法显去印度的最初动机和直接目标是寻取戒律经典，他在印度也始终以寻找、学习、研究、抄写、保存、携带经典为主要活动。为了这项活动的展开，法显四处旅游，多方打听，广泛结交，去过很多寺院，拜见过很多高僧，同时学习印度语言文字，与各地学者进行佛学交流。由于印度是佛国圣地，那里留下了很多佛陀的遗迹，在佛教徒看来，这些遗迹都是神圣之地，巡礼这些圣迹是对佛陀的怀念和敬仰，是一种非常重要的宗教体验。大凡去印度的佛教徒，无论古代还是现代，一般都会去这些圣迹朝拜。朝拜这些圣迹和取经既有联系也有区别，可以视为一种与取经活动相互呼应的活动。有的西方学者在讨论法显到底是一位求法僧还是一位朝圣者，他们看到了法显这两类活动的不同，但他们忽视了这两类活动的一致。法显是带着虔诚的信仰去印度的，是在信仰力量的支撑下完成取经大业的，而信仰是一种深刻的内心活动和精神状态，它可以体现为对佛教经典的热衷，也可以体现为对佛教圣地的向往，还可以体现为翻译和弘扬某种经典、实践和推崇某种教义、以及建立寺院、救济苦难等等。在信仰者的内心世界，这些活动是圆融一体的。至于考察，这几乎也是所有旅行者的必然活动。对于法显这样的求法僧来说，内心充满了对佛国的向往，其内在的热情、好奇、敬仰都促使他广泛观察，深入思考，认真记录，从而形成了名垂千古的《佛国记》。可以说，《佛国记》就是法显考察活动的全程记录。在取经、巡礼和考察三种活动中，取经是解决佛学的疑惑，巡礼是实践宗教的感情，考察则是观察和记录印度社会与印度文化的各个方面。
法显在印度的考察活动包括很多方面的内容。如对佛教历史事件的考察，对历史人物遗迹的考察，对佛教寺院的考察，对佛教经典的考察，对佛教宗派的考察，对社会制度的考察，对社会生活的考察，对风土民情的考察，对国家政治的考察，对山川地理的考察，对神话传说的考察，对农业生产的考察等等。可以说，一部《佛国记》就是一部旅印考察总集。其中对印度民间佛教信仰的考察是全部考察活动中的一项重要内容。过去，学术界对此多有忽视，这是十分遗憾的。
由于印度幅员辽阔，各地山川相异，风土各别，民间佛教信仰也有重要差异。北印度是法显进入印度的首站，也是法显考察最细致的地区之一。这里是印度佛教向西亚和中亚地区传播的前沿阵地，是早期中国佛教的印度源头，对中国佛教曾产生了极为重要的影响。4世纪末5世纪初的北印度正处于佛教发展的重大转型时期，原有的部派佛教尤其是有一切有部在这里依然十分兴盛，而大乘佛教已经开始了迅猛的发展。佛教经典在这里大量涌现，佛教在当地民间的传播也开始空前普及。借助法显对北印度民间佛教信仰的考察，我们可以把握5世纪初北印度民间佛教的基本类型和基本特征。
二、根据法显的考察看5世纪初北印度民间佛教信仰的基本类型
民间佛教信仰是一种不同于精英佛教的佛教存在形态。精英佛教主要以完整而深刻的理论体系呈现出来，信仰者以那些对理论感兴趣并有理论欣赏或理论思辨能力的人士为主。而民间佛教，其信仰者或主要的推动者来自民间，其表现形态则主要是具有超越性或民俗性的信仰。民间佛教信仰也可能突破民间的范畴而在社会上层产生影响，所以，本文所说的民间佛教主要是从信仰内涵和表现形态来界定。也就是说，凡是不注重理论思辨，不需要经典依据，以神圣性、民俗性、实践性为基本特征的佛教信仰，均属于民间佛教信仰。5世纪初北印度的民间佛教信仰丰富多彩，根据法显的考察，我们可以将其划分为以下几种类型。
（一）弥勒信仰。《法显传》记载，法显到达北天竺后的第一个国家叫陀历国。当地盛行小乘佛教，法显在那里考察时得知一个民间传说，说是这个国家在过去的时候有一个罗汉，“以神足力将一巧匠，上兜率天观弥勒菩萨长短色貌，还下刻木作像。前后三上观，然后乃成像。长八丈，足趺八尺，斋日常有光明。诸国王竞兴供养，今故现在于此”。法显还记载说：“古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经律过此河（指印度河——笔者注）者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时，由兹而言，大教宣流始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令三宝宣通，边人识法？固知冥运之开本非人事，则汉明帝之梦有由而然矣。”这个传说反应了当地民间对弥勒的信仰，其中所饱含的信仰内容体现为：1、弥勒在兜率天宫；2、世间的人可以借助某种神力前往兜率天宫，面见弥勒；3、弥勒的相貌是身高八丈，脚长八尺；4、弥勒像的制作开始于佛灭三百年之间；5、弥勒像具有神异威力，如可以放光；6、这里的弥勒像因为具有神异，而享有很高威望，连附近的几个国王都竞相供养，可见其影响之广与地位之高；7、这尊弥勒像制成后，佛教开始越过印度河向印度之外的地区尤其是中国传播；8、弥勒菩萨是继承释迦牟尼佛主持佛法的圣者；9、弥勒信仰是当地小乘佛教的主要信仰之一。这些信仰既有符合弥勒经典的内容，也有强烈的地方特色，民间性非常明显。
（二）佛迹信仰。法显在北印度考察了好几处佛陀遗迹，记载了当地佛教信徒对佛陀遗迹的崇拜心理与崇拜活动。例如，法显渡过印度河，到了乌长国。当地人“常传言，佛至北天竺，即到此国也。佛遗足迹于此，或长或短，在人心念，至今犹尔。及晒衣石、度恶龙处，悉亦现在。石高丈四尺，阔二丈许，一边平。”乌长国的佛迹主要有两种，一是佛足印，一是佛曾经活动处。其中佛足印是早期佛教的一种重要崇拜对象，直到玄奘时代依然十分流行，玄奘还亲自将佛足印带回中国供养。佛活动处崇拜在中印度非常盛行，其中比较著名的是佛诞生处蓝比尼、佛成道处菩提伽耶、佛初转法轮处鹿野苑、佛涅槃处拘尸那伽。这也成为后世全世界佛教徒朝拜的四大圣地。由于圣地崇拜具有空间固定的局限性，所以佛足印崇拜因其所具有的可移动性和图形符号性特征而在早期佛教历史上具有更加广泛的影响。在那竭国法显还考察了另外一种佛遗迹崇拜形态，即对佛影的崇拜：“那竭城南半由延有石室博山，西南向佛留影。此中去十余步，观之如佛真形，金色相好光明炳著作，转近转微，髣髴如有。诸方国王遣工画师摹写，莫能及。彼国人传云，千佛尽，当于此留影。”
（三）佛本生信仰。所谓本生就是佛陀的前世，本生故事就是佛陀前世身为菩萨时的各种救苦救难事迹。本生故事是佛涅槃后在怀念佛陀、崇拜佛陀和神化佛陀过程中出现的一种宗教现象。在5世纪初的北印度，佛本生信仰已经广泛流行，并形成很多相关的遗迹。法显对此均有考察和记载。例如在宿呵多国，法显就考察记载了一种本生信仰：“昔天帝释试菩萨化作鹰鸽割肉贸鸽处。佛既成道与诸弟子游行，语云：‘此本是吾割肉贸鸽处。’国人由是得知，于此处起塔，金银挍饰。”割肉贸鸽是一个著名的本生故事。说是佛陀在前世的某个时期，生活在一个大国，身为此国的国王，名叫尸毗王。他胸怀宽广，爱民如子，立誓普救众生。一天，有只老鹰在追逐一只鸽子，鸽子生命危机，无处躲藏，最后飞到尸毗王的腋下，请求国王保护。老鹰追来抓不到鸽子，就对尸毗王说：“这个鸽子是我的美食，我现在饥饿难忍，请国王把鸽子交给我吧。”尸毗王说：“我曾许愿，拯救一切生灵，现在鸽子寻求保护，我怎么能见死不救，让它去送死呢？”老鹰说：“大王既然爱惜一切生灵，如果我吃不到东西，就会饿死，难道我就不该得救吗？”尸毗王说：“我可拿其它食物给你吃。”老鹰答到：“我只吃新鲜血肉，别的食物一概不吃。”尸毗王暗想，我不能救一命，害一命，看来，只有用我的肉来换取鸽子才能同时救下两条生命。于是，他下令手下取来利刀，割下自己腿上的肉喂鹰，但老鹰又说道：“国王既然要以自身的肉来代替鸽子，那么我也不敢多要，只要和鸽子一样重量的肉。”尸毗王传令取来一秆秤，一头放上鸽子，一头放上割下的肉。奇怪的是，国王全身的肉都已割尽，还是不及鸽子的重量。国王十分纳闷，于是他忍着剧痛，奋力坐到秤盘上。这时，天地动摇，众天神都被尸毗王普救众生的善行所感动，齐声赞叹，并撒下无数天花。忽然，老鹰和鸽子都不见了，原来是帝释天和大臣化成老鹰和鸽子来试尸毗王的诚意和信心，最后帝释天以神力使尸毗王的身体恢复了原状。根据法显的考察，这个著名的本生故事就发生在北印度的宿呵多国，法显在那里巡礼的时候，还曾经见到用金银装饰的割肉贸鸽纪念塔。
另外，法显在北印度还看到与此相同的另外三处本生信仰遗迹。一是在揵陀卫国，当地人传说，“佛为菩萨时，亦于此国以眼施人。其处亦起大塔，金银挍饰”。二是在竺剎尸罗。“竺剎尸罗，汉言截头也。佛为菩萨时，于此处以头施人，故因以为名。”三是从“以头施人纪念塔”“东行二日，至投身餧饿虎处”。“此二处亦起大塔，皆众宝挍饰。诸国王臣民竞兴供养，散华然灯，相继不绝。通上二塔彼方人亦名为四大塔也。”以眼施人、以头施人、以身施虎是另外三个非常著名的本生故事，都是释迦牟尼前世身为菩萨时的救难事迹，根据法显的考察，这些著名的故事都发生在北印度，形成了著名的纪念佛本生事迹的“四大塔”。除了四大塔之外，在“那竭国城，是菩萨本以银钱贸五茎华供养定光佛处”，这也是一处本生信仰遗迹。
（四）佛塔信仰。佛塔信仰是早期印度佛教的一种重要信仰形态。法显在北印度对此也有详细考察。法显在从揵陀卫国南行四日来到弗楼沙国。根据他的考察记载，“佛昔将诸弟子游行此国，语阿难云：‘吾般泥洹后，当有国王名罽腻伽，于此处起塔。’后罽腻伽王出世，出行游观时，天帝释欲开发其意，化作牧牛小儿，当道起塔。王问言：‘汝作何等？’答言：‘作佛塔。’王言大善，于是王即于小儿塔上起塔，高四十余丈，众宝挍饰，凡所经见，塔庙壮丽威严都无此比。传云，阎浮提塔唯此塔为上。王作塔成已，小塔即自傍出大塔南，高三尺许。”佛塔是早期佛教的重要崇拜模式,最早八国分舍利所形成的八座佛塔主要分布在中印度一带。根据法显的记载，北印度的佛塔主要有以下类型：一是纪念佛本生事迹的塔，如上文提到的本生信仰就曾经讲到“本生四大塔”；二是佛舍利塔，如北印度那竭国供奉佛顶骨的七宝解脱塔和供奉佛牙的塔；三是传说佛亲自建立的塔，作为后世建塔的样式，这也在那竭国，法显记载说：“佛自与诸弟子共造塔，高七八丈，以为将来塔法。今犹在，边有寺，寺中有七百余僧。”；四是国王所建的宣传佛教的塔，即上述贵霜帝国著名的伽腻色迦王所建立的塔，被认为是这个世界上最大的佛塔；五是罗汉、辟支佛的塔，也在那竭国，据法显考察记载，其数上千之多；六是佛遗物塔，如那竭国的佛钵塔。
（五）佛遗物信仰。法显在北印度期间曾经考察过一些佛遗物崇拜现象，留存至今的记载中包括佛钵、佛锡杖、佛僧伽梨。关于佛钵崇拜，法显的记载如下：“揵陀卫国南行四日到弗楼沙国。……佛钵即在此国。昔月氏王大兴兵众，来伐此国，欲取佛钵。既伏此国已，月氏王等笃信佛法，欲持钵去，故大兴供养。供养三宝毕，乃挍饰大象，置钵其上。象便伏地，不能得前。更作四轮车载钵，八象共牵，复不能进。王知与钵缘未至，深自愧叹，即于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守，种种供养。可有七百余僧，日将欲中，众僧则出钵，与白衣等种种供养，然后中食。至暮烧香时复尔。可容二斗许，杂色而黑多，四际分明，厚可二分，甚光泽。贫人以少华投中便满，有大富者欲以多华供养，正复百千万斛，终不能满。宝云僧景止，供养佛钵便还。”佛钵在弗楼沙国的传奇经历以及所包含的神异威力广为天下所知，成为北印度比较著名的一种佛陀崇拜形态。关于锡杖和僧伽梨崇拜，根据法显的考察是在那竭国。他的记载如下：“城东北一由延，到一谷口有佛锡杖，亦起精舍供养。杖以牛头旃檀作，长丈六七许，以木筒盛之，正复百千人举不能移。入谷口西行有佛僧伽梨，亦起精舍供养。彼国土俗亢旱，时国人相率出衣，礼拜供养，天即大雨。”佛的锡杖用牛头檀制作而成，长达一丈六七尺，上百人都不能举起和移动。可见，佛的锡杖已经被赋予了神奇的力量。至于佛的衣服，那竭国的信众建立了精舍进行供养，而且被认为具有祈雨的灵验，当天旱时，请出佛的衣服礼拜供养，即可迎来甘霖普降，佛衣崇拜和现实生活结合在一起了。
（六）佛舍利信仰。北印度的佛舍利崇拜非常兴盛，法显考察了佛顶舍利和佛牙舍利，其中对佛顶舍利崇拜盛况有非常详细的记载：“由是法显独进向佛顶骨所，西行十六由延，至那竭国界酰罗城。城中有佛顶骨精舍，尽以金薄七宝挍饰。国王敬重顶骨，虑人抄夺，乃取国中豪姓八人，人持一印，印封守护。清晨八人俱到，各视其印，然后开户。开户已，以香汁洗手，出佛顶骨，置精舍外高座上，以七宝圆碪，碪下瑠璃钟覆上，皆珠玑挍饰。骨黄白色，方圆四寸，其上隆起。每日出后，精舍人则登高楼，击大鼓，吹蠡敲铜钵。王闻已，则诣精舍，以华香供养。供养已，次第顶戴而去，从东门入，西门出。王朝朝如是供养礼拜，然后听国政。居士长者亦先供养，乃修家事，日日如是，初无懈倦。供养都讫，乃还顶骨于精舍中。有七宝解脱塔，或开或闭，高五尺许，以盛之。精舍门前朝朝恒有卖华香人，凡欲供养者，种种买焉。诸国王亦恒遣使供养。精舍处方三十步，虽复天震地裂，此处不动。”从这段记载我们可知：1、那竭国界酰罗城有佛顶骨精舍；2、佛顶骨精舍用黄金和七宝装饰而成；3、国家保护佛顶骨，保护的办法是，从国内选取出身豪门大户的八人，每人持一印，用印封存。每天清晨八人到齐后，各视其印，然后才能打开保存佛顶舍利的门户；4、佛顶骨的色泽呈黄白色，大小为方圆四寸，形状为上部隆起；5、顶骨舍利的供养法式是每天日出后，精舍里的僧人登高楼上击鼓吹蠡敲钵，国王听见后，就会来到这个精舍，用华和香来供养。供养之后，顶戴而去，从东门入，西门出。如此供养礼拜之后，才去处理国政。在家的居士和长者也是先供养顶骨舍利，然后才作各种事务。大家都供养之后，舍利再送还于精舍之中；6、顶骨舍利放在精舍内的七宝解脱塔中，这个塔高五尺许；7、精舍门前每天都有卖华香的人，凡是要供养舍利的，都在此买各种花；8、其他国家的国王也经忏过来这里供养舍利；9、顶骨舍利有灵异之处，在精舍周边三十步之内，即使天震地裂，此处岿然不动。
关于佛牙舍利，法显也作了考察，只是记载比较简略：“从此北行一由延到那竭国城，是菩萨本以银钱贸五茎华供养定光佛处。城中亦有佛齿塔，供养如顶骨法。”也就是说，佛牙的供养仪式和佛顶舍利的供养完全相同。
三、5世纪初北印度民间佛教信仰的基本特征
借助法显的考察，我们可以获知5世纪初北印度佛教信仰的基本特征。宏观来看，印度佛教可以划分为以精英为主要信仰群体的理论型佛教和以底层民众为主要信仰群体的信仰型佛教。信仰型佛教是理论性佛教的社会推广和实践延伸，具有神圣性、民众性、实践性等特点，没有信仰型佛教，整个佛教就失去了宗教的超越性和神圣的感召性，从而也可能丧失民众基础和持久发展的动力。历史上的高僧一般都比较重视佛教的各种信仰，法显尽管是以取经为目的，尤其是以求取戒律为目标，但他对各种具有神圣意义的信仰也很热衷，并深信不疑。在他对北印度的考察中，佛教信仰成为一个重要对象。通过他的考察记录，我们可以看出5世纪初北印度佛教信仰的一些基本特征。
第一，5世纪初北印度的佛教信仰基本属于小乘佛教的信仰。法显考察后发现，北印度的佛教基本属于小乘佛教，个别地方则是夹杂着大乘佛教。例如北印度的陀历国、乌长国、犍陀卫国、跋那国全是小乘佛教，毗荼国则是大小乘混杂。其他一些国家则记载不明，但估计应该也属于小乘佛教。本文所列举的北印度佛教信仰类型都是在小乘佛教的体系内存在的，所以既没有其他世界其他佛的信仰，也没有佛的三身或四身信仰，区别与小乘的大乘佛教信仰在这里是基本不存在的。当然，这些小乘佛教的信仰后来也全部被大乘佛教所接受，并成为大乘佛教的重要信仰。
第二，5世纪初北印度的佛教信仰是尚未神化佛陀前的佛陀崇拜。释迦牟尼佛去世之后,弟子们对他极为怀念.可是在那个时候，佛依然是以世间僧众一员的形象印记在弟子们的心中。佛在世的时候一再反对对自己的膜拜和神化，佛去世后关于佛是否在僧数曾经引起长时间的争论，趋向后来大乘佛教的大众部不断神化佛陀，这个部派主要在南方一带流行，在北印度一直是小乘佛教占绝对主导的地位。因为佛未被神化，佛不能作为膜拜的对象，所以，佛像当然也不能制作。所以有专家考证，很长时间内，印度的小乘佛教是反对佛像的制作的。从法显在北印度的考察也能看出这一明显的特征。在法显的记载中，那里并没有佛像的崇拜，对佛陀的崇拜依然处于佛陀尚未神化的阶段。为了解决弟子们对佛的极度怀念与佛陀不能神化之间的矛盾，早期佛教在两个方面形成重大创新，一是佛遗迹、遗物和遗骨的崇拜开始悄然兴起；二是对佛前世的神圣化塑造迅速开展起来，从而涌现出大量的本生故事。这两个趋向是佛陀去世之后印度佛教在佛陀信仰方面最突出的潮流。从法显的考察来看，到了5世纪初，北印度依然以小乘佛教为主体，在佛陀的信仰方面依然坚持着或基本坚持着早期佛教的基本作风，即尚未全面神化佛陀，对佛的崇拜突出体现在两个方面，一是对佛遗物、遗迹、遗骨（舍利）的崇拜以及与此相关的佛塔崇拜；二是对佛陀本生的救难事迹的渲染和坚信。
第三，三世佛仰在北印度具有悠久传统。法显在陀历国巡礼时曾经看到那里有一尊高八丈的弥勒像。这尊像“斋日常有光明，诸国王竞兴供养”。据当地人说，这尊弥勒像始建于佛陀去世后三百年，那大概就是公元前2世纪的时候。那个时候正是部派佛教的兴盛时期。在部派佛教时期，弥勒信仰已经广泛流行起来，并为几乎所有的部派所接受。根据法显的考察，弥勒在当地人的信仰中被认为是将要“继轨释迦”的未来佛。另外，在那竭国城，法显曾经巡礼了释迦牟尼佛前世身为菩萨时“以银钱贸五茎华供养定光佛处”。定光佛在当地人的信仰中被认为是前世佛，是为释迦牟尼授记的佛，也就是说，释迦牟尼佛是“继轨定光”的现在佛。这样看来，在5世纪初的北印度，三世佛信仰已经相当完备，而且非常流行。三世佛信仰也属于早期佛教的基本信仰，是源于小乘佛教并为大乘佛教所接受的一种佛教信仰。
第四，北印度佛教信仰呈现出印度佛教向外传播的印记。法显在进入北印度后的第一个国家即陀历国考察时，得知当地人的一个“古老相传”，说是那尊弥勒菩萨像竖立起来之后，便开始有天竺沙门携带佛教经律度过印度河，将佛法传向遥远的地域，从而“能令三宝宣通，边人识法”。北印度处于南亚次大陆的西北部，也就是我们常说的西北印度地区，相当于现在的巴基斯坦北部以及克什米尔和阿富汗的部分地区，那里是南亚通向中亚、中东的必经之地，也是佛教通过陆上丝绸之路向中国传播的必由之路，可以说正处于印度文明和亚洲乃至欧洲其他文明交往的前沿阵地。历史上曾经极为兴盛的安息佛教、大月氏佛教都是由此地渊源传来，而中国早期的佛教也正是来自安息、大月氏等地，所以，北印度可以视为印度佛教走向世界的一个通道之一。
第五，5世纪初北印度的佛教信仰具有深远的影响。北印度的佛教信仰在5世纪初期的时候尽管具有浓厚的地方特色，而且是小乘佛教比较普遍的信仰形态，但这些信仰对后世世界各地的佛教包括大乘佛教均产生了深远的影响。例如弥勒信仰，按照法显的考察，北印度的弥勒像很可能是最早的弥勒造像。由于早期佛教反对偶像崇拜，佛像的出现一般认为是在公元1世纪左右。而这里的弥勒像制作于公元前2世纪时，很可能是比较早期出现的佛教人物造像。我的估计是，出现了弥勒净土信仰和未来佛信仰之后，人们上升兜率天宫面见弥勒的信仰和传说日益流行，为了满足人们见到弥勒的愿望，开始出现了由见到弥勒的人给大家描绘弥勒形象的现象，在当时只是为了让不能上升兜率的人见到弥勒的形象而已，并不绝对违背佛教禁止偶像崇拜的教义。这种制作弥勒像的现象不但对后世弥勒信仰的传播，而且对佛教造像的出现和发展，都产生了刺激作用。再例如，佛足印的崇拜，后世去印度求法的僧人对此一直热情不减，玄奘去印度时曾经带回佛足印，在中国产生重要影响，至今中国各地依然可以见到佛足印，现代的人们对此兴趣依旧。在北印度的几种佛教信仰中，对后世产生影响最大的还是佛的本生信仰和佛的舍利信仰。北印度的佛本生遗迹很多，其中的内涵都成为后世中国极为流行的本生故事。割肉贸鸽、舍身施虎、以眼施人、以头施人等故事不但在佛教界成为激励人们行善布施的榜样，而且成为中国文学和艺术的重要素材，对中国文学艺术产生了深远影响。
至于舍利信仰，5世纪初北印度的舍利崇拜对后世的印度和中国产生的影响更为热烈，而且一直延续至今。根据玄奘的记载，北印度有两处佛舍利，一是佛牙，一是佛顶。佛牙与后世斯里兰卡佛牙和中国佛牙的关系现在尚未有人系统研究，关于北印度的佛顶舍利，笔者曾经应《中国民族报》的约稿，写了一篇文章，涉及本佛顶舍利在后世源流。根据法显的记载，这颗佛顶舍利在当时的北印度地位极高，影响极大。法显的记载是真实的。而且这种地位和影响在北印度一直持续了几百年。后世凡是去印度巡礼的中国人，几乎都会前去瞻礼。如北魏僧人慧生去印度时，就曾经瞻礼了这个舍利，并作了记载：“渡一大水，至那迦逻国，有佛顶骨及佛手书梵字石塔铭。”（《北魏僧慧生使西域记》）。《洛阳伽蓝记》在记述慧生巡礼时，对佛顶骨的形态和颜色也做了说明：“方圆四寸，黄白色。下有孔，受人手指。闪然似仰蜂窠。”到了6世纪初期，这个舍利依然存在并广受敬仰。例如那个时期的印度僧人那连提黎耶舍就经常听老人们赞叹佛的遗迹，其中就提到佛的顶骨：“闻诸宿老叹佛景迹，或言某国有钵，某国有衣，顶骨牙齿，神变非一，遂即起心，愿得瞻奉。”（《续高僧传》卷2）可见佛顶骨和佛牙已经是当时印度最著名的两种佛舍利。
到了7世纪上半叶，玄奘是去印度取经。他在印度巡礼期间也曾瞻礼了这个佛顶舍利。《大唐西域记》卷2记载：佛顶舍利放置在一个宝函之中，宝函放置在一个七宝舍利塔内，而这个七宝舍利塔则放置在一个多层楼阁的第二层之中。玄奘看到的舍利颜色同法显看的基本相同，即黄白色，但大小同法显的记载略有不同，变成了“周一尺二寸”，而且“发孔分明”。玄奘还记载说：“欲知善恶相者，香末和泥以印顶骨，随其福感，其文焕然。”这叫“取印”，可见佛顶骨有了测知善恶的灵验。因为前来瞻礼顶骨的人太多，为了限制，当局制定了一个规定：“诸欲见如来顶骨者，税一金钱。若取印者，税五金钱。”可是，“科条虽重，观礼弥众”，足见佛顶舍利在当时社会中的热烈反响。
不知从何时开始，供奉在西北印度那竭国的佛顶舍利又分出一部分供奉在了迦毕试国。该国位于南亚次大陆之外的中亚地区。玄奘去过这里，应该是瞻礼了这个舍利，并对此处供奉的佛顶舍利有明确记载：“王城西北大河南岸旧王伽蓝，……其伽蓝东南有一伽蓝，亦名旧王，有如来顶骨一片，面广寸余，其色黄白，发孔分明。……每至六斋，王及大臣散花供养。”（《大唐西域记》卷1）“面广寸余”，可见迦毕试国的佛顶骨明显比西北印度那竭国的佛顶舍利小。义净在印度巡礼期间，也曾对这个佛顶舍利做了记载。他的《大唐西域求法高僧传》卷上玄照条中说，玄照曾到迦毕试国礼拜如来之顶骨。他还记载说，有三位中国僧人也曾来这里瞻礼佛顶骨舍利，可见该处的舍利因为更加靠近中国而对中国人有更多的吸引力。
佛顶舍利突破印度的范围向中国转移供奉既是佛教向东方传播的一个必然结果，也符合《杂阿含经》中所说的佛灭度后佛牙、佛顶和佛钵安置东方的预言。根据唐代《法苑珠林》卷29的记载，供奉在中亚迦毕试国的佛顶舍利在唐朝初期被王玄策请回国内供奉。该书中说：“逾黑岭至迦卑试国……城西北大河南岸古王寺中有佛弱龄龀齿，长一寸余。又此东南往古王寺，有佛顶骨一片，广二寸余，色黄白，发孔分明。至大唐龙朔元年春初，使人王玄策从西国将来，今现宫内供养。”可见，供奉在迦毕试国的佛顶骨舍利在唐代的龙朔元年（661年）初春被王玄策从中亚带回了国内，并供奉在皇宫之中。而在此之前的显庆五年（660年）初春，“西域又献佛束顶骨至京师。人或见者，高五寸，阔四寸许，黄紫色。又追京师僧七人往东都入内行道，敕以舍利及顶骨出示行僧道曰：此佛真身，僧等可顶戴供养。经一宿还收入内。皇后舍所寝衣帐，准价千匹绢。”（《法苑珠林》卷38)同书还记载说，这个顶骨舍利为螺髻束发的小顶骨，并非大顶骨。这么说，佛顶骨舍利在唐代至少两次从印度传到中国，一个两寸，一个四寸，大小不一，但都属于比较小的顶骨。其中两寸的那个佛顶舍利来自中亚的迦毕试国，为王玄策带来；四寸的那个佛顶舍利为四位印度来华的婆罗门所献，很可能来自印度西北的那竭国酰罗城。文献中记载的并非大顶骨，可能是说比较大的顶骨依然供奉在那竭国内。这两个顶骨当时都供奉在唐朝皇宫之中。
唐代皇宫中供奉的佛顶舍利后来流落何处？现存的资料已经很难理清一个明确的线索。但可以肯定的是，来到中国的两个佛顶骨后来继续为中国佛教界所供奉。后世陆续在一些地方发现有佛顶骨舍利的遗存可能与这两个佛顶舍利有一定关系，如四川蓬溪县鹫峰寺的白塔就被认为是供奉佛顶骨的所在，浙江阿育王寺也被认为供奉着佛的顶骨，近年来在南京和山东的兖州都发现了佛顶骨。与此同时，中国的佛顶骨舍利也有部分再次分割转移供奉到韩国。如据韩国江原道平昌郡五台山月精寺的寺传记载，新罗善德王五年（636，一说七年）慈藏入唐，得舍利及佛顶骨等归国，创建皇龙寺和通度寺，安奉由唐地求回的佛顶骨以及贝叶经等。南京发现的佛顶骨舍利与印度历史上阿育王的那次大规模的舍利分供活动有内在的联系，可能的情况有两种：一是阿育王转供于印度西北那竭国的佛顶舍利或由那竭国转移供奉于迦毕试国的佛顶舍利后来由唐朝宫廷再次转移供奉到了南京长干寺（甚至还有其他地方）；一种可能就是属于阿育王那次大规模的舍利转移供奉中的一部分。当然，后一种可能性比较小。由于这具佛顶舍利在历史上曾经是印度最著名的舍利，也是世界范围内三大著名舍利（还有佛牙、佛指）之一，堪称佛舍利的主要代表，所以它在当代中国的发现具有重大的宗教意义和文化意义。
（来源：论文集《东晋求法高僧法显与<佛国记>》）
