不可否认，当代中国对宗教的认知首先在于考释其与政治的关系。宗教作为人的社会存在之现实的反映，势必会与政治产生复杂的关联。这种政治与宗教的关系受到不同政教背景的人们的密切关注和认真对待。因此，马克思主义的宗教理论在不少方面都已涉及政教关系问题。从这一角度出发，宗教问题“无小事”，必须“讲政治”。但在当代中国，宗教与政治究竟应是一种什么样的关系，马克思主义宗教观的基本见解应如何运用到中国实际，大家的认识则都不十分清晰，而且未达致统一。其实，“政教关系”有着不同层面，这种“政”涵括“政治”、“政党”、“政权”、“政府”等内容。它们与宗教的关系会有不同侧重，表现出明显的差异，因而处理好它们之间的关系，并不能采取“一刀切”的简单办法。

宗教与政治

一、宗教与政治的交织和分离

从“政治”层面来看，“宗教与政治”主要涉及宗教与政治在精神、思想、观念这种“意识形态”层面上的关系。必须承认，宗教与政治的价值追求是不一样的，其根本区别在于宗教强调彼岸之维，政治基于今世目标。恩格斯在分析基督教与社会主义的本质不同时曾指出：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻找这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱。”鉴于这种区别，“即使圣经里有些地方可以做有利于共产主义的解释，但是圣经的整个精神是同共产主义、同一切合理的创举截然对立的”。因此，政治往往会将宗教方式的解决转为现实意义的解决，正如马克思所言：“在我们看来，政治解放和宗教的关系问题已经成了政治解放和人类解放的关系问题。”不过，“宗教信仰”与“政治信仰”虽属于不同的范畴，两者之间有可能发生冲突，但并不必然总是发生冲突。在有些情况下，这两种信仰是可以统一的，如在一些“政教合一”国家的指导精神和思想观念中，在由相同宗教孕育和构建的文化体系和文明形态中，以及在以某一宗教为其共同的社会价值和文化共识中，其信仰理解中的“天国”与“人间”有相关的呼应。在这种“共识”、“共构”上，宗教的“参政”、“议政”对其政治显然会有“引导”和“支持”的作用。同理，这两种信仰亦存在根本“对立”的现象，由此导致彼此冲突和相互打击，“宗教”在此已基本脱离“信仰”层面而进入“政治”处境，但“信仰”往往会作为“象征”、“标志”或“旗帜”而得以保留。相关宗教由此有可能成为某些对立政治力量的信仰及精神支撑。在这种情况下，宗教的“干政”、“涉政”则对相关政治构成威胁和危险，两者之间呈现出你死我活、势不两立的对抗状态。

除了这两种极端情况之外，“政教关系”还有第三种或更多的相互“关系”，其中之一就是“政治信仰”与“宗教信仰”的层面分离，各有所属，即所谓“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。其“信仰”属于各自不同的领域、范畴，因而有“政教合作”、“政教协调”的可能，二者并不存在根本冲突或必然相悖。也正是在这一意义上，我国当代宗教理论政策上才可能有“政治上团结合作”、“信仰上相互尊重”的说法。而宗教界人士在保持其“信仰”独立、自主的前提下，仍可以在“政治”上表态，展示其政治立场和选择。但这种“政治”卷入亦只能以“政治”之维来看待，因而也不可能回避政治之“双刃剑”的作用，在同一宗教中或许有人因“积极适应”政治而获得奖赏，亦有人因“坚决对抗”政治而遭到惩罚。这种奖惩并不是“政治”对“宗教”的态度，而只是“政治”对宗教信仰“者”政治参与之态度的“回应”，因而实际上跟“宗教抉择”或“宗教迫害”根本无关。

在现实生活中，宗教信仰者“适应”或“挑战”政治的两种情况都存在，其“参与”或“实施”者自然会遇到或必然要承受不同的政治处境与命运。同样，人类社会中也有着“宗教政治”或“政治宗教化”的现象，这种混淆可能会对中国当代的“政教关系”产生复杂影响。我们在正确看待宗教界人土的“参政”、“议政”时，主要以其“政治”之维考量，而不能以其“宗教背景”或“宗教势力”来分析，不能把他们看作某种宗教社团或力量的代表。其实西方国家中宗教人士的“参政”一般亦只能以“平信徒”的身份参加，而不能作为其宗教社团领袖及其利益的代表参加。进人“政界”的宗教人士也往往需要退出其原来的“神职”领域。至于宗教界人士对其教义、信仰中“积极因素”的发掘和应用，我们也主要立足于其信仰的社会作用，着眼于宗教社会功能及影响，而并不能由此推出“宗教”与“政治”在“本质”上根本吻合或完全一致的结论。“宗教”与“政治”作为两种维度有部分叠合之处，但并非整体重合或相互融合，这在现代社会中尤其如此。值得注意的是，在当前错综复杂的国际及国内政治形势中，“宗教”之名往往会被用来行“政治”之实，本质上的政治冲突可能会有一层宗教外表或信仰形式，而一旦对这种事件采取“政治”行动，则会有人用“破坏宗教信仰自由”或“迫害宗教”等的名义来指责、反对或阻止。在这种“宗教”与“政治”相混淆之际，需要我们用自己已经具备的宗教常识和政治睿智之“火眼金睛”来识别、分清。

在信仰范围内，如果将宗教与政治置于同一层面，那么其真正的“相适应”则在于两者在价值、意义甚至信仰观念上的相似、接近或吻合。一般而言，人们在同一层面只能选择一种信仰或彼此同一的信仰，因为信仰涉及人们的“真实感”、“效忠感”和“虔诚感”的问题，其内在的排他性不允许自欺欺人的现象发生。但如果可以从不同层面看待信仰，则会出现宗教与政治关系的新空间。这是因为，人们可以将信仰划分为政治信仰、宗教信仰、文化信仰和民族信仰等，如果政治信仰与宗教信仰不在同一个层面，两者是平行关系而不是交叉关系，那么则有可能使两者并行不悖、和平共存。例如，20世纪50年代中国天主教爱国运动在处理其与中国政府和梵蒂冈的关系问题时，曾试图采取这一态度，并将此立场保留至今。只是因为当时政治氛围压倒一切，所有举措都被理解为政治选择，这一尝试才未获成功。

二、宗教与政治的意识形态对话

中国当代宗教与政治关系及对话所面临的最棘手的问题之一，就是在意识形态领域马克思主义与宗教、无神论与有神论的关系问题。按传统的理解，这是一个解不开的死结，因为一般认为马克思主义持有批评(批判)宗教、无神论持有否定有神论的基本态度和立场。从宗教方面来看，其态度颇为多元复杂，既有坚决反对马克思主义、无神论的声音，也有与之积极对话和沟通的呼声。在价值观和意识形态领域，宗教界确有人尝试在教义、信仰思想上找到与马克思主义相吻合或能共构的“积极因素”。中国当代政治在这方面的“积极引导”已引起宗教方面的“积极回应”。不过，这种“求同”的回应在中国政界并没有得到普遍认可，因而在一定程度上不得不被“悬置”起来，从而出现由“热”到“冷”的转变。在对马克思主义的认识上，不少西方当代学者认为马克思主义并不是“从天而降”或“凭空产生”的，而是有着深厚的西方思想文化资源的积淀，以及相关体系方法的引导和启迪，其中就包括宗教因素和思路，因此其表面的矛盾并不能彻底否认其文化历史上的复杂关联和精神延续。作为非基督徒的现代英国著名哲学家伯特兰·罗素就曾用犹太教、基督宗教的信仰传统来解释马克思主义，试图揭示出这一“连线”。他说：犹太人对于过去和未来历史的理解方式，在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者。圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教，马克思则将其应用于社会主义。为了从心理上来理解马克思，我们应该运用下列的辞典：

亚威=辩证唯物主义

救世主=马克思

选民=无产阶级

教会=共产党

耶稣再临=革命

地狱=对资本家的处罚

基督作王一千年=共产主义联邦

左边的词汇意味着右边词汇的感情内容。正是这种夙为基督教或犹太教人士所熟悉的感情内容使得马克思的末世论有了信仰的价值。

罗素还说，“马克思把他的历史哲学纳入了黑格尔辩证法所提出的模子”，而且，“马克思自称是个无神论者，却又保持了一种只能从有神论找到根据的宇宙乐观主义”。其它西方现代学者也有类似的见解，因为“末世论”由犹太教传统经过基督宗教而成为西方文化中根深蒂固的历史观和未来观。对此现代西方新教神学家于尔根·莫尔特曼曾有过极为精致的阐述和发挥，并基于“希望哲学”和“希望神学”而以“希望”来将基督宗教的“末世论”与共产主义的“未来”理想相关联。在他们看来，马克思作为犹太人会通过其文化积淀而以犹太文化的先知传统和末世理想构成其思想的潜力和对未来的期盼，而且马克思的思维方式和研究方法仍在西欧文化体系范围之内，其文化传统迄今仍未脱离基督宗教，因此正如尼古拉斯·拉希所认为的，“在马克思的思想中确实存在一种末世预言的要素”。此外，罗伯特·特纳还分析了马克思主义与基督宗教在如下四个方面的相似：一是两者都试图为世界提供一种整全的解释；二是两者的经验历史观都包含有起源、发展和终结的叙述；三是两者都有着共同的人类得救的历史哲学之主题精神，如基督宗教所论述的人的救赎，马克思所揭示的人的新生；四是两者都强调理论与实践的统一，不只是认识世界，而且要改变世界，如基督宗教强调信(信仰)与行(事功)之统一，而马克思主义的“理论联系实际”不仅要解释世界，更要改变世界。当然，也有不少西方学者反对这种拉近马克思主义与宗教的比附，认为这本身乃是对马克思主义的歪曲和对西方宗教文化本质的错误解读。例如，斯拉沃热·齐泽克就曾指出：“针对陈旧的自由派的诋毁——即利用基督教和马克思主义‘救世主义的’历史观之间的相似性作为对信徒最终判决的步骤(即臭名昭著的论点：‘共产主义——党派——是——世俗化的——宗教——派别’)－—难道人们不应强调这种诋毁只适合于僵化的‘教条’马克思主义，而不是其真实的解放核心？”但齐泽克也承认马克思主义对资本主义的批判中既有对“全球化”弊端的预见，也表达了一种对神圣价值观重建的期盼，如《共产党宣言》所论及的“生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形式的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”，正是今天“全球化”所带来的后果：“在全球‘后……’(后现代，后工业)社会中，我们今天生活在何处?影响越来越大的口号是‘全球化’：粗暴地强迫人们接受统一的世界市场，这个市场威胁着所有的地方性种族传统，包括民族国家的特定形式。有鉴于此，《共产党宣言》中对资产阶级的社会作用的叙述不是比过去更加适宜吗?”“因此，可以这么说，马克思所描述的这个导致所有固定的东西都烟消云散了的全球动态，就是我们的现实——条件是我们不要忘记以其固有的辩证法对立面物质生产过程的‘精神化’来补充《共产党宣言》中的这个形象。同时，资本主义确实悬置了陈旧的传统幽灵的权力，它产生了自己的怪异幽灵。换句话说，一方面，资本主义带来了社会生活的根本世俗化——它无情地撕裂了任何真正的贵族、神圣性及荣誉等气氛。”所以，人们需要新的“精神性”，此即共产主义的“幽灵”给人们带来的希望。但齐泽克也认为，这种“共产主义”实际上亦是西方资产阶级内在逻辑的产物，其实践虽基于对“资本”的剖析却又未能真正摆脱“资本”这一无形之手，“马克思的共产主义，这种在资本框架以外完全解放生产力的社会是资本主义本身内在的一个幻想，在纯粹意义上是资本主义的内在超越，严格说来是一种意识形态幻想：既想进一步推动由资本主义形成的生产力，同时又要摆脱‘障碍’和对抗性”。

如果上述在意识形态领域中的调和道路在中国当代根本不可能走通，那么宗教与政治关系上的和解与融洽则只能另辟新径，尽量回避信仰意义和价值问题，不要在“普遍价值”或“公共价值”的宣称上发生冲突，其“教义”上的积极“发掘”也只能适可而止，双方在核心本真层面上的“相同”或“求同”保持点到为止之态，不加发挥或穿凿，而侧重于二者在社会、公众领域中的共在及和平共处。但在精神深层面上，则必须承认和警惕彼此之间的反差及张力。这样，在保持、保证宗教在精神领域、信仰层面充分自由的同时，允许宗教在政治领域的“淡出”，而鼓励其在社会公共层面转人社会服务和社会公益工作。

宗教与政党

一、“宗教政党”与“党”、“教”关系

从“政党”层面来看，“政党”即从事政治活动的党派，以“政治”为其根本任务。应该说，“政党”是代表一定阶级、阶层或集团利益，以执掌或参与国家政权为目的，从而实现其政纲的政治组织。“政党”的这种政治性使其有明确的政治纲领、具体的政治举措、系统的政策方针、整全的组织系统以及约束、监督其党员的党纪党规，这些都是政党从事其社会政治活动的基本前提与保障。在宗教与政党关系中的一种极端现象，就是“宗教政党”的存在。这种宗教政党产生于20世纪第二次世界大战之后，在欧美社会尤为流行。宗教政党的出现反映出当代世界发展中宗教世俗化的客观现实，也说明了宗教对现实政治的参与或干预。

综合来看，西方宗教政党大致表现为两个方面：一为资产阶级政治活动家与宗教团体联合而组成资产阶级宗教政党，旨在利用宗教影响来扩大自身在政治参与及竞争中的实力；二为宗教领袖“参政”或同政治活动家(政客)联合而组成宗教政党，由此希望在当代社会的政治实践中实现其宗教目的。但前一种情况一般而言较为明显，因而主要是政治活动家利用宗教的社会力量来实现其政治目的。虽然其组成的宗教政党会有宗教信仰上的导向，但原则上并不会受到相关宗教组织或宗教领袖的控制，作为宗教平信徒的政治活动家乃发挥着关键性或决定性作用。此外，尽管宗教政党在西方一些国家中可能作为执政党或在野党存在，其“宗教”色彩却越来越淡化。这种宗教政党的现象在阿拉伯世界、在剧变后的东欧亦曾出现，并有着鲜明的政治立场和态度。

在许多国家中还有并未直接掌控政治权力的宗教政党，此时宗教与政党的关系主要表现为宗教信徒以个人身份参加相关政党，使宗教平信徒在政党政治中发挥作用，而一些宗教组织在社会政治中也会有支持或反对相关政党的选择，由此乃使宗教与政党有着复杂交织。在宗教与政党相区分的情况下，一个政党可以吸收不同宗教的信徒来参加，而同一宗教的信徒也可以加入不同的政党。例如，基督教按其“生活在这一世界但不属于这一世界”的信仰理解而可以“入世”，基督徒因而可以在所有政党中存在。不过，“政党”在基督徒看来在本质上只是指“一部分”，即乃“有限”的“派别”，而政党的政治目的是具体、明确而“有限”的，与其宗教信仰所要达到的“终极性”和“超越性”并不在一个层面，不属同一种境界。由此而论，宗教并不制止其信徒加入党派，但认为这些政党派别乃追求此岸、属世、今生、有限的目标，宗教徒在其宗教信仰层面则还需追求更高的目标，达到更高的境界。

二、“无产阶级政党”与宗教

在社会主义国家中，这种宗教与政党的关系也逐渐趋于复杂。按照马克思主义经典作家的观点，无产阶级政党并不认为宗教是“私人”的事情。列宁时代的无产阶级政党将宗教视为“不觉悟、无知和蒙昧的表现”，因而主张要对宗教展开“思想斗争”。但是，列宁并不反对宗教信仰者“加入”无产阶级政党，甚至宗教神职人员(“司祭”)也可以成为无产阶级政党的成员。只要这些宗教信徒及其神职人员不公开反对无产阶级政党的党纲，党的大门就可以向他们敞开。列宁说：“我们不仅应当容许，而且应当特别注意吸收所有信仰上帝的工人加入社会民主党，我们当然反对任何侮辱他们宗教信念的行为，但是我们吸收他们是要用我们党纲的精神来教育他们，而不是要他们来积极反对党纲。”这里，列宁并没有谈到让加入无产阶级政党的宗教徒放弃其宗教信仰或让这类神职人员放弃其神职的问题，而是允许他们在内心仍可保持其宗教信念与无产阶级政党党纲精神(及其基本原则)的矛盾或分歧，只是不让他们公开反对党纲和在党内积极宣传宗教观点。列宁公开反对无产阶级政党的党员侮辱其党员信徒的“宗教信念”，却没提及这些党员是否可以信教的问题。按照逻辑推理，宗教徒入了党却仍保持其宗教信仰，这实际说明已有“党员信徒”的存在，而这样一来说有“党员”信教，在逻辑上也是可以成立的。必须指出的是，也有人认为列宁的上述说法只是俄国“十月革命”前无产阶级政党争取群众和宗教界支持的一种权宜之计，随着“十月革命”的胜利和俄罗斯东正教站在了革命的对立面，列宁的这些主张并没有真正实施，因此不能将之作为宗教与无产阶级政党正确关系的理论依据。但列宁毕竟有过这些考虑和设想，而且已成为其关于社会主义与宗教关系的重要理论著述，我们不应该轻率地放弃或忽视其开放态度和理论意义。

不过，列宁也表达了他反对宗教在意识形态、思想认知上与无产阶级政党“结社”的态度。根据这种解释，故有人认为无产阶级政党的成员不能信仰宗教，更不应该参加宗教组织。然而，国外宗教与政党的这些复杂关系已明显影响到当代中国。不仅宗教政党，而且一般资产阶级政党大多也由宗教信徒所组成。作为社会主义国家的古巴、越南的共产党员亦可以信教这一事实，也对我们的宗教与无产阶级政党关系形成挑战。

关于中国共产党与宗教的关系，1982年3月中共中央印发的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（“19号档”)曾有如下规定：“我们党宣布和实行宗教信仰自由的政策，这当然不是说共产党员可以自由信奉宗教。党的宗教信仰自由的政策，是对我国公民来说的，并不适用于共产党员。一个共产党员，不同于一般公民，而是马克思主义政党的成员，毫无疑问地应当是无神论者，而不应当是有神论者。我们党曾经多次作出明确规定：共产党员不得信仰宗教，不得参加宗教活动，长期坚持不改的要劝其退党。这个规定是完全正确的，就全党来说，今后仍然应当坚决贯彻执行。现在的问题是，在那些基本上是全民信教的少数民族当中，这项规定的执行，需要按照实际情况，采取适当步骤，不宜简单从事。”“必须看到，这类少数民族中的共产党员，还有相当一部分人虽然忠实执行党的路线，积极为党工作，服从党的纪律，但还不能完全摆脱宗教影响。对这一部分同志，各级党组织不应当简单地加以抛弃，而应当在充分发挥他们的政治积极性的同时，进行耐心、细致的思想工作，帮助他们逐步树立辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观，逐步摆脱宗教思想的束缚。当然，在新发展党员时，必须注意严格掌握，凡属笃信宗教和有浓厚宗教感情的，不要勉强吸收。至于极少数表现极端恶劣的党员，他们不但信奉宗教，而且参与煽动宗教狂热，甚至参与利用宗教狂热来反对四项基本原则，反对党的路线、方针和政策，破坏国家统一和国内各民族的团结，这种人已经完全丧失了共产党员的根本立场。经过批评教育，如果仍然坚持错误立场，或者阳奉阴违，那就应当坚决地把他们清除出党”；“在基本上全民信教的少数民族当中，生活在基层的共产党员，即使已经摆脱宗教信仰，但是如果拒绝参加任何含有某些宗教色彩和传统的婚丧仪式和群众性节日活动，则势必脱离群众，把自己孤立起来，因此，在这些民族中执行共产党员不参加宗教活动的规定时，也应当按照具体情况，区别对待，以利于联系群众。这些民族中的许多传统婚丧仪式和群众性节日活动，虽然含有某些宗教色彩和宗教传统，但是实质上已经成为民族风俗习惯的组成部分。我们的同志，特别是生活在基层的共产党员，既要在思想上同宗教信仰划清界限，又要在生活中适当尊重和随顺民族的风俗习惯。这当然不是说，对于那些不利于群众生产、生活和身心健康的风俗习惯，也不应当依据本民族大多数人的意愿，进行适当的改革；但是不加分析地把民族风俗习惯同宗教活动混为一谈，是不妥当的，是不利于民族团结和正确处理宗教问题的。”“全党同志应当深刻认识，我国是一个多民族的社会主义国家。在宗教同民族的关系问题上，各个民族和各种宗教有不同的情况。有些少数民族基本上全民信仰某一种宗教，如伊斯兰教和喇嘛教，那里的宗教问题和民族问题往往交织在一起；但在汉族中，佛教、道教、天主教和基督教则同民族问题基本上没有联系”。这些原则后被用于中国共产党对待宗教的基本态度。

尽管我们党的理论刊物和相关政策明文强调共产党员不许信教，然而现实发展已在实质上与之脱节、出现突破。例如，其一，少数宗教领袖入党成为“秘密党员”，这在其身前或死后被以各种方式所披露，已被外界所关注；其二，一些党员干部在退休前后被安排在宗教界任职，其前后任职和身份都是公开的，从而容易使人们自然产生这种关联，造成理论政策与实际实践之间的脱节；其三，在几乎全民信教的少数民族地区，如信仰伊斯兰教的新疆和西北等地区，信仰藏传佛教的藏区，党员干部因不信教而脱离群众，尽管在其工作时被允许有着“入乡随俗”的便利，但其退休后仍会因不信教而陷入孤立，面临文化传统和风俗习惯上的巨大压力。如不信教的党员干部在生病、生活困难时得不到信教群众的帮助、照顾，他们死后不许有当地通行的宗教葬礼、不能葬入归属于清真寺等宗教场所的墓地等。这些压力已使一些党员干部在生前就已经不得不回归穆斯林社会或其它宗教社会氛围，造成党员信教的事实。在此，工作上的“参与”需要和生活上的“融入”必要毕竟是不一样的，而当事人本身的感觉、心境也会出现根本性变化。其四，在汉族为主的城市、乡村，同样有着党员信教的现象，有些党员在退休后还发挥着当地宗教民俗活动中的骨干作用，有些党员在其工作、职业之外亦扮演着相关宗教或自发宗教组织中的关键角色。他们有了明显的宗教信仰，但毫无退党的表示或意愿，其中不少人认为这两种信仰并不矛盾，因为一种关涉彼岸与来世，为身(死)后或终极关切，另一种针对此岸与今世，为生前或现实关切，他们觉得同一人可以保持这两种不同维度，在不同层面追求不同的目标，达到不同的境界。

这些错综复杂的现象实际上已成为公开的秘密，只不过仍是一些人观念上或表述上的“禁区”而已。其实，只要有一个党员无论什么原因而信教的事实被确认，且其仍可以合法地留在党内，上述“禁区”实际上就已被打破。有人会觉得在现实生存、实际操作中对之可以灵活一些、模糊一些，即只做不说，但这却不能回避上述理论难题，找不到理论与实践的有机统一。对此，我们应从列宁等马克思主义经典作家的相关论述中得到启迪，提出客观、辩证、实事求是的相关政策和举措。

反对宗教与无产阶级政党有特别关联的一个重要理由，就是认为无产阶级政党是“无神论”的政党，从而在根本上不可能与“有神论”的宗教相调和，“无神论”与“有神论”的关系在此是斗争的关系，无法“两极相通”。从历史根源来看，这种“无神论”的观点是从欧洲近代“战斗的无神论”传统发展而来。但在无产阶级政党的革命实践中，这种“战斗的无神论”的一些主张和做法实际上已被调整和扬弃。而且，在现代宗教对话发展中，多元主义的宗教观已在用“终极实在”或“永恒存在”来替代“神”之表述。如约翰·希克就认为，人类共有的宗教性表达了对“终极实在”的询问和探究，此即人的信仰使然，只是在各民族各宗教在对“终极实在”的具体表达和描述中，才体现出“神”性认识的相对性和文化性，如表达在基督宗教中的“上帝”(“天主”)、伊斯兰教中的“安拉”、印度教中的“梵”、佛教中的“佛”或道教中的“道”等，这些“神性”表述都是相对的、人为的、染有文化和民族色彩的。在现代精神的探索中，人们关注的焦点已不再是“神”是否存在、“有神”或“无神”的争论，而乃人对“神”之表述、理解的讨论和诠释。传统的“存在论”已经让位给现代的“解释论”。正是基于这一现状，中国学术界亦有人提倡用“温和的无神论”来取代“战斗的无神论”，在关涉“神”的讨论上多有一些建设性的对话、沟通，避免那些不必要的争议、纠缠。这种在“神”之界定上的新发展，在某种程度上或许也将改变或至少触动、影响当今无产阶级政党的“无神论”理解及态度。

在大多数情况下，宗教信仰之维是来世的、彼岸的、超越的、终极的，而与共产主义信仰理想的今世性、此岸性、现实性和实践性并不在同一层面，不具有同一维度。这种不同追求层次、不同价值维度的信仰在实际存在中应该可以和平共处、和而不同。在这种意义上，政治信仰应该可以与宗教仰相区别，在其认识层面上使之相互分开、彼此脱离。对此，我们也必须认识客观真实，尊重现存事实，以发展的眼光重新体认马克思主义经典作家的相关论述，对中国当代党员尤其是基层党员现状做认真的调研和客观、准确的评估，以达致正确的政策调整。因此，两者之间关系上有更为积极的调适、更加主动的作为，或有更为明确的说法及规定，则可以避免各层党员干部在信仰审视上的错觉或失误，消除其在处理相互关系上的混乱及随便，防止其在信仰追求上的流失和嬗变。如果坚持或坚决强调宗教与共产主义信仰及无产阶级政党性质的根本不同，则应该在“工作需要”或“特殊地区”有其明确规定和说明，并为相关党员干部的“退休生活”及其“后顾之忧”做出妥善的安排，有着充满人道主义和同志情谊的关怀。

宗教与政权

一、政教合一、政教协约与政教分离

从“政权”层面来看，在权力主体层面上则会涉及宗教与国家的关系问题。在此，双方都有着如何调整宗教与国家在权力与利益分配上的比重或能否达致其均衡关系的考虑。但不同的“政教”模式，其审视和考虑亦会有所不同。

例如，在“政教合一”的政体中，其“政教”模式主要是宗教与政权的合作、伙伴关系，持守的主要是二者关系之均衡。这集中体现在“国教”与“国家”的关系问题上。所谓“国教”，或者是起着“执政”作用的官方宗教，宗教领袖与国家元首乃为一人，二者的功能在此达到共聚、整合；或者仅具象征意义而不直接干预政权事务，但这种“国教”乃为执政者所信奉、支持和宣扬，在其国度中起着“核心价值”和“精神支撑”作用，相关宗教乃其“民族之魂”、“信仰基准”。这种“政教合一”的关系在西方、阿拉伯世界和东方的一些国度仍然存在。在大多情况下，国家政权会对其“国教”加以保护、提供优惠，但亦有一定程度的控制和监护，如欧洲近代历史上就曾出现过“教随国定”的局面，即“在谁的领地，信奉谁的宗教”(Cuius regio，eius religio)。

在“政教协约”的政体中，“宗教”与“政权”之间有着一种协议、协商、协约的关系。这实际上反映了在“政教合一”政体之解构与“政教分离”政体之形成之间的过渡，其特点是宗教在丢失其“执政”权力或不再为“国教”的过程中所获得的一些“权力”弥补。所谓“政教协约”就是指宗教与政权双方通过“协商”这种博弈而重新分配、权衡彼此之间的权力及其相关比重。虽然“宗教”一方出于无奈和迫不得已会让步，但其力争和商议仍会为自身保留一些世俗权力和社会、政治空间，甚至有可能达成与政权之间的相互谅解和互利互惠。在这种关系中，什么是“政治”的权力，什么是“宗教”的权益或自由，就显得格外重要。例如，天主教在西方一些国家失去其“执政”或“国教”权力时，往往会以“宗教”的范围及其自由为自己争取或保留一部分权力或权利，只不过这种权力随着整体政治权力的“世俗化”而得以“宗教化”，成为宗教的独特权威和自由。而世俗政权在从宗教原有权力中得到大部的同时往往做出一些小的让步，留出一点权力成为“宗教权力”，在普遍性政治权力中为宗教保留一小块权力，使之成为宗教的“自由”或“飞地”。这种“政教”模式在西方不少国家得到认可和共识，但其一旦脱离西方的社会处境和文化氛围，则会面临不同的问题，遇到新的麻烦。例如，天主教最高权威机构罗马教廷和教宗在任命天主教神职人员时有着较大的自由权和选择权，虽仍有与相关国家政权和地方教会的“协商”，但主要将这种任命视为宗教的权力和宗教的自由，世俗政权一般不加干涉，地方或基层教会机构亦无太大的发言权或主动权。但这种宗教任命在超出西方社会文化传统的国家和地区则势必面临严峻的挑战，尤其会遇到这种“权力”究竟应让位给相关国家的“主权”、还是应作为其“宗教自由”、“教会内部事务管理”来指导或力争等困难选择。如当代中国所实行的《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定实施细则》第17条就明确规定：“外国人不得在中国境内进行下列传教活动：1．在中国公民中委任宗教教职人员……”这就使罗马教廷和教宗不可能在中国按其教会传统来随意“委任”其天主教教职人员。中国天主教神职人员也首先是“中国公民”，而不是没有任何限制的“世界公民”。所谓“普世宗教”要想真正达到其“普世”的“通行”，也必须首先有着与相关国家及地区政体的协商、沟通。僵局的解决则只能依靠“政”与“教”之间的“协议”，期望能达成某种“协约”。

在“政教分离”的政体中，“宗教”与“政权”的分工和分属则逐渐明朗。“宗教”一般会退出“政治”的公共领域，与“政权”不再直接相关或有任何“权力”纠缠。而“宗教”的自由则会意味着多种宗教的平等共在，主要在个人的私密领域发挥作用，其在公共场合的意义也仅仅是作为“公共宗教”、“公民宗教”来亮相。在这种政体中，“宗教”似乎没有什么“权力”可言，其在表面上已经远离了权力核心，失去了对国家事务加以干涉乃至过问的权利。但是，西方“政教分离”的政体基于一种“契约”关系，故而表现出“让权”和“分权”的政治演进。在此，宗教仍有着监督的责任和道义上的权利，并通过其参与支持“竞选”活动，以宗教信仰和价值道德影响政治人物而达到对相关“政权”直接或间接的影响。所以说，宗教与政权的“分离”也仅是相对而言。

二、中国的“政主教从”传统

在中国政教关系的发展中，1949年前历代政权的政治领袖一般会为某种宗教徒，有着宗教信仰或情怀，如国民党执政时期的蒋介石等人就是基督徒，有其信仰选择和倾向。随着1949年中华人民共和国的诞生，执政的中国共产党为无神论的政党，其领袖人物亦不再是宗教徒。这样，当代中国的政教关系虽可归人“政教分离”一类，却与西方同类体制有着巨大的不同。在当代中国政权体系中，“国家”利益是第一的，“祖国”意识是最高的。因此，在政教关系“爱国爱教”的表述中首先是“爱国”，然后才是“爱教”，宗教徒首先是国家的“公民”，然后才是宗教的“信徒”。这对有着跨国信仰之宗教的信徒遂带来巨大挑战和相应的政治责任及压力。在宗教与政权的关系上，宗教从属于国家，必须服从政权的管理，且没有资格向政权“要求”任何行政权力。中国当代的政权形态，在潜在意义上亦有着对以往政权的政治总是起着主导、主持作用，而宗教则总是从属的、在政权管理辖制之下的宗教，在中国历史上没有西方宗教曾经主政、“君临天下”的经历和由此达到的权势与风光。在这种意义上，中国的宗教自古以来并无西方民主所理解的、西方传统所向往的那种超越政治、脱离于政权的绝对“自由”。这种政权对宗教的主次关系迄今并无根本性改变。与此相关联，这种“政主教从”既会有政权对宗教的“掌控”，也会有政权对宗教的“照顾”。从具体情况来分析，中国当前以国家权威、行政干预及监督等方式来参与挑选、决定或任命宗教高层领导人之举，实际上乃中国历史上以往政权与宗教之关系的惯例和延续，而由国家出钱来资助或帮助宗教团体解决其生存及发展问题除了是针对“文化大革命”给宗教界所造成的损失之补偿外，也是这种传统的体现和继续。中国宗教团体从中所得到的优惠和保障，是西方许多“政教分离”的国家之中的宗教也得不到的，当后者有时在颇为窘迫的财政尴尬中，其宗教领袖甚至非常羡慕中国宗教所享受到的这种“待遇”。显然，这并不同于列宁所讲的从西方封建、资本主义社会政教模式走出来的“社会主义无产阶级”对“现代国家和现代教会”提出来的要求，因为若按照这种“要求”，那么宗教团体就“应当是完全自由的、与政权无关的志同道合的公民联合会”，而政权则“决不应当把国家的钱补贴给教会团体和宗教团体”。在当代中国社会，如何将列宁的上述论述与中国国情相结合来客观、积极地处理好宗教与政权的关系，已是我们必须探讨研究的重要问题。

宗教与政府

一、中国政府管理宗教事务的机构

从“政府”层面来看，政府作为国家权力的实施机构主要与宗教作为社会团体而发生社会事务层面上的管理关系。从这一意义上，国家的“宗教事务局”或“宗教事务管理”机构乃代表着国家政权而对宗教及其事务实行管理。有人会强调，国家政权只能对“宗教事务”而不是“宗教信仰”本身加以管理和掌控，而“宗教信仰”则是“精神”、“心灵”的“自由”领地。为此，有着社会参与意识者也不仅要求“宗教信仰自由”，而且希望争取更多的“宗教自由”。然而在现实存在中，这种宗教或其“信仰”有时很难与宗教“事务”截然分开，“信”与“行”的一体势必带来对其整体的管理，其细分和划界只能相对而言。

中国政府对宗教事务的管理与众不同，形成了中国特色。实际上，中国当代颇具规模的宗教事务管理机构并非现代产物，而有着悠久的历史。从中国古代“掌僧道”的“礼部”到今天的各级“宗教事务局”，这种管理体制乃一脉相承，凸显了政府的权威。例如，早在唐朝，其皇权政府机构中就有了为各国“蕃客”设立的“蕃坊”，实施对传入中国不久的伊斯兰教之信徒穆斯林的管理，其负责人“蕃长”就由唐朝政府批准和任命，由此亦奠立了中国政府可以挑选和任命宗教高层领导人的管理模式。在元朝，政府的宗教管理部门分工更细，并形成一定的行政级别，如专管佛教事务的“宣政院”秩从一品，专管道教事务的“集贤院”秩从二品，此外还有管理也里可温十字寺(基督宗教)的“崇福司”和管理伊斯兰教事务的“回回哈的司”等。明朝政府亦有管理宗教事务的众多机构，如掌管僧道的“礼部”，负责翻译边疆民族及邻国语言文字兼及相关宗教事务的“四夷馆”，下设鞑靼(蒙古)、女直(女真)、西番(西藏)、西天(印度)、回回、百夷(傣族)、高昌(维吾尔)、缅甸、八百(掸族)和暹罗十馆，关注边疆民族宗教问题等边缘政策的“兵部”，主管各种礼仪祭典的“鸿胪寺”，以及设在边疆的基层管理机构“卫所”等，形成负责宗教事务管理的不同系统。清朝政府的“理藩院”，其职能乃“掌外藩蒙古及喇嘛、回部、金川事”，下设六个“清吏司”，分管事务即包括蒙古、西藏和新疆等少数民族及其宗教事务，如其“典属”、“柔远”和“理刑”三司乃负责藏传佛教事务，“徕远”司负责回部即伊斯兰教事务等。而到了民国时期，国民政府的“蒙藏委员会”同样也负责关涉宗教的众多事务。

中国封建时期的统治者虽然本人可以信奉某种宗教或对相关宗教持有好感，却并不允许这些宗教僭越其“王权”政治，其政府对宗教的态度亦主要是“为我所用”。6世纪南朝梁武帝虽然曾把佛教几乎提高到国教地位，自己甚至四次舍身寺院为奴，让群臣以巨资赎回，却仍对僧尼严加管理，有诸多约束。此后封建皇帝见佛教势力过大而多有“废佛”、“灭佛”之举，至唐朝开始达成国家政权对佛教控制的制度化。而佛教传入中国经数百年的磨合，到东晋释道安时总结出“不依国主，则法事难立”等适应中国王权政治的经验，从而以“政治适应”、“服从政府”而得以真正在华立足。元朝统治者敬拜多种宗教的目的是为了众神对之能共同“庇佑”，在维护政府权威的前提下，元朝皇帝甚至为来华天主教传教士“钦赐薪俸”“阿拉发”，开了政府给来华传教的宗教人士发“俸金”的先例，并对他们实行免役免税的优厚政策。清朝时康熙皇帝本来对来华天主教传教士亦极有好感、并极为优待，曾为其教堂题有“敬天”、“万有真原”等匾额，宣称“朕书敬天即敬天主也”，而且还写诗文、对联来表达其对天主教信仰的理解，但在“中国礼仪之争”升级到罗马教宗与康熙皇帝的权威之争时，康熙则将这种宗教情感让位给政治考虑，毫不犹豫地下令“禁教”，不许天主教“妄论中国之道”、干涉中国内政。由此可见，早在清朝鼎盛之际，中国政府就以其政治权力和影响来抵制外来宗教“渗透”和“干政”。

佛教在历史上因认清了中国政治的上述特点而达成“依国主”的共识，从此完成了其在中国的转型和“中国化”，取得了融入并重构中国文化的成功。但基督宗教自入华传教以来却没有根本认清这一特点或干脆不考虑其所认识到的这一特点，因而从整体上仍处于与中国政府的对峙、较量之中，面对着两者“没有完成的相遇”之现状。其实，当代中国的宗教政策和举措，仍然延续着这种政府管理、掌控宗教事务的模式。为此，我们看到改革开放以来的中国宗教发展与政府的政策及管理有着密切关联。一方面，其对“体制内”的建构宗教，即海外舆论所言的五大“官方宗教”在管理上既有控制，亦有扶持。在“控制”上，宗教领袖的选举和任命应得到政府的认可和赞成，这种“政主教从”的模式甚至可以由政府来“选派”或“指定”宗教领导人，在不少方面对“宗教领袖”的管理与对“党政干部”的管理相类似，由此决定了中国宗教领袖之选乃具有“人事权”和“国家主权”的中国特色和意义。这自然会使西方传统中的人士对中国的这一宗教政策感到一头雾水、难以理解。在“扶持”上，政府可以为这些被其认可的宗教提供精神及物质资源，如为其宗教人士包括圣职人员发“薪金”或“补贴”，将之视为其“编外干部”，少数宗教领袖甚至可以享受更高级的待遇及殊荣；政府还能为这些宗教建堂办校提供经济资源或直接拨款，帮助其解决各种实际困难和问题。由此可见，政府对宗教的管理虽有其“限制”，同样也有其“扶持”。政府为了管理方便还帮助这五大宗教成立了全国性的机构，甚至达成了它们成为“准政府”机构的异化和嬗变。这种对宗教的“扶持”，连许多实行“政教分离”的国家都望尘莫及，让其宗教组织羡慕不已。西方一些国家在指责中国在宗教“自由”方面存有问题时，也不得不承认它们的宗教也根本没有得到中国政府的这种“照顾”和“优惠”。而中国执政者又不信仰任何宗教，这又与“政教合一”的国家及其政府行为本质有别。但另一方面，其对“体制外”的其它“宗教”发展，即所谓“非法”或“地下”宗教的发展，则持严厉限制和坚决打击的态度。西方关注并指责的所谓中国的“宗教自由”和“人权”问题，一般都是发生在这一“非法”领域，也说明其根本不懂或故意无视中国政治的传统及特点。在西方现代社会中，宗教结社和聚会可以在符合其法律规定的前提下任意发展，并无这种国家具体“管理”宗教的传统和体制。因而与中国的国情及传统本质有别，相差很远。西方舆论按其自身文化传统而只看到了与之相关的“宗教”自由问题，却忽视或根本无视了这种“地下宗教”发展在中国政体及政治中“非法”和“违法”的现实。

二、对政府管理宗教现行模式的思考

在全球化时代社会文化的多层面交流中，上述政府管理宗教的策略或模式正面临着挑战，经受着考验。我们可以从如下几个方面举例说明。

其一，“大一统”的“集权”或全国宗教机构在政府的扶持下成为一种介乎“政府”与基层“信教群众”之间的新的行政权威或“准政府”作用，这一方面“弱化了”政府在管理宗教事务上的直接权威性，形成了某种程度上的上下隔断；另一方面则“强化了”宗教机构在现代社会本不应该再加以保持的“政治”权威，使这些宗教组织在嬗变为“准政府”组织的过程中不断减少其“非政府组织”(NCO)的特色，不能很好地“在教言教”，而变为“在教言政”或事实上的“弃教从政”。其结果是，这些宗教机构会逐渐失去其对广大信众群众的灵性感召力和吸引力，与政府本来为之设定的目标渐行渐远或背道而驰。这样，有宗教需求而不是政治兴趣的群众则可能在这种“变质”的宗教机构之外另行寻求新的宗教组织及其崇拜形式。当前“体制”之外各种宗教形式的涌现，宗教“灰色”市场的不断扩大，所谓“地下教会”、“家庭教会”问题的冒头，都应引起我们的高度警惕和认真思考。由此而论，政府承认、支持的“合法”宗教机构必须要真正成为“宗教”，回到其宗教性质的本色定位，首先做好宗教“分内”的事情，对其信众进行“心灵”教育、灵性培育和信仰指导，而不是去简单、直接地重复政界的“政治”思想和作为。也就是说，宗教界所应发挥的是其宗教的功能和影响力，而应将公开或隐性的“政治权威”还原给政府机构。

其二，这种“大一统”的宗教体制或结构如果过分依赖政府则会为政府增加负担，同时扩大政府治理和管理宗教的成本与风险。“宗教”在当代中国并不是共产主义的主流意识和精神追求，它作为“另一种选择”虽然可能成为当前执政者的“同路人”或“同心人”，但也可能会恰恰相反。因此，在政府的呵护下羽翼已丰的某些宗教体制或宗教人士因世界观的不同、信仰的分歧而并不一定会自然或必然地与政府“肝胆相照”、“同心同德”，所以并不能让人完全放心、高枕无忧。有些宗教“表态”主要是其社会生存、适应的“公言”，而并不必定等同于其信仰持守、追求的内在“真心”。政界对此并不能够“强求”，硬性“表态”有时只有“宣传”效果，而不一定会达其实际“效用”，这种认识必须清楚、清醒。在全球化的氛围中和信息化带来的世界快速联络，可能会使外界同一宗教的影响远远大于国内政府对其的吸引和联系，形成“血浓于水”的另一种解读。在这一意义上，对“宗教人土”的管理与对“党政干部”的掌控本质有别，不可同日而语。例如，中国改革开放以来对藏传佛教的支持，对其寺庙僧侣的供养已不再主要由藏民家庭所负担，而基本上靠政府财政力量来支持，但寺院僧侣人士无限制的增加、藏传佛教多派共存态势的减弱，以及一派独大后因宗教信仰自身的原因及其历史发展的惯性而出现向心力的偏差和离心力的增强，终究会出现与政府愿景事与愿违的事件，实际上导致了政府政治资源和经济资源的流失。在关键时刻，2008年“3·14”事件的发生，已值得我们警醒和做必要的思路梳理。我们必须首先弄清“教界”究竟在“想什么”，其信仰的真实意义及特点是什么，而不能仅仅满足于以物质支持来获得其和平共存的工作思路，在其“静”、“动”变化之维既不要“奢望”，也没有必要“失望”。我们应认真深入地了解其“精神信仰”的本质及特征，也让“教界”认清“政治”与“宗教”的各自“界限”或“樊篱”，做到“尊政守法”、不要“越界”。政府在“积极引导”的政治举措上还必须有“依法管理”的法律保障，使教界回归宗教“净土”、避免卷入政治“冲突”和“动乱”，从而正确、客观、符合宗教发展自身规律地调整政府的宗教政策及措施。

其三，仅限于承认“五大宗教”(佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教)“合法”地位的方式并不利于宗教生态的平衡，而且会破坏政府对宗教事务的实际管理和掌握。目前，“五大宗教”之外的不少宗教已经以各种形式在中国实际存在，中国传统的一些本土民间宗教也通过台港澳同胞和海外华侨的管道回传到内地。这些宗教大多本无政治目的，而乃民众信仰的自然流露和传播。此外，“原生态”的民间信仰亦以“基层文化”的形式成为民俗文化的“精神层面”。多种宗教的共生共存和多元发展在当代中国已是不争的事实，无视它或不承认其存在并不可能阻止其继续发展，而只会让政府越来越被动。因此对各种民间宗教、民族或世界性宗教以及新兴宗教在当代中国的存在及发展应有客观调查和认真分析，使政府能够心中有数，制定相应、合理的宗教政策。在这一层面，政府管理宗教事务不应只从“政治”意义及标准上来考虑，而应以一种平常心、自然态度来认识宗教主要乃是老百姓日常生活的重要构成，是其精神需要、灵性渴求的一种表现，不必压制和堵防，而应积极引导和疏导。随着社会发展的多元化，信仰和宗教的多元化乃一种必然趋势，“教外有教，教内有派”乃一种“常态”，很难靠行政、人为的力量来逆转。而这种宗教的多元化反而会有利于政府的权威性和对整个宗教全局的掌控和把握。因此，以“自然”、“平常”的态度来看待通常的宗教现象，使宗教生活返璞归真，宗教的“问题”反而会减少，宗教的发展势必也会正常。在多民族、多宗教的文化形态中，其健康生态应是多元融合、和合共在、对话沟通、融洽共处，在尊重各自的“特性”时，更要鼓励发现并高扬“共性”，形成和谐、和睦、和平、共同存在、共同发展的良好气氛。所以，从长远考虑，中国的宗教不可能仅限于“五大宗教”，要真正实现宗教信仰自由就应该“放开”宗教存在的形式。政府必须做的是对各种宗教社会存在依法加以管理。在“多”种宗教存在中体现政府的统“一”和直接管理作用。

其四，应根据宗教的内在本质及其自身发展规律来制定政府的宗教政策，树立政府的政治权威。宗教界的“政治”行为和动向应是政府所关注的，而对其“宗教”灵性上的需求则可网开一面并加以疏通和沟通。其原则是加强“政治”层面的管理，使“宗教”生活保持正常。例如，对基督宗教就应按其基本常识来加以分析和调控。基督新教自16世纪宗教改革以来就不再有中央权威，而一直处于教派林立、多元组合的发展之中。因此，让基督新教保持严格的“大一统”格局、维系“后教派”态势不一定是最佳选择。目前地下教会、家庭教会的多种涌现已带来了难题。不少新教组织表示愿意承认政府的权威，希望直接在政府有关部门中合法登记。对这种发展状况应有前瞻性分析，让新教的生存保持其“正常”态势。实际上，政府在此应树立的是政府各级主管宗教事务部门的权威，而不是新教“大一统”机构的权威，因为这与新教的“本质”及其历史发展不相符合。当然，如果有这种宗教登记面上的放开，以及让新教各个“教派”直接与政府有关机构打交道，有可能带来整个中国新教当前存在及发展状态的根本变化，甚至也可能带来对其它宗教及其多种教派态度、政策上的戏剧性变化。对此政府亦必须有所预见，通盘考虑，做到未雨绸缪。但如果政府在“扶持”一方、让其做大的情况下压制、取缔其它并无政治目的的“信教”活动，则有可能得不偿失，不必要地增大了自己的治理成本。而在管理天主教事务上，则应看到作为天主教在其信仰中就有宗教层面上对罗马教廷、教宗的“服从”，否则就不再成其为“天主教”，而是走向宗教改革，成为“新教”。但中国当前的天主教会在“政治”和“宗教”层面并无这种根本改革的意向，政府在此的“引而不发跃如也”亦基本上没有意义和效果。其“宗教改革”必须是从其内部自然、自发的革新，必须等到“水到渠成”。作为没有宗教背景的中国当代政府及其领导，不可能也没有必要出面推动类似欧洲近代历史上英国“圣公会”那样的“改革”，因其建立“国教”的举措与中国当代国情相差太远，而且是以内战、社会动荡等血的代价为基础。若尊重这一事实，则应该一方面看清天主教的历史传统，了解其从中世纪政界、教界关于“主教叙任权之争”(Investiture Controversy)到今天主教等神职人员任命上的演变，而另一方面也要向天主教界展示并说明中国政治及政府对待宗教管理的历史、特点和当今中国的国情、现状和立场，由此找到解决天主教相关的棘手问题的突破口。当然，在中梵关系上，在罗马教廷与中国天主教会的联系上，中国政府仍应处在关键地位，发挥决定性作用。从现状来看，双方已有民间或官方、直接或间接、中国或欧洲、文化或政治的多种接触，对谈、沟通的大门始终乃敞开着。因此，双方在政治层面应该先有某种意义或程度上的“政教协约”或协商，然后再来推动中国天主教会与罗马教廷的正常宗教关系。梵蒂冈乃政治与宗教共在共构的“共同体”，因而与中国政府和天主教会有着双重关系的恢复，其“先后”秩序虽没达共识，却仍有商谈的空间。在本来属于宗教问题的解决上，应将之保持在“宗教”层面，而不要人为地“政治”化。如果是“宗教”问题，则属于人民内部矛盾，拉一拉为“友”，可增加凝聚力、向心力；若将之不必要地上升到“政治”问题，则可能矛盾转化和激化，出现推一推为“敌”的不利局面，导致敌我矛盾的对抗，形成离心力和分化、分裂倾向，不必要地加大治理成本，付出本可避免的代价。

总之，当代中国的政教关系已深受“全球化”时代发展的影响，它有着多元共构的态势，涉及海内海外的关联，许多方面已不可能仅仅“一厢情愿”地从国内出发来考虑，而必须看到整个“地球村”对之的关注和“干涉”。我们必须坚持自己的原则立场，根据马克思主义的基本理论和中国实际国情来处理好政治与宗教的关系问题，但也应该在国际大环境中审时度势、争取主动，掌握积极的“话语权”，形成有利于我们的舆论导向。因此，对于所面临的“全球化”宗教及其带来的中国政教关系的变动或复杂化，对于由此出现的宗教新问题、新走向，我们必须“三思而后行”。

来源：《宗风》乙丑·春之卷