作为一种思维方式、精神风貌迥然有异于华夏土产的外来文化，佛教自输入中土、蔚成大势之后，便对中国本土文化产生了巨大影响。与佛教大略同步流传的道教，受佛教影响最为显著。道教禀承先秦道家学风，以兼容并蓄、熔冶诸家为一大特长，又与佛教同属解决人们终极关怀问题的信仰体系，并称“方外”，其旨趣多有相通。道士与僧人，多同山相邻，往往有私交，难免互相学习切磋。像陶弘景、张伯端那样兼信佛教的道士，也颇有其人。佛教典籍，又不似道书之秘藏不出，皆公开于世，便于道教徒观览，历代道士中，不乏兼通佛学，甚而有留下佛学著述如张伯端、何道全、陆西星者。佛教较之道教，显然资深年久、库藏丰富、理论深彻、风格精严，汲取、借鉴、模仿佛教，在道教来说，乃成势之必然。中国历史上，道教与佛教曾进行过多次你死我活的争斗，然皆因教团利益而起，在教义上，自佛教影响渐大的东晋起，直到晚近，道教一直在不断吸收融摄佛教，以组建、改进自家的教义体系。这使得道教的教义，越来越接近于佛教。道教教义的诸多方而，皆深受佛教影响，其最著者有九。
生死轮回、因果业报说的汲取
生死轮回、因果报应，乃佛教教义之基石，为印度多家宗教共有的思想，非华夏本土的传统观念。早期道教对人死后去路的说法，大体承华夏传统的人死魂去为鬼神说，说恶人小人死后作鬼生存于“阴间”，圣人、英雄死后为神明。有北极真人、泰山大帝等神祇主掌死籍，管理鬼众，而无轮回转世一说。原始道典《太平经》明确说，人一死“不复起行”“不得再生也”。
但从南北朝起，道教经书中大量出现生死轮回、投胎转世、天宫地狱之说。如北魏道士寇谦之造作的《云中音诵新科之诫》中说恶人死后“尽在地狱”，或“转生虫畜”，二生、三生乃至千生偿罪。此说显然取自佛教。南北朝时流行的重要道经《太上洞渊神咒经》更全面数说生死轮回、善恶业报以教诫世人。同时期流传的另一道经《洞玄灵宝诸天世界造化经》中说：
又众生死时形灭而神移，皆缘其生时所作罪福，至彼五道之处。何谓五道：一者天道，二者人道，三者地狱之道，四者饿鬼之道，五者畜生虫兽之道。
这里所说“五道”，除次序略异外，与佛经常说的五道轮转一致，“五道”一语，即出佛经。该道经又说：
三界之人凡有三生：一者花生，二者化生，三者胎生。
“三界”“化生”“胎生”，皆佛教名相，“三生”只不过与佛书所说胎、卵、湿、化“四生”有所不同而已。《太上老君虚无自然本起经》也说五道轮转，其五道的次序全同佛经（天、人、鬼、畜、地狱），而饿鬼道被称之为“薜荔”“薜荔”乃梵文Preta音译，不用说是取自佛经。另一道经《大乘妙林经》中说：
众生临终时，……此五阴灭，彼五阴生。
此语本出佛教《涅槃》等经，“五阴”为佛教常用名相，非中土本有。南北朝以后，五道或六道轮回说成为道教教义中的重要内容，被各派道教所宣扬，直至晚近道教，犹相承不替。
早期道教有善恶报应之说，谓行善者得善报，作恶者得恶报，祖先的恶行还可报应于其子孙后代，叫做“承负”。此乃本于中国宗法社会的伦理观念，与印度佛教“自作自受”的业报说有所不同。南北朝以后，道教虽然未完全扬弃“承负”说，但更多吸取佛教业报论，广说善恶业报，将驱动人生死轮回的力量归诸于各人所造的善恶业。如《太上业报因缘经》卷八说：
人之受生，未有不从先业来者，故禀神挺质，各有因缘，罪福吉凶，悉从其业。
该经十卷，广说生死轮回、因果业报，模仿佛教《业报因缘经》等迹象明显，卷二偈云：
罪福如影响，吉凶若车轮，为善得善报，
为恶受恶缘，皆自蒙其福，莫不由本身。
显为佛经中偈子的改头换面。《太上太真科经》中如“心摄三业”“离杀盗淫”“脱贪恚痴”“十恶既去，十善自来”等词旨，皆取自佛经。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》说：
罪福之报，如日月之垂光，大海之朝宗，必至之期，万无一失也。
又谓业报“或在来生，或在见世”，与佛教报在三世说同调。《本愿大戒上品经》《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》《劝诫法轮妙经》《宿命因缘经》《诸天内音经》等道经，皆力说善恶业报以劝诫世人异恶行善、积德成仙。《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》有云：
欲知往生，当观今生；欲知来世，当观今世。
显为佛教界广泛流传的“欲知前生事，今生受者是，欲知来世事，今生作者是”一偈的改写。
南北朝以来的道书中虽广言生死轮回、因果报应，但仍多说轮回、报应由神明主掌，人身外、身中有众多神祇鉴察人善恶，保留了早期道教报应说多神崇祀的内容，其轮回业报说尚非尽同佛教。
从贵生重形转向否定人生、追求精神解脱
魏晋道教的成仙理想，基本出于乐观主义的人生态度，因为挚爱人生，认为人生在世乃乐事，故而畏惧死亡，追求长生不死，以永享人间幸福。《太平经》以阳尊阴卑论述重生贵生，谓仙人、天上度业之士亦“贪寿”“贪生”“乐活”。道藏首经《元始无量度人经》卷一谓“仙道贵生”。《三天内解经》说“死王乃不如生鼠”“生可贵也”。《抱朴子·对俗》说得更为明白：
笃而论之，求长生者，正惜今日之所欲耳，本不汲汲于升虚，以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者，亦何必求于速登天乎？
既然恋生而求长生，则势必注重在肉体的修炼上下功夫，以导引、服气、服饵等五花八门的方法养生炼形，于是便成为道教的擅长，这与佛教否定人生、修心不修身以求精神解脱的路线，可谓南辕北辙。“道主生，佛主死”“佛法炼神，道教炼形”，成为时人区别佛道二教根本分歧的流行话语。释道安《二教论》说得颇为客观：
佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以存身为真实，故服饵以养生。
然自南北朝起，道教受佛教影响，也大谈人生苦空、肉体危脆，注重炼神、求精神解脱。如《太上洞玄灵宝太玄普慈劝世经》谓众人迷恋人间世法，如厕中蛆虫以粪秽为乐，不知人身本因缘会合，“四大五体本非真”“一朝气断空归去，百骸烂坏总成尘”。《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》云：
知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者，岂复爱身？
与其说回归老子以有身为患之旨，无宁说靠拢佛教苦空无我的立场。《太上洞玄灵宝出家因缘经》破斥肉体不净非实，更近佛经：
不净臭秽，脓血聚合，暂借少时，一旦化消，百骸无主，譬诸泡幻，聚散须臾。
梁道士陶弘景《真诰》中悲叹人“自生至老，自老至病，自生至死，其苦无量”，颇类佛书词旨。至宋元内丹派道教，叹人生苦空无常，斥肉体假合不净，更成为教义中的首要内容。金丹派南宗初祖张伯端《悟真篇》开首云：
百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。
四祖白玉蟾说：“人间有甚快乐也？然苦乐常相循环，乐无百年，苦有万劫。”北宗全真道“七真”之一的丘处机也有同论：
人间声色衣食，人见以为娱乐，此非真乐，本为苦耳。
此类与佛教人生观同调的论述，在全真道士们的诗文中触处可见。教祖王重阳斥人之肉体为“走骨尸”“骷髅”，常以骷髅警示徒众，颇类佛教之不净观、白骨观。又斥妻子儿女为冤家债主，有云：
悟彻儿孙伟貌，夺衣日夺餐肴，
笑欣悲怨类咆哮，正是豺狼虎豹。
其徒刘处玄《仙乐集·上平西》悲叹：“世华非坚，如石火，火宅囚牢”。马丹阳诗词中描述士农工商各种人的生活皆辛苦忙碌，无何价值，斥妻妾为“追魂取命活鬼”。丘处机《磻溪集?无漏子》咏“假躯”云：
白玉肌，红粉脸，尽是浮华妆点。皮肉烂，血津干，荒郊你试看！
斥人身为“臭皮囊”“一团臭肉”。谭处端斥《水云集》卷中斥人身“本是—团腥秽物，涂搽模样巧成魔”，称人间为“茫茫苦海”“恩爱妻儿，都是宿世冤仇”。世人艳羡贪求的名利富贵，更为他们所不齿：“岂解利名风中烛，那知恩爱电中光。”“任使高官厚禄，金鱼袋肥马轻裘，争知道庄周梦蝴蝶，蝶梦庄周。”
人生既不足贪恋，则传统道教孜孜以求的肉体长生永驻人间享乐，便被宋元内丹派道教彻底否定。全真教祖王重阳《立教十五论》斥肉体长生信仰说：
欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。
其徒丘处机称传统道教的养生炼体之道为“区区延年小术”。姬志真《云山集·长生》诗云：“长生岂论幻形骸，数尽归元土底埋。”清初中兴全真道龙门派的王常月《龙门心法》破斥肉体长生说更力：
谁曾不死；哪见长生？……彭祖至今安在，颜回万劫还存。
如来也有寂灭之相，……老聃也有飞升之日。
纵活得千岁，数尽还来，散入诸趣（此二句乃佛教《楞严经》论十种仙之言），不过死得迟些罢了，岂是真道！
甚至骂长生住世者“只名为妖，不名为道”。但他们并非放弃对不死生命的追求，只是抛异肉体长生不死说，而取法佛教之依心性无生而寂灭涅槃论，将“长生”说提升为“超生”（丘处机语）说，将超越生死的信仰牢建于“真性”本不生灭论的基础之上。王重阳《授丹阳二十四诀》说：
是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。
姬志真《云山集·神仙》诗云：“神仙莫向外边寻，止是元初一片心”。元初一片心，即真性，略同佛教尤禅宗所言心性、本心。张伯端《悟真篇后序》说：
欲体夫至道，莫若明乎本心。
明本心则“不假施功，顿超彼岸”。宋元内丹派南北二宗的丹法，皆重修心，识心见性。说明见真性，保持不乱，则现前精神解脱，超出三界。王重阳《立教十五论》云：
心忘念虑即超欲界，心忘诸境即超色界，不着空见即超无色界。
这种在精神上当念便超出三界生死的“真人”，有如莲花，根在淤泥而花在虚空，获得不生不死的“法身”，是为真正的长生。王常月《龙门心法》说得明白：“法身死而不亡，故名长寿、无量寿。”一旦丹熟道成，抛弃肉体躯壳，“元神”飞升永生于仙境天界，被内丹派道教徒认为终极归宿。这与佛教徒向往的涅槃、净土虽然不尽相同，但向佛教涅槃靠拢的迹象，是十分明显的。
三宝、三身、诸天、佛性等名义的模仿
南北朝时期，寇谦之、陆修静等改革旧天师道，造作道经，编制仪轨，组建体系庞大、结构严整的新道教，佛教成为他们吸收模仿的主要对象，佛教的诸多名相、义理，被道教大量模仿、吸收。唐代所出道教类书《道门经法相承次序》解释的道教术语一百四十余则中，取自佛教者占一小半，诸如：
三宝。佛教用以指佛、法、僧三者，即佛教之教主、教义教典、教团，实为佛教全部宗教内涵的总称。道教仿之，亦立三宝，指道（元始天尊等教主）、经、师三者，虽不尽同佛教，而模仿之迹显然。
三身。佛教术语，指佛所具有的法、报、化三种身。道教仿之，谓元始天尊等道教教主、尊神具法、应、化三身，法身以道为体，应身为修炼证果之庄严身相，化身为据不同需要而变化的形象，其义略同佛教所说法报化三身。《道教义枢》谓元始天尊、太上老君各有本、迹三身，共为六身，六身唯一法身，法身之体即是真道，即是“无累妙心”。法身非色非心而能色能心，具常存、快乐、自在、清净四德。此法身义显然据佛教法身义阐释，法身四德即佛教涅槃四德——常、乐、我、净。
三乘。佛教“判教”用语，指声闻乘、缘觉乘（合称小乘）、菩萨乘（大乘）三种度化众生的法门，乘，为梵语衍那（Yana）意译，谓运载众生至涅槃彼岸的车乘。道教仿之，说道法分大、中、小三乘。《太上洞玄灵宝本行因缘经》谓唯念自度为小乘，布施厄困为大乘，略同佛教大、小乘义。后来内丹家也说丹法分大中小三乘，其义虽不同佛教，然系模仿佛教三乘说而立。
三十六天。早期道教的天界、仙境说非常粗糙简单。南北朝以降，道教仿佛经中三界二十八天，说三十六天：欲界六天、色界十八天、无色界四天，合为三界二十八天，尚不出生死，之上为超出生死的四梵天（四种民天）、三清天、大罗天。又说三十三天：东南西北四方各八天加大罗天，或大罗天之下有兜率天、大梵天等三十二天。三十三天及兜率、大梵之名，皆见佛经。
道性。谓众生禀之于道、使之能得道成真的本性或可能性，显然模仿佛教“佛性”义而立。佛教称“一切众生皆有佛性”（《涅槃经》等），道教则说“一切含识乃至畜生、果、木、石者，皆有道性也”。唐代道士王玄览《玄珠录》论证说，道遍一切故，众生禀道而生故，道中有众生，众生中有道，道性与众生性从不相离，唯有隐显之别。众生皆有道性故，皆能得道，而又非即道故，须得修炼方能得道。金元全真道也说众生皆有道性故，皆可成仙。丘处机谓“凡有七窍者，皆可成真”“畜生饿鬼，皆堪成佛”。
道教所采取的佛教重要名义还有一乘、二智、三世、三灾、三毒、三劫、三千大千世界、五通、五逆、五浊、五欲、六根、六情、六识、六入、六度、八难、假实、福田、净土等，不胜枚举，其义多类同佛教。
因缘、性空义的吸收
诸法因缘合集、缘起性空、无我，乃佛教哲学乃至全部佛教教义的基址。缘起性空，常被强调为佛的法身，《造塔功德经》谓“若有众生解了如是因缘之义，当知是人即为见佛”。道教传统的以太极阴阳五行为结构的哲学观，与佛教的缘起论很是不同。
被作为鉴别是否佛法之准衡的缘起性空义，也被南北朝以来的道教所吸收。“因缘”“空”成为道书中并不罕见的用语。六朝《太上灵宝智慧观身经》称“照法空性”，了悟“四大、六种根识及五聚荫、五阴世法，皆悉空寂，入无相门”，全同佛书口气。隋道士刘进喜所造《太玄真一本际妙经》模仿佛教之“三法印”，说“十二法印”，有“世间有为之法皆悉无常”“一切世法皆无有我”“万物皆是空无，性无真实故，假众缘故”等内容，多袭取佛教法印义。但此类论述，在道书中并不是很多，多数道教徒的哲学思路，还是循中国哲学传统的无极太极——阴阳——五行八卦的框架，虽然也说空无，而其空无义多本于道家的“虚无”，为空洞无物之意，与佛教的缘起性空之“无自性”义不同。
重玄——由道家道论向佛教中道义的推进
道教对其最高哲学范畴、信仰基石“道”的阐述，主要承老庄哲学而发挥。至南北朝，道教界出现了一种以“重玄”为宗的道论，主张此论者有梁道士孟智周、臧玄静，陈道士诸糅，隋道士刘进喜，唐道士成玄英、李荣、蔡子晃、车玄弼、张惠超、黎元兴、杜光庭等，学界有“重玄派”“重玄学”之称。作为道教全盛期成熟道论的重玄学，明显融摄佛教实相论、中观学，乃道家之道与佛教实相论的融合。
重玄，是对《老子》中“玄之又玄”释义的概括，成玄英《道德经义疏》释云：
玄者深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。
有欲之人唯滞于有，无欲之人又滞于无，故说一玄以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。
前后说两重“玄”义以遣“滞”，谓之重玄。“滞”，显为佛书常说的执着之“执”的换用，这种遣执意义上的“玄之又玄”，与其说是《老子》原文本义，毋宁说是以佛释老以表达自己的思想。成玄英疏中还有“双遣二边”“境智两忘”“非有非无，而有而无”等语，更似佛书口气。王玄览《玄珠录》论道时还用有、无、非有非无、不捨有无四种判断词推论道离—切名言概念分别，称为“四句”，显然取自佛教中观学常说的实相“离四句，绝百非”。金元全真道最为崇重的道经《太上老君说常清静妙经》亦以重玄义为宗极，谓澄心遣欲须“寂之又寂”“玄之又玄”，全真道理论家对此理结合修行实践发挥颇多。
道教重玄义，是从老庄“道可道，非常道”“大道不辩”等思想出发，就其相通点，援佛教离言遣执、中亦不立的实相中道义阐释发挥，从而靠拢了佛教实相论，提高了道教道论的哲学层次。重玄义运用于修炼，对道教徒的影响尤大。
道即是心——向佛教唯心论的靠拢
早期道教哲学，大抵以虚无或元气为万物本元，与以心识为本的佛教唯心论大为不同。南北朝以后，道教受佛教哲学影响，越来越注重心。《太上老君内观经》言：众生“流浪生死，沉沦恶道，皆由心也”。跟佛教的“业惑缘起论”一样，将众生生死流转之因由归诸于自心。该经明说道便是心：
道者有而无形，无而有情，……在人之身，则为神明，所谓心也。所以教人修道则修心也，教人修心则修道也。
重要道经《大洞玉经》也称心为“人身之主”，为“真道”。心或神，被各派道教思想家共认为人身中不生不灭的绝对之物、修道炼丹的关键。唐道士王玄览《玄珠录》通过认识的形成论证万有皆生于心，“心生诸法生，心灭诸法灭”“十方所有物，并是一识知，是故十方知，并在一识内”“一心一念里，并悉含古今”。显然受佛教唯识学影响。宋元以来的内丹学也极重心，张伯端《悟真篇后序》说：“心者道之体也，道者心之用也。”其《青华秘文》云：
心者神之舍也，心者众妙之理而宰万物也，性在乎是，命在乎是。若夫学道之士，先须了得这一个字，其余皆后段事矣。
由一心本体论出发，将观心、明心、修心强调为内丹修炼的关键。其后学白玉蟾说：
推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。
他以“心契虚无强名曰道”意义上的心即道论，融合和会了佛、道两家的哲学。他的《万法归一歌》甚至说“此心心外皆妖术”。北宗全真道的丹法，同样重视心。明清丹书《唱道真言》谓“炼心者，仙家彻始彻终之要道也”。《性命圭旨》解释炼丹说：
心也者，人之丹也，物而霾之，则心不丹，故炼丹也者，炼去阴霾之物以复其心之本体天命之性之自然也。
道教著述中说道即是心、心即是道，多半着眼于强调心在修炼中的重要性，在哲学本体论上，仍重视虚无、元气，尚非尽同于佛教唯心论。
心性论的融摄
随中国佛教界以心性为教理之心要、以观心见性为修行之枢机，道教亦融摄佛教心性论，越来越重视对心性的体证。心性，指心的本性、体性，道书中所言“元性”“元灵”“真性”“本来真性”“真心”“本心”“元神”“道心”“真神”“一点灵光”等，其义蕴略同佛教所言心性，被认为乃永不变灭的生命之本，也是修道成仙之本。《道藏》首经《元始无量度人经》卷三十二《五行顺和品》说：
身坏物弊，而真神本元之主、道之至精，未尝灭也。
另一道经《太上大通经》论述心和性的关系说：
静之为性，心在其中矣；动之为心，性在其中矣，心生性灭，心灭性现。
后二语见于佛书。《道门经法相承次序》卷中说：
是清净心具足一切无量功德智慧成就，常住自在，湛然安乐，但为烦恼所覆藏故，未得了故，名为性。
“清净心”即心性，显然取自佛书中的“自性清净心”，这里对清净心的论述，全同佛教地论师、天台宗等的心性本净论。唐道士孟安排所辑《道教义枢》卷一也有类似的说法：
今言神本澄清者，直是本来洁净，竟无所有，若迷此理，即名惑覆；若了此理，即名性显。
谓显现心性的关键，是了悟心之本性（“神”）本来清净，没有烦恼的污染，烦恼是后天心、境相接时因惑而生的，非本来心性。（“烦恼”一语，本出佛典）元代全真道士牛道冲的《析疑指迷论》也说：
夫真心者，元无一物，等同太虚，本来清净。
元无一物，与禅宗六祖慧能“本来无一物”之偈语盖不无瓜葛。宋元内丹派道教常借用禅宗用语，称真性、真心为“父母未生前本来面目”“主人公”。
宋元以来道教界流行的三教归一论，普遍将三教的同源一致之点归结于心性论，所谓“天下无二道，圣人无两心”，意谓心性无二故，圣、仙、佛体道证道之心无二。元全真道士李道纯《中和集》谓儒家所言太极、佛教所言圆觉、道教所言金丹，名三而体一，无非指人一念不生时的“本来一灵”（心性），以圆相○表之。又谓儒所云“中”，佛所云“空”，道所云“虚”，都是对心性的诠表，其义蕴终归一致。
在佛教尤禅宗心性论的影响下，宋代以来的道教哲学实际上将核心义理“道”及修炼之道“金丹”看作心性的同义语，全真教祖王重阳说得明白：“本来真性唤金丹。”理论上向心性本体论的行进，势必落实于修炼上对明心见性的趋归。宋代以来内丹诸家之学虽然以“性命”二字为纲宗，讲“性命双修”，仍讲道教内丹传统的养气修命之术，但所重实在见性。北宗全真道丹法，以先性后命为特征，将禅宗式的识心见性列为炼丹下手功夫。王重阳《授丹阳二十四诀》说：“诸贤先求明心。”丘处机称“吾宗惟贵见性，水火配合（炼气修命）其次也”，并说全真内丹是“三分命术，七分性学”。《析疑指迷论》强调：
修行之士，必先明心见性。
南宗丹法虽有先命后性之称，但据张伯端《青华秘文》，修命也须“以性安命”，至炼气化神、炼神还虚阶段，做了性功夫，须参究禅宗。张伯端内丹名著《悟真篇》即以《禅宗诗偈》为外篇，其序中称观心见性为“不假施功，顿超彼岸”的“无上至真之妙道”，只因世人根性迷钝，执有其身而难以悟入，“黄老悲其贪着，乃以修生之术顺其所欲，渐次导之”。将传统道教的养生炼气之术仅看作渐次诱引世人趋归佛家“究竟空寂之本源”的手段。张伯端后学的著述中，也多前半讲内丹命术，后半列禅宗式的悟道诗偈、语录。
传统内丹多以“阳神出窍”为丹成，宋元以来的内丹受禅宗影响，在阳神出窍后加修炼神还虚，称为“上关”“面壁九年”（“面壁九年”为禅宗初祖达摩故事，“上关”当据禅宗“末后牢关”而立），以“打破虚空”、不可言说为法要。元李道纯《中和集》卷二《金丹妙诀》述炼神还虚法则说：“功夫到此，一个字也用不着。”清初龙门派内丹家刘一明《修真辨难》云：“打破虚空，方为了当。”打破虚空，乃禅家常用语。
宋元内丹沿重性轻命、由道归禅的路子行进的结果，还出现了一种类似禅宗的只修性不修命的丹法。此类丹法从性命一体、命在性中的理论出发，认为只要迳直修性，做上关炼神还虚功夫，不须修命便可自然了命。李道纯《中和集》卷二《试金石》判此法为内丹中最高的“最上一乘”，乃夙有根器、生而知之者宜修之道。元代道士牧常晁《玄宗直指万法同归》卷二分内丹为顿渐二乘，顿法从性入手，“即释氏金仙之道”。明葆真子所辑《真诠》亦以直接修性炼神的丹法为顿法，称“忘精神而超生之道”。《唱道真言》《性命圭旨》等丹书也论述这种顿法，称为“大乘”。
止观、禅法的影响
道教修炼方法，由来五花八门，以佛教禅学的眼光观之，道教主要修炼的服气、守一、存思等，虽类似佛教的数息、观想等禅法，但只是系心一处以修定或“止”的途径，缺乏佛教认为堪以超出生死的唯一诀要——以缘起性空等如实知见的智慧修“毗婆舍那”（观），在佛教看来是有止无观，属佛教《法律三昧经》所判的“外道五通禅”。
南北朝以降，道教也参照佛教止观学，讲定慧双修。题为天尊授左玄真人、盖出南北朝的《洞玄灵宝定观经》，谓修道者应舍绝外事，“然后安坐，内观心起，若觉一念，起须除灭，务令安静”：
唯灭动心，不灭照心，但凝空心，不凝住心，不依一法而心常住。
谓勤行不怠，渐能入定发慧。这种修定方法虽不尽同佛教止观，然不无佛教“无分别止”的影响，“定观”二字，显然是佛教“止观”一语的改装，经中还有佛教“定慧”之言。《太上老君说了心经》则强调“修道先观其心”“了心真性，了真性心，心无所作，住无所心”。显然与佛教禅以观心为枢要不无关系。《太上老君说常清静妙经》也说：
内观其心，心无具心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯见于空，观空亦空，空无所空。
更近佛教止观法。《太玄真—本际妙经》用佛教术语称悟入“重玄”的修炼为“观行”“止观”，有气、神二观，气观修定，神观修慧。修正观先观空，“能解众生无真实体，渐悟微尘亦无真性，悉皆虚假”，以遣着有之滞；次“空于此空，空有双净”，以遣着无之滞；最后“又遣此玄，都无所得，故名重玄”。这种三重观法，显然取自天台宗的空、假、中三观和三论宗的“无得正观”。《道教义枢·二观义》也有类似说法。
唐代上清派名道士司马承祯的《坐忘论》，述道教定观方法最为详悉。其法大略以“收心离境，住无所有”为要打坐入定，若烦恼现前，须以慧观析而灭之，如若贪色：
常观染色都由想尔，想若不生，终无色事，当知色想外空，色心内妄，妄想心空，谁为色主？
有类佛教禅法中修观以对治贪欲之法。唐末名道士杜光庭的《道德真经广圣义》卷六谓学道者从初发心至成道，有十四种观行之门。小乘有假法观、实法观、遍空观三观，中乘有无常观、入常观、入非无常观、入非常观四观，大乘有妙有观、妙无观、重玄观、非重玄观四观，圣行有真空观、真洞观、真无观三观。十四观中的多数名目如假法观、实法观、遍空观、无常观、妙有观、真空观等，皆取自佛书。
晚唐以降，道教界的修炼渐摄归内丹一途，诸派丹法在修性炼神方面，多取法禅宗明心见性之道。自称“悟彻《心经》无罣碍”的全真教祖王重阳，在其《立教十五论》中论本派的打坐法要说：
凡打坐者，非言形体端然，瞑目合眼，此是假坐也，真坐者，须要十二时辰行住坐卧一切动静中间，心如泰山，不动不摇，把断四门眼耳口鼻，不令外景入内，但有丝毫动静思念，即不名打坐。
这种打坐，不拘静坐的形式，而将“澄心遣欲”的功夫贯彻于全部生活中，令人想起禅宗《坛经》中“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐”的坐禅法，及马祖道一教诲怀让“汝若坐佛，即是杀佛”的公案，王重阳还说：
诸公如要修行，饥来吃饭睡来合眼，也莫打坐，也莫学道。
显是拾取禅语。全真道明心见性的要诀，是“清净”二字。王重阳《授丹阳二十四诀》解释说：
内清净者，心不起杂念；外清净者，诸尘不染着。
“七真“之一谭处端《水云集》卷三说：
如何名见自性？十二时中，念念清净，不被一切虚幻旧爱境界蒙昧真源，常处如虚空，逍遥自在。
这种心不染尘意义上的清净，源出禅宗《坛经》“知见一切法，心不染着”意义上的“无念”“一行三昧”。金代全真道士晋真人《语录》说得更为明白：
只要无心无念，不着一切物，湛湛澄澄，内外无事，乃是见性。
无心、无念，皆禅宗见性法要。
全真道、南宗徒裔还采用了禅宗独擅的参究法。李道纯《道德会元》开首解释《老子》首章“道”字说：
须索向二六时中，兴居服食处，回头转脑处，较勘这个巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对的是个恁么？较勘来较勘去，较勘到不得较勘处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个是自家有的。
一派禅师口气，“较勘”即参究，这种参究法，出于禅宗的“公案禅”“看话禅”。元代道士苗善时的《玄教大公案》取道书儒籍中语，编成道教公案六十四则，显系仿禅门公案之举。禅宗师资间对答印证之“机锋”，也被道教徒模仿。南宗、全真教徒裔还常以禅宗式的诗偈表达对心性的了悟，他们编的语录也颇近禅宗灯录。禅宗所用以表法的符号“圆相”，也被道教徒仿制。
持戒、出家、诵经、布施、度人等修行之道的效仿
南北朝以来，道教还吸取、效仿了佛教的多种修持法门，诸如：
持戒。戒、戒律，原为佛教用语，为梵文“尸罗”意译，意为“防非止恶”，为对教徒言语心行的控制、规范。早期道教尚无严格的戒律，至寇谦之、陆修静，始受佛教影响，制定道门戒律。南北朝所出专述戒律的道经有《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》《洞玄灵宝天尊说十戒经》《太上老君戒经》等十余种，另有历代道士编撰的戒律书多种。道教戒律之名目，较佛教更多，其中如最基本的三归戒、五戒、八戒、十戒系仿佛教三归五戒、十善戒、八关斋戒而制，五戒、十戒的戒条基本同佛教五戒、十善戒。明清以来道士所受“三坛圆满天仙大戒”参照佛教僧尼所受三坛戒而立，初级“初真戒”十条，当佛教沙弥戒；中级“中极戒”（“智慧观身大戒”）三百条，当佛教比丘戒；最高“天仙大戒”，当佛教菩萨戒。戒条如不得杀生、偷盗、邪淫、恶口两舌、饮酒等采自佛教戒律，其余多据道、儒两家的伦理观念而制定。明清道教还模仿佛教禅宗丛林之“清规”，立“全真清规”等宫观戒律。
出家，原为印度婆罗门教、佛教等所倡，非中土出产。早期道教并无出家修道之说，南北朝道教始有出家之提倡，显系从佛数学来。《太上洞玄灵宝出家因缘经》专倡出家，谓出家有出恩爱之家、出诸有之家二义，称出家“是一切众生生死桥梁”“出家是渡三涂五苦彼岸法舟”。与此相应，道教中也有了出家道士及严格的出家受戒仪轨。金代新出的全真道，力倡出家一如佛教。
诵经，为大乘佛教的重要修持方法，僧尼早晚课诵中的重要内容，众多大乘经，在结尾“流通分”中，皆少不了数说持诵此经功德如何如何大。早期道教修炼术中，并无此道。而南北朝所出大量道经中，也多于经末称扬持诵此经可消灾灭殃乃至得道成仙，如道藏首经《度人经》卷一云：
世人受诵，则延寿长年，后皆得作尸解之道，魂神暂灭，不经地狱，即得返形，游行太空。
《太上元始天尊证果真经》称诵此经万遍，“生者长生，家门有庆，死者幽魂出苦，身离恶趣。”显系仿照佛经。此后，诵经成为诸派道教徒功课中的重要内容。
度人，普度众生，乃大乘佛教的宗旨，早期道教，重在以神道设教进行社会教化及个人长生成仙，无普度众生一说，南北朝道教效法佛教，提倡“大乘”，教导学道者须度人弘道，作大功行。《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》云：
夫欲度身，当先度人，众人不得度，终不度我身。
与大乘佛教之说同调。后来全真道分修炼为真功、真行两大方面，真功为个人明心炼丹之内修，真行指济贫拔苦、度人传道等社会活动，功、行两全，才可升仙成真，谓之“全真”。其对真行的重视，显受佛教大乘思想的影响。
布施，为大乘佛教重要修持法门，菩萨道“六度”之首。早期道教本无此说，南北朝以来道教也颇重宣扬。《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》《太上洞玄灵宝太玄普慈劝世经》《太上玄一真人说劝诫法轮妙经》等众多道经，皆劝人布施宝货，供养三宝，以财济贫，广种福田，积德累功。《太上洞玄灵宝净供妙经》还说布施供献有“住相”“不住相”二种，以后者为上，看得出受佛教“无住相布施”说影响之迹。
道教取法、参照佛教的修炼之道，还有发愿、苦行、忏悔等。道教超度亡魂的“炼度”“施食”法，明显仿照佛教同类仪轨而编定。
总之，南北朝以降，道教教义的各方面，均深受佛教影响。佛教作为道教最直接的参照体系，作为与道教交涉最多的同类共生物，对南北朝道教的组建和金元道教的鼎革，起了有力的推动作用。道教虽然也取法儒学等，但受惠于佛教者最多，乃不容讳言的事实，佛教的影响，使道教健全了教义体系，增加了思想深度，强化了出世精神，丰富了修炼方法，提高了文化品位，散发出浓厚的“佛味”“禅味”。
深受佛教影响的道教，虽然越到后来越近似佛教，但其对佛教的吸收融摄，多是从其本与佛教相通相近之点出发，故虽多汲取而大体不违传统道教本旨；而且道教始终保存了自家传统的太极阴阳哲学框架、长生成仙信仰、养生修命方术、多神崇拜等内容，其最近于佛教的内容如心性之学，仍有自家特色，不尽同佛教、儒学。这使得道教得以在儒释道三元一体的文化结构中始终保持其领地，直至今日，仍有佛、儒二教和其他文化所不能替代的存在价值。
道教教义，对佛教也不无影响。如汉魏道教依附黄老道，天台宗慧思、智顗认同、吸收道教方术，及《提谓波利经》《佛说决定罪福经》《四天王经》等中土所造伪经之吸收道教思想，一些佛教徒学习道教炼养术等，学者已有指摘，然这些东西，在佛教中不大重要，或后来被剔除，对佛教的本旨和整个教义体系影响不大。至于佛教寺庙中的各种“法事”，如各种忏仪、水陆道场、斋天等，皆非印度进口，乃中土僧人所编，以适应中土人士的信仰需求，明显效仿道教的各种“斋”。此类法事，在东南一带的佛寺中，多已成为宗教活动的主要内容。
总的看来，道教教义对佛教的影响远远小于佛教教义对道教的影响，道教教义对佛教的影响是局部的、个人的，佛教教义对道教的影响是全面的、总体的。这大概可算作客观持平之论吧。
（原载《佛教与中国传统文化》，摘自陈兵教授《佛法真实论》）
