【内容提要】 本文把云贵高原置于民族走廊学术脉络中进行研究，强调这一区域在中华民族共同体研究中的重要方法论意义，阐明了云贵高原在中华民族多元一体格局中的重要地位，进而分析融合多元文化体系的云贵高原，在中华民族共同体与人类命运共同体研究中的空间和文化意义。作为跨区域社会体系的云贵高原，又为学界提供了理解走廊与区域族际互动机制的研究视野。这一区域研究一直以来是我国民族学理论与实践的重要研究场域，在中国社会与文化研究中具有方法论的意义。
【关键词】 云贵高原,民族通道, 跨区域社会体系,中华民族多元一体格局,中华民族共同体
云贵高原多元的民族文化，一直以来在中国民族学人类学研究中，具有重要的学术和方法论意义。从20世纪20年代开始，杨成志、吴泽霖、费孝通、林耀华、岑家梧、芮逸夫、凌纯声、陈序经、江应墚、田汝康等民族学家、人类学家就开始在云贵高原开展田野调查和研究。云贵高原成为中国民族研究的一片热土，为我国民族学理论与方法的建构提供了重要的学术支撑。改革开放后，全国民族研究规划会议于1979 年5月在昆明举行，第一届全国民族学学术研讨会于1980年10月25 日在贵阳召开，①这足以表明云贵高原这一区域在中国民族学研究历史中具有举足轻重的地位。
随着我国现代化进程的推进，云贵高原的空间意义逐渐发生了转换。尤其是随着“一带一路”倡议的推进，作为联通各大民族走廊的云贵高原，其空间内涵发生了根本性的变化。一个全新的跨区域社会体系的云贵高原，为铸牢中华民族共同体意识以及构建人类命运共同体的民族学人类学研究提供了一个理想的试验田。
一、作为“民族走廊”学术概念的云贵高原
“民族走廊”是费孝通为整体理解中华民族而提出的一个学术概念。②民族走廊概念当属“中华民族多元一体格局”思想中的一个重要理论组成部分。学界以往对民族走廊的研究，重点关注藏彝走廊、南岭走廊、武陵走廊和西北走廊等。但从费孝通提出民族走廊概念的学术背景来看，云贵高原也具备民族走廊的学术意义。
费孝通早期对大瑶山的调查更倾向于微型研究。微型研究更注重从具体的实况来观察各民族的社会文化生活以及从微观的层面来看各民族之间的互动关系，从而从经验层面理解和认识中华民族的形成和发展过程。
进入20世纪80年代后，在民族学人类学领域，费孝通更加强调“部分”和“整体”的关系，强调微型研究和宏观研究要有机地结合起来，从宏观视野把握中华民族整体性。分布在不同地区的民族彼此交往，相互依存，在我国境内形成了一定的生态历史文化区，可以大体分成北部半干旱草原区、西北干旱荒漠区、东北中低山森林区、东部低山平原、东南低中山地、中部中山高原、西南中高山地、青藏高原、南海诸岛，藏彝走廊、南岭走廊、西北走廊等贯穿其中。这些生态历史文化区之间的交往联系很多是通过各个“民族走廊”连通起来。
费孝通倡导对相关区域板块进行一次综合调查。他说：“要把藏汉之间的走廊地区进行一次调查，那样很好的。我希望云贵高原也不妨作为一个单位来进行一次综合调查。我们现在广西大瑶山进行的调查，其实是另一个地区，即南岭山脉这个走廊的综合调查的起点。”③费孝通在提出“藏彝走廊”和“南岭走廊”的学术概念的同时，也提到了将云贵高原作为一个空间单位来调查。实际上，费孝通早在1956年就建议以云贵高原为范围来调查。他说：“我也想建议以贵州或云南等地区为范围，甚至可以再小些，作一次综合性历史研究的试验。”④云贵高原一直是费孝通从区域板块来整体理解中华民族的一个重要空间单位。但在“民族走廊”学术概念的语境中，云贵高原并非是一个纯粹的自然空间，而是一个具有民族和文化意义的空间。
民族走廊研究之核心问题，在于如何把民族走廊的自然空间转化为民族与文化空间。⑤而民族与文化本身的特点决定民族走廊极具流动性。因此，对民族走廊的研究，不能停留于其内部关系和结构的讨论上。从历史上看，走廊里的民族，其形成的历程本身就是一个不断流动的过程，不同走廊之间的民族，在历史上也必然经历着不断的交往交流交融。无论是从历史上看，还是从当今民族流动的实际情况来看，不同走廊之间必然是一个有机整体。费孝通所强调的各个走廊之间是一盘棋的含义就在于此。超越民族走廊的线性空间，去探讨各走廊之间的内在关联性，特别是在当前各民族交往交流交融加速发展的社会背景下，更体现其研究的价值所在，也是研究铸牢中华民族共同体意识的一个重要的方法论。
从云贵高原的自然空间以及民族文化的特点来看，它同时衔接了南岭走廊、武陵走廊和藏彝走廊等其他几大民族走廊而被称为中华民族多元结合为一体的缩影，为讨论区域板块之间的关系提供了一个极佳的研究空间和方法论。
将云贵高原作为民族走廊概念来讨论时，还必须考虑其内部结构的复杂性。就自然空间而言，云贵高原扼控长江和珠江上游的重要生态安全屏障，山地面积占绝大部分；就民族构成而言，云贵高原汇集了苗瑶、氐羌、百越、百濮和中原华夏文明五大族系；其民族文化则带有强烈的山地文化色彩。复杂的云贵高原结构通常被分为云南高原和贵州高原。由邦马山、无量山、哀牢山、云岭、怒山、高黎贡山等山系以及南盘江、元江、金沙江、澜沧江、怒江、独龙江等水系构造而成的云南高原，居住有彝、哈尼、白、傣、壮、苗、回、傈僳等二十五个民族。作为我国边陲地区的云南高原，其大量的跨境民族流动一直吸引着学界的关注，成为人类学跨境研究的热点区域；而不沿江、不沿边、不沿海的贵州高原受学界的重视程度还不够。但历史上，贵州高原是云南高原通往内地、中原的重要通道。有明一代，云南通往内地的通道大都穿越现贵州高原地域，主要有“普安入黔旧路”“乌撒入蜀旧路”和“建昌（治今西昌）路与粤西路”。巨木的运送正是通过“普安入黔旧路”运往内地。⑥对于历史上从中原向南移动再向西越出现在的国境的民族来说，贵州高原也是一个重要的走廊。因此，对云贵高原的研究不能忽视贵州高原这一重要的通道。
贵州高原境内的“六山六水”与广西、湖南、云南、四川、重庆相连，而清水江和都柳江分别流向武陵走廊和南岭走廊腹地。地处云贵高原腹地的贵州，可谓是连接南岭走廊与武陵走廊的中心地带。或者说，从广义上看，贵州高原的一部分区域就是南岭走廊和武陵走廊的一个组成部分。贵州高原与武陵走廊、南岭走廊乃至藏彝走廊在民族走廊学术概念中形成一种“你中有我，我中有你”的共同体关系。作为交汇几大民族走廊的云贵高原，历史上成为民族流动、文化交流和经济贸易的重要通道，在民族走廊学术概念中必然显示出重要的意义。
二、作为中国民族研究重要方法论建构的云贵高原
中国民族研究是伴随着老一辈民族学家个人学术史的发展而发展的。1949年前的中国民族研究主要是依托西方各学派的理论和方法，并于20世纪20年代后开始了田野调查，如杨成志的彝族调查，凌纯声对松花江赫哲族的调查，以及凌纯声和芮逸夫对湘西苗族的调查，吴泽霖对贵州的水族、苗族和瑶族等民族的调查。费孝通与王同惠对广西大瑶山进行的人体测量和社会调查，也是一次真正意义上的少数民族的人类学田野调查。此外，在“魁阁”时期，费孝通所调查的云南禄村，虽然没有涉及少数民族群体，但是“魁阁”团队里的田汝康、林耀华、许烺光等分别调查的“芒市边民”“凉山夷家”和大理“两镇”等都与西南地区少数民族社会有直接的关联。⑦20世纪50年代，费孝通对云贵高原的民族调查，不仅是其民族理论建构的主要源泉之一，也是形成我国民族研究方法论的重要基础。
（一）提供了山区民族类型研究的一种方法论
类型比较是费孝通用以逐步认识整个中国社会的一种方法论。费孝通在与埃德蒙·利奇的对话中就表明了他的这一立场。他说：“如果我们用比较方法把中国农村的各种类型一个一个地描述出来，那就不需要把千千万万个农村一一的加以观察而接近于了解中国所有的农村了。”⑧他在此强调，了解中国社会需要采取循序渐进的方法，并对不同的社会进行归类。江村、禄村、易村、玉村等就是代表着中国社会的不同类型。
山区民族在中国社会也构成一种类型。费孝通指出苗、瑶、畲等民族可以代表一种山区民族的类型。⑨对整个中华民族来说，山区民族因具有共同特点而属于同一类型。但他们又有各自的个性，这就需要采取微观和宏观相结合的研究方法。山川的功能、意义是影响民族格局的关键性因素，但一直以来学界对费孝通强调的山川功能与意义对民族格局的影响的研究方法关注不够。实际上，从其学士论文，到瑶山研究，再到云贵高原研究，以及后来提出的民族走廊概念和“中华民族多元一体格局”理论，费孝通都阐述了山川与民族格局的关系。他在《亲迎婚俗之研究》中就阐述了移民迁徙与山川的关系。⑩20世纪50年代，他在对云贵高原的研究中，更加关注山川与民族分布格局的关联。他将山川的历史意义与少数民族和汉族之间的关系史联系起来，探讨山区民族类型的特点。
多山的云贵高原，为费孝通提供了山区民族类型研究的一个很好的园地。仅就贵州而言，尤以“六山六水”著称。“六山”是指雷公山、月亮山、云雾山、武陵山、大小麻山和乌蒙山；“六水”即为清水江、都柳江、舞阳河、乌江、北盘江和南盘江。费孝通认为，正是如此多山的自然环境，才使诸多人口较少的民族得以生存。他指出，贵州民族分布格局的特点和西南靠边疆的区域不同，那是因为从全国范围来看，贵州是少数民族和汉族接触的边缘地带。汉族在历史上从中原向边区迁徙的过程中，兄弟民族也逐步向边区移动，并依靠多山的自然条件延续至今。11山川在民族流动、民族关系和民族分布中发挥了重要作用。
费孝通在“中华民族多元一体格局”理论中谈到中华民族的生存空间的问题时，认为民族格局总是反映着地理的生态结构。他提出的中华民族聚居地区由“六大板块”和“三大走廊”构成的格局，以及谷苞提出的“两大区域”和“三个统一” 12，均强调地理生态结构与“中华民族共同性”的重要性。费孝通指出，在中华民族的家园中，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山，这些不同的地理单元，其内部都有结构完整的体系，中华民族就是在不同的自然框架里形成的。然而，正是山川的存在确保了中华民族的多元格局。在汉族向南迁徙的过程中，很多少数民族与汉族发生了融合，有的少数民族则不断地向草原和山区移动。有些一直坚持到今天，在中华民族的一体中保留了他们的民族特点，构成多元的格局。13从山川的功能和意义去理解历史上各少数民族的迁徙以及与汉族的关系，更能把握民族格局的地理生态结构，也是理解“中华民族多元一体格局”理论的一个重要方法论。
（二）提供了中国民族构成的复杂性研究的一种方法论
费孝通对大瑶山的研究，是采取人体测量的方法，以“人”为突破口，以此来认识“人”所属的民族社会结构，强调人这一生物基础与其社会组织、社会分工以及生产方式之间的必然关系。这一研究路径，注重寻求民族因素与社会结构的关系。进入20世纪50年代后，费孝通对云贵高原以及广西的调查研究，在区域研究的背景下突出从区域看民族的视角，着重讨论区域社会中的民族关系，即以单一民族为起点来认识这一个民族所处的环境、区域以及历史上与其他民族之间的交往交流交融，以此来讨论中国少数民族群体的多元性问题。较之前的研究，这是把民族研究放到一个更为广阔的时空场域进行分析。
“中华民族多元一体格局”理论，是费孝通在多年探索中国民族构成状况的基础上提出的。从20世纪30年代到80年代，尤其是在50年代费孝通对云贵高原和广西的研究，都注重分析中国民族构成状况的复杂性的问题。他坚持中国民族构成状况的复杂性的观点，与其学术背景有关。他的人类学民族学背景，使得他对于民族的构成和变化的研究，一直强调共同性和多样性的辩证统一。在面对云贵高原乃至广西复杂的民族构成状况时，他始终强调不同民族之间乃至同一民族内部也存在差异性。费孝通在1951年发表的文章《关于广西壮族历史的初步推考》中，就注意到了广西、贵州这一区域存在复杂的民族构成。他提到了广西的土人，即“布越伊”或“布依”又有若干个支系，柳州、龙胜、白色、田阳和西陇等地都有各自不同的自称，分别是“布壮”“布叶伊”“布侬”“布纳”和“布友依”。这些不同支系同为一个民族集团——壮族。和广西同属一个语言分支的有贵州仲家，他们也自称“布伊”，从广西迁入贵州。“只因为交通不便，来往较少了，有了不同的汉名，成了两个民族单位。”14他在此指出历史原因会使两个原为一个民族集团的支系发展成不同的民族单位。他说：“同一语系的人可以因历史条件形成不同的民族。”15又如跨居在泸沽湖两岸的云南宁蒗和四川盐源的自称“纳西”的少数民族，前者现被称为纳西族，后者现被称为蒙古族。虽然他们原为同一个民族，但是现在成为两个民族。费孝通认为这些类似问题是在对全国民族情况作深入调查过程中逐渐发现的，这正是促进其开展调查的研究工作的有益课题。16费孝通所强调的民族之间存在的多样性和共同性是辩证统一的关系。譬如，他在支持开展六江流域的民族调查时就指出，“有共同才有区别，有区别才有共同。”17
中国民族构成的复杂性与汉族的迁徙有关。汉族在中原地区向南迁徙后，少数民族和汉族之间的互动变得更加频繁，他们之间既相互融合，也在资源上存在竞争。在这历史过程中，各民族之间的关系变得更加复杂，分布也呈现出“大杂居、小聚居”的特点。有的原为同一个民族，但因在其他民族迁入后，他们分散居住在不同地区而各自发展自己的特点，甚至名称也发生了变化。而不同民族由于居住在一起，通过交流、通婚后，又可以合成一个集团。经过分散、打乱、交杂等过程后，民族构成也就变得非常复杂了。18
中国民族构成的复杂性，必然出现了很多零星杂居在其他民族占多数的区域里的人口较少的民族。费孝通将这些民族称为“少数中的少数”，例如20世纪50年代贵州的<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人、南京人、里民子等就属这一类群体。费孝通认为，对这些民族尤其要给予帮助和保护。他说，这些民族有“他们共同的特点：就是如果不加以照顾和帮助，他们会走上由衰而亡的道路”。19他在50年代提出对贵州人口数量较少的民族加以帮助和保护，成为他后来所提出的“小民族、大课题”和“小民族、大政策”的一个重要理论根据。费孝通提出对人口较少的民族的重视，反映了他对中国民族格局整体把握的敏锐性。20从费孝通对云贵高原以及广西民族的研究来看，他始终坚持中国民族构成状况的复杂性的观点，并认为各民族之间的互动从未中断过，这也是中华民族共同体形成的基础。
（三）提供了中国民族识别问题研究的一种方法论
20世纪50年代开展民族识别，这是我国人类学民族学中国化的一个重要时期，打下了我国人类学民族学服务社会主义建设的基础。21中国西南、西北、中南、东北、内蒙古等地区的民族构成状况各自有着自己的特点，尤其是西南地区的情况更加复杂，繁多的族称曾给民族识别带来极大的挑战。西南地区从260个族称到26个族称的识别过程，体现了其民族识别关乎整个中国民族识别工作的全局。做好云贵高原的民族识别工作，从某种意义上说，为我国民族识别工作提供了一个很好的方法论。
费孝通在访问贵州之前，就曾思考过“贵州到底有多少个民族”这样的问题。在这之前，他只听说贵州有苗族。22但在后来的调查研究中，他接触到了几十个民族或族群。中央民族访问团在贵州期间，初步了解和调查的民族或人们共同体就有30多个，加上自报的还有82种。23面对贵州如此之多的少数民族群体，如何识别，如何认识他们的历史，成为当时最为棘手的一个问题。费孝通始终坚持科学与实际情况相结合的工作思路，并从中探索研究中国民族识别问题的方法论。
首先，结合我国民族特点开展民族识别。费孝通分析当时的社会形势后，认为我国民族特点主要为：一是历史长，渊源久；二是幅员广大，民族众多；三是各民族社会经济发展不平衡，新中国成立初期可以说是一部活着的社会发展史。这些特点决定了中国各民族在形成的过程中，不断地吸收其他民族的文化元素，在保留自己文化特点的同时，还学习了其他的民族文化。这一历史事实，决定了很多民族在语言、生活地域、经济生活和心理要素等方面，从未表现出孤立性。也即是说，不同民族之间可能会拥有共同的文化要素和共同的历史记忆而具有共同体的意识。费孝通在云贵高原调查研究中就深有体会。例如，他对<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人和穿青人的研究中，就发现语言等因素不能作为识别某些民族的唯一标准。他指出，<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人与苗族的关系，虽然两个群体在语言上相似，但不能认定他们同为一个民族。他说，<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人说的话有的和苗族相似，因之有人认为他们的语言属于苗瑶语系，<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人是苗族的一部分；但是一个人数太少的民族在生活上会依赖于一个较大的民族，他们的语言很容易受到较大民族的影响，所以从语言上来确定他们的民族来源是有困难的。24吴泽霖则将贵州的<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人以及云南彝族两个支系阿细和撒尼的认同方式称为“小集体的认同”，这种小集体的认同出现在一个较小的地域内语言相同、服饰相同、习俗相同、信仰相同和互通婚姻的群体里。25<H:\开放时代\2022-04\无命题2_Print.tif>家人的认同与维持还与其保持一个完整的信仰体系与稳固的社会结构有关。26
费孝通在1956年8月考察云南白族时也曾提到，在白族主要聚居区的弥渡和巍山，说白语的人甚少，可能有的白族已变成了汉族；相反，在大理至剑川一带，很多汉人则变成了白族。此种情况提示我们，在对人数较少的民族开展识别工作时利用语言资料要慎重，否则容易得出错误的结论。27另外，对于云南“苦聪人”的识别问题，费孝通同样强调不能以单纯的语言为依据。由于苦聪人本身客观存在的复杂性，其语言有的接近拉祜族，有的接近哈尼族，就其语言本身而言，不能以其表面形态上的差距决定其亲属关系。他认为，对其族称问题研究，必须从其语言和历史之间的关系入手。28
在云贵高原，不同民族之间的身份互换，语言相互借用的情况比比皆是。有的水族村寨说的是苗语，也有的苗族村寨说的是水语。例如，贵州都柳江流域的丹寨县龙泉镇金瓜洞一带的韦氏家族，虽然都是水族，但全部操苗族语言。汉族、水族、侗族、苗族等相互融合的情况比较突出。20世纪80年代向零在《月亮山地区民族调查》中提到，月亮山地区“民族间的相互融合不断发生，有汉变苗、水变苗和侗变苗的。变化的原因，有因通婚而变，有因避难而变。有个别变，有整村整寨变”。29谷苞将这一文献资料引用到其论文《论中华民族的共同体》中。30
其次，始终坚持民族实体论的观点。费孝通在贵州访问期间通过深入民族村寨与少数民族群众接触后，深切体会到我国民族是一个客观普遍存在的“人们共同体”。他在1996年回忆中央民族访问团工作时说：“我理解到了民族不是个空洞的概念而是个实实在在的社会实体。同属于一个民族的人们的认同感和一体感是这个社会实体在人们意识上的反映，即一般我们所说的民族意识……从我在民族地区实地和少数民族接触中体会到民族不是一个由人们出于某种需要凭空虚构的概念，而是客观存在的，是许多人在世世代代集体生活中形成，在人们的社会生活上发生重要作用的社会实体。”31费孝通认为孙中山曾倡导的“五族共和”正是反映了中华民族长期以来就是一个共同实体，但后来有人使用这一概念来否认我国各少数民族的民族实体而将少数民族视为汉族的“分支”，这与历史事实不符。相反，汉族是吸收了各族人民而融合为一体。在民族识别中，要尊重历史。若历史上为一个民族实体的，要予以承认。对于那些正在与其他民族相融合的，则应鼓励他们进一步融合。32费孝通是从民族发展的有利因素出发而提出这一观点的。
费孝通坚持民族实体论的观点，既结合了我国广袤的疆域空间的特点，也结合了中华民族形成的驱动因素。他在论述“中华民族多元一体格局”理论中首先分析的问题就是民族格局的特点与地理生态结构的关系，然后阐述了在广袤的地理空间中许多原来分散孤立的民族单位接触、混杂、联结和融合后，形成一个统一体，进而成为一个自在的民族实体，又历经百年与西方列强对抗后形成了一个自觉的民族实体。民族实体论自然成为“中华民族多元一体格局”理论的重要支撑。
再次，尊重各民族的意愿。中国的民族识别，除了以民族的客观特征为标准外，还要充分考虑民族群体内部的主观意愿，即要强调“名从主人”的重要性。这样的工作指导方针决定了中国的民族识别更加复杂。费孝通说：“民族是历史形成的，也是在历史过程中变动的，离开了人民的自愿，强制加以改变是反人民的。”33这说明中华民族是历史发展的必然，但也要强调当下人们的主观意愿对中华民族共同体的重要性。34费孝通在民族识别工作中，尤其注重协调合并双方的情感和利益。这一注重人心的工作经验源于他长期深入少数民族群众生活。他在参加中央民族访问团工作期间，就带领访问团深入民族地区与人民群众广泛交心、交友、交情。这一经历使他充分认识到了人心工作的重要性。
然而，我国学者和西方学者在民族识别问题的讨论上仍存在一些不同的看法。西方学者主要是因中国民族识别曾参照“苏联模式”的“民族”定义和特征而认为我国民族识别体现了浓厚的意识形态色彩。在西方学界与中国学界针对这一问题展开的对话中，郝瑞（Stevan Harrell）与李绍明，以及巴博德（Burton Pasternak）与费孝通的对话最具代表性。费孝通和李绍明都历经新中国成立以来的民族识别工作，对我国民族识别工作都比较熟悉。
郝瑞以攀枝花几个彝族支系的现状为例，指出我国民族识别中所识别的民族（minzu）是一种政治话语而不同于族群（ ethnic group）的概念。35李绍明并不同意郝瑞所认为的彝族被确定为民族时其政治意义色彩较浓的观点，且不认可郝瑞对彝族在历史上的认同状况所做的描述，更是不同意郝瑞对“族群”与“民族”概念所作的比较分析。36郝瑞紧接着发文回应了李绍明的观点，在坚持原有的一些看法的同时，同意李绍明所说的彝、苗、瑶、哈尼等群体有相同的族源。37
巴博德与费孝通的对话，也是针对中国民族识别的科学性问题。巴博德也认为中国民族学因受到意识形态的影响而忽视了当地的文化体系，因此民族识别体现出浓厚的国家主义色彩。面对巴博德质疑，费孝通指出，中国使用的“民族”概念与西方使用的“nation”的概念不同。中国进行的民族识别，并非生搬硬套斯大林的概念，而是结合中国国情进行了修正，并发展了自己的特色。中国民族识别，是根据当时中国特殊的历史特点以及学理特点来定的，并非完全受到意识形态制约。38费孝通和李绍明一样，在民族识别中都结合中国的基本国情而对斯大林的“民族”概念进行了极大的改造和发展，为全国民族识别工作提供了可借鉴的方法论。
三、作为跨区域社会体系的云贵高原及其研究方法
从以上分析来看，云贵高原为我国传统民族学的理论与方法的建构提供了理想的调查场域。从民族走廊的流动性来看，云贵高原因连通藏彝走廊、南岭走廊和武陵走廊而呈现出一个十分复杂的文明网络体系，为人类学民族学跨区域社会体系的研究方法提供了一个极佳的视角，也为费孝通所设想的“创建一个和而不同的全球社会”39提供了一个重要的调查场域。
2016年麻国庆在解读环南中国海区域社会文化交流的时空过程时，进一步认识到在人口、商品、信息快速流动的全球化社会中，对任何一种社区单位层次的简单概况，都不足以分析当前世界体系中的交叉性特征，因而提出要理解区域社会的基本特点，促进区域命运共同体在资源与人文价值上的共享，以达成不同利益主体的共识，需要采用整合了区域社会结构、族群历史脉络和文化变迁过程的“系统性观察”的方式。麻国庆指出，跨区域社会体系是跨越了家族、社区、民族、国家与跨国家区域等不同层次的社会单位，而网络化的跨区域社会体系，则构成区域社会研究的整体性方法论基础。40
在“一带一路”倡议、构建“人类命运共同体”以及“铸牢中华民族共同体意识”的背景下，云贵高原被赋予了全新的空间概念，其民族流动、文化交流和经贸活动更加开放，一个跨区域社会体系的云贵高原已经形成。对作为跨区域社会体系的云贵高原展开研究，既要强调其民族走廊的意义，也要强调它与世界整体的直接关系。麻国庆曾提到，人类学的新理论和研究方法有可能出自中国与周边国家和地区的跨界地带。41作为跨区域社会体系的云贵高原，对其整体空间的探讨，应以超越民族国家的理念，将研究提升至地缘政治和区域研究的视角。
（一）提供了区域空间互动关系研究的一种方法论
中国民族研究应该注重各民族之间跨民族社会经济文化行为的探讨，以之揭示不同区域空间中的民族交往交流交融的历史和现实，为研究中华民族共同体的形成和发展探索新的方法论。云贵高原因联通几大民族走廊而处于一个中心地带。从地理空间来看，云贵高原与其他走廊是一种互为结构和互为整体的关系；从民族构成以及文化特点来看，云贵高原与其他走廊所建立的结合部形成一个多元文化共生的格局。
首先，云贵高原与藏彝走廊的关系。从地理空间来看，藏彝走廊包括藏东高山峡谷区、川西高原区、滇西北横断山脉高山峡谷区和滇西高原区，而藏彝走廊和云贵高原的结合部自古以来就是壮侗、孟高棉语族诸民族北上和藏缅语族诸民族南下的交通走廊。42藏彝走廊，既是南岭走廊苗瑶壮侗等民族通过云贵高原向北流动的交通要道，也是藏缅语族诸民族先民向南迁徙的孔道。43藏彝、苗瑶、壮傣语系的一些民族均在藏彝走廊活动。44对云贵高原与藏彝走廊相衔接的区域的考察，必须持整体视野的研究方法。费孝通提出藏彝走廊时就希望对甘肃至云南怒江、西藏珞瑜地区进行一次综合调查。45他在《支持六江流域民族的综合调查》一文中提出如下问题：云南的哈尼族为何在各方面都接近彝族，但又与彝族分成两个民族呢？为何一些划在彝族支系的撒尼、阿细不是一个单一民族，而哈尼却是一个单一民族呢？费孝通认为，要弄清这些问题，必须对其作全面研究。民族研究要有宏观视野。只有采取整体的方法研究各民族历史上的关系，才能真正理解中华民族的形成与发展。46这也是费孝通支持对六江流域开展区域研究的一个重要初衷。
在云贵高原与藏彝走廊相结合的区域中，不同民族之间在文化、语言、宗教、经济等方面的交融状况非常凸显。例如，地处小凉山边缘以及进入小凉山交通要道的云南永胜县是一个多民族杂居区域。20世纪60年代，中国科学院民族研究所和云南省民族历史研究所对永胜县羊坪公社各彝族村寨调研发现，当地曾居住有汉、纳西、彝、普米、傈僳、苗和回等民族，这些不同民族之间在语言、文化等方面都互为借鉴。后来有的民族迁徙他乡，但留下来的民族在语言、文化等方面仍保留有已经迁徙他乡的民族特点。如纳西族语言中的一些词汇，有的与摩梭人相同，有的与彝族相同，有的与普米族相同，其服饰、节日、丧葬文化则与汉族相同。47这是历史上多民族交往交流交融而沉淀下来的多元文化。日本学者横山广子在对大理盆地的白族、汉族和回族的关系研究中也强调了民族走廊相衔接的地带是汇集多种文化体系的区域。她认为大理空间的转换，就中原这个“中心”而言，大理盆地处于少数民族居住的“边缘”地带，但从处在西藏以及东南亚、印度这一广大区域来看，大理盆地是多种文化往来交流的一个“中心”场所，因而大理盆地特殊的地理位置使其对于中国历代王朝的疆域巩固来说尤其重要。48作为多民族交叉杂居的云贵高原，对其民族的考察，难以将他们分开来对待。费孝通说，云贵高原是一个各民族交叉杂居处，无法将其分开，若硬要分开考察，则就越分越乱。49从民族关系、文化交流、社会结构、语言特点等方面来看，云贵高原与藏彝走廊之间存在着必然的密切关系。
其次，云贵高原与南岭走廊的关系。民族学意义上的南岭走廊的区域范围的确定，要兼顾其自然地理及其区域内的历史、文化、社会、族群流动等因素。笔者认为南岭走廊应包括武夷山区南端、赣南山区、粤北山区、湘南山区、桂东北山区、桂北-黔南喀斯特区、滇东高原山区，东连闽粤沿海，西接横断山脉（“藏彝走廊”区域）及东南亚山区。南岭走廊绝不是一个封闭性的走廊，其间涉及的民族包括瑶、苗、畲、壮、水、布依、侗、仫佬、毛南等民族，即苗瑶语族和壮傣语族两大集团。历史上经过南岭走廊向北迁徙、向南流动或向东挺进的回、彝、仡佬、满和汉等民族也曾活动在这一走廊上。
历史上从南岭走廊向西迁徙进入云贵高原境内的民族，大多从珠江水系西江干流逆流而上。其中，第一条重要的路线是从西江干流第二大支流的广西柳江逆流向上，进入柳江的干流融江后，再进入都柳江，到达贵州。这条路线途经广西的大瑶山西麓象州县、柳州市和三江县，以及贵州的从江县、榕江县、三都县、独山县和都匀市等地；第二条重要的路线是进入柳江后，分到龙江支流，进入大环江、金城河、打狗河，最后进入贵州境内的漳江河。途经广西的柳江县、柳城县、河池市、南丹县，以及贵州的荔波县和三都县等地；第三条重要的路线是沿着西江干流南盘江逆流而上，从广西红水河出发，经贵州黔西南后，进入云南曲靖乌蒙山余脉马雄山东麓。仅从这三条路线的贵州段来看，就汇集了中国古代五大族系。这些民族集团中，大多从南岭走廊流动到云贵高原，其流经之地都沉淀着多种文化体系。例如，1955年费孝通在贵州考察期间，根据盘江流域的盘县、平果和上林等地发现的有肩石斧从而判断这一流域历史上是多民族和文化交往交流交融的区域，并以此为基础论断壮人和越人历史上的密切关系。50又如，拥有文字的水族，历史上从中原古睢水流域南迁后，首先抵达广东南部茂名、湛江和雷州半岛一带，但只作短暂停留，只因水族神话传说所言的这里“地面宽广平坦，海水平岸；山坡少，田地无边，四周开成田，中间让水淌。多条江，流到这里，平地边，就是海洋”。显然，水族先民对广东的生态环境不太适应，他们的《迁徙古歌》也唱到“在广东做不成吃”，于是才向西移动，达到邕江流域的桂西地区。至战国时，他们完全融入活动于岭南西部和中南部地区的骆越族系。之后又因《迁徙古歌》所唱的“在广西积不起钱”而渡过红水河，经柳江到南丹县后，才进入贵州荔波和三都；51再如布依族，也是从南岭向贵州迁徙。《明史·张鹤鸣传》记载：“狆贼乃粤西猺獞，流入黔中，自贵阳抵滇，人以三万计，若以千四百七十计，分即为民，合即为盗。”这些民族从南岭走廊迁入贵州的路线是有史可稽的。
再次，云贵高原与武陵民族走廊的关系。费孝通于20世纪50年代访问贵州期间，就曾到过黔东南镇远县考察，而该县与铜仁地区的交接地带就是武陵山区的核心区。但直到1991年9月至10月，费孝通带领麻国庆等人考察武陵山区期间才表达出“武陵民族走廊”的特征。武陵行也是费孝通为了进一步弄清“中华民族多元一体格局”形成的机制，在山区寻找一些有关汉族与少数民族的复杂关系的案例。52费孝通指出，武陵山区“在历史巨浪不断冲击下实际上早已不再是个偏僻的世外桃源了，已成为从云贵高原向江汉平原开放的通道。这条多民族接触交流的走廊，一方面由于特殊的地貌还保持了各时期积淀的居民和他们原来的民族特点，另一方面又由于人口流动和融合，成了不同时期入山定居移民的一个民族熔炉。他们长期在一个地区生活，在不同程度上已形成了一个我中有你、你中有我，你我之间既有区别、又难分难解的多民族共同体”。53费孝通在此明确指出，武陵民族走廊是云贵高原向江汉平原开放的一个重要通道，再次表明了云贵高原作为民族流动通道的重要性。武陵民族走廊成为理解中华民族共同体的一个重要区域。
武陵山区处于清江、澧水、沅江、资江等长江支流流域，其中沅江的主源发源于云贵高原苗岭山脉斗篷山，汇入清水江后在天柱县瓮洞镇以东入湖南境内。武陵民族走廊是沿着武陵山脉从东北向西南延伸的通道，在贵州境内属清水江流域的民族村寨非常之多。今贵州黔东南州大部分地区都应纳入武陵民族走廊的范围。54这一走廊上的交通要道甚为发达，除了清水江水路外，其陆路也很便利，凌纯声和芮逸夫观察的从明中叶到清初的陆路就有四种，即“通云、贵的大道为官路；各汛相通有营路；汉民取经往来有民路；通苗寨的羊肠小道称为苗路”。55
从云贵高原通往武陵民族走廊，历史上一直存在着不同民族之间的自然流动、文化交流和贸易往来。尤其是木材、茶油和桐油的种植采运加工贸易活动，不仅反映了当地各民族之间的互动关系，也是促进这一通道经济、社会和文化发展的主要动因。现在清水江研究的路径更倾向于国家力量对这一流域所发挥的作用，以此来讨论“国家化”与“内地化”进程的密切关系。将来对这一通道的研究，还需要进一步挖掘民族历史、民族关系以及民族文化交流，进而深入探讨各民族认同意识的多层次性在铸牢中华民族共同体意识中的意义。
（二）提供了跨界研究的一种方法论
费孝通在20世纪80年代初就特别关注区域发展中的内与外的问题，进而强调民族走廊的跨界性。当今中国人类学与世界的重要对接点之一，也可能就在于“跨界”的人类学。连接云贵高原的西面与南面，分别经过中南半岛国家和南岭走廊通并连通环南中国海，这是通往“一带一路”东南亚沿线国家的重要通道。云贵高原被放入一个更大的区域空间。对这一区域空间的关注，必须采取跨界的人类学研究方法，才能真正理解走廊和区域中的民族社会、民族关系、民族构成等，以达到真正理解中华民族共同体以及相关区域文明形成的历史进程。
首先，云贵高原西面连接中南半岛国家的通道。这一通道的河流为民族流动提供了天然的基础。云贵高原与中南半岛国家的交接地带均属山地森林，且河流在其中具有重要的功能与意义。澜沧江、怒江、独龙江、红河等流经云贵高原后进入中南半岛的越南、老挝、缅甸、泰国、柬埔寨等国。这些水系可谓是这一区域内各民族或族群赖以生存的母亲河。历史上，这一区域的民族或族群大多都是沿着这些水系上下流动，最典型的是苗族和傣族。
早在明末清初，贵州苗族就有80户苗民迁徙至越南同文县。清代，贵州、湖南苗族又进入云南、四川、广西、湖北等地，而进入云南和广西的苗族则有一部分跨越国界进入中南半岛。他们最初进入越南，到后来又流入老挝、缅甸和泰国等地。56后因战争，又有大量苗族从中南半岛国家移居美国、法国、德国、加拿大、阿根廷和澳大利亚等国家。
傣族也是跨境民族，大部分傣族通过云南迁徙至老挝、泰国，继而移居加拿大、澳大利亚、美国、新西兰、英国、法国和德国等国家。今云南勐腊县部分傣族就是在宋末元初期间，从现文山州经越南奠边府、勐莱至老挝的勐乌、乌得后流入云南勐腊。清政府于1895 年被迫将勐乌和乌得划给法属老挝后，原居住在勐乌、乌得的傣族，有的选择留在老挝，有的则迁徙至勐腊，但生活在这一区域的傣族并非因国家疆域的变动而中断交往。1949 年以后，一旦发生重大政治运动，中国和老挝之间的傣族都来回迁徙。例如，勐腊县曼庄的一个傣族寨子就是在20世纪50年代至60年代整体搬迁至老挝丰沙里省；也有老挝傣族在90年代迁徙至勐腊县磨憨乡。57
今居住在中老边境的老挝苗族和傣族仍然对中国云贵高原有强烈的故土情结。如在老挝琅南塔省芒新县，在当地苗族灵魂观中，人死后有三个灵魂，一个灵魂去天上，一个灵魂留在墓地里，另一个灵魂则转世。其中，去天上的灵魂指的就是去中国。这一灵魂观与他们祖先来自中国云贵高原的历史记忆有关。当地的傣族则将中国视为他们的东方之神。他们的文化、宗教、信仰、社会结构等仍与云南傣族基本相同。每年中国阳历1月18日，他们都要举行盛大的朝拜活动。节日当天，来自同一祭祀圈的40多个村寨的不同家族聚集在树林里，共同祭祀神坛。活动中一个重要环节是宰杀一头水牛。牛倒地时，傣族则以其头部对准的方位来预测当年庄稼的收成情况。若牛头对准中国云贵高原所处方位，即为大吉，当年必定风调雨顺。傣族人说，他们的祖先在中国云贵高原，因此中国就是他们的东方之神。58从这一区域空间来看，云贵高原成为中南半岛国家苗族、傣族等跨境民族的中心区域。
其次，云贵高原南面连接南岭走廊通往环南中国海的通道。这一通道的高山、河流和海洋构成一个整体关系，形成一个更大的区域。这一区域同时出现了山地文明、河流文明与海洋文明，是一个更加开放的文明体系，各族群和文明因素在区域内流动和糅杂，使之形成一个更为复杂的跨区域社会体系格局。历史上，各民族或族群的交往和交流，必然出现文化、婚姻、贸易、习俗和宗教等相互交融与叠加，并夹杂着多个国家和地区的多元族群文化和社会阶层。这给我们超越时空限制来理解民族区域的历史形成过程提供了一个理想的研究视角。
这一通道因历史上错综复杂的族群互动关系，形成一个“文化融合，体质混血”的跨区域社会体系。这当中，百越族群所发挥的作用更加凸显。梁钊韬对这一通道百越族群的研究可谓开了先河。他认为作为百越族系一支的骆越在这一通道不断迁徙而与其他族群互动、磨合、协商、整合和融合后，对整个通道的民族文化、体质等都产生了极大的影响。59梁钊韬从濮人的迁徙足迹来论证先越时期的“濮莱”同现代壮侗语族诸民族之语言或自称相符，从而提出了今壮侗语族诸民族的祖先与古代“濮莱”同为一个种族来源，以此阐明百越对缔造中华民族的贡献。60费孝通也论述了百越族系的历史流动对中华民族多元一体格局形成所发挥的作用。他认为，从山东到广东的整个沿海地带曾为古代越人活动的区域，沿海地区的古代越人早已融合成了汉族，而流动至西南山区的仍然得以保留，并与其他山地民族发生了交融。61百越族群的迁徙对太平洋各个群岛和云贵高原的民族和文化都产生了极其深远的影响，且对缔造中华民族共同体作出了积极的历史贡献。
这一通道水路、海路、陆路一应俱全。其中最具特点的是水路，水对于这一通道的族群互动具有特殊的意义。水路连接了云贵高原以及周边岛屿，使山地和海洋得以连通，水路成为各族群汇集于此的重要中介，以水系和海域融合为主的观念更能说明这一通道的历史过程。便利的交通必然促使其经济贸易和人口流动更加频繁、复杂。因此，以物的流动作为参照来审视这一通道的社会体系更能把握其民族形成和演变的脉络，以及民族与区域社会的互动。例如，通过对燕窝、香料、红木、茶叶、瓷器、古币、白银、铜鼓等物品的流动研究，可以认识到其背后所反映的人力和资本的运作机理以及各民族在贸易活动中建立的关系。借助资本的力量，物的流动比以往更为迅速，以至于相互之间出现激烈碰撞。碰撞背后，往往折射出资本主义体系的全球扩张，以及在扩张过程中全球与地方的相互调适。
云贵高原南面连接南岭走廊通往环南中国海的通道是一个包罗多种文明体系的通道。例如，海南岛三亚回族始终保持着与东南亚地区的密切联系。费孝通考察三亚后指出，海南的文化是依靠送上门来的文人学士培育的，历史上靠近大陆的地方受到大陆文化影响很深，后一段时间还受到海外文化的影响。62环南海及周边区域也有各具特色的海神信仰和祭祀活动，如中国之南海神崇祀和民间的妈祖（天后、天妃）崇祀等。这一通道还有山地民族丰富的自然崇拜、民间信仰，使之形成一个多元的宗教文化网络。研究这一通道的宗教传播与互动以及宗教的多元格局，既是研究该通道文明进程的重要环节，也有助于我们理解和把握该通道不同地理单元之间文化多元的交往交流交融。这一通道还呈现出多民族共享文化记忆和历史记忆的现象。例如，云南、贵州、广西毗连地带的铜鼓文化是壮侗语族的一个关键文化符号，壮族、侗族、水族、仫佬族、毛南族、布依族、黎族、仡佬族等民族的神话故事中均流传着与铜鼓文化有关的记忆。以铜鼓文化为线索，深度发掘不同民族之间对铜鼓的记忆及其共性，可为进一步理解南岭走廊及其周边民族之间的历史交融状况以及构建共同的历史记忆，从而探讨中华民族共同体认同的形成与发展提供研究路径和研究方法。
（三）提供了流动人口研究的一种方法论
流动人口研究是全球人类学的核心之一。人多地少是云贵高原的一大特点，费孝通认为这是促进其人口流动的一大动因，他在云南三村的调查研究中就阐述了这一观点。他后来重访云南三村时再次指出，禄村人多地少的特点决定其副业是农业的重要补充，进而促进了人口流动。禄村在1983年共有477个劳动力，但全村耕地只需270个劳动力经营，剩余的200多个劳动力中就有130人进入劳动输出的队伍。63历史上，云贵高原既是人口流动的走廊，也是经济贸易的通道。生计方式、战争、自然灾害、饥荒、瘟疫以及经贸活动等都是人口流动的重要动因。
云贵高原各民族主要是通过清水江、都柳江、澜沧江、怒江、独龙江和红河等走出去进行贸易活动，他们带出去的是粮食、木材、桐油、五倍子、石膏、烟叶、桑蚕、白银、漆和蜡等，返回时带来的是食盐、棉花、棉纱、棉布等商品。明代朝廷因推行边疆内地一体化而在贵州实施“改土归流”后，一定程度上促进了贵州经贸发展，也吸引了大量人口的流入。据有关文献统计，明代流入贵州定居生活的人口就有近200万。64清朝雍正、乾隆时期名将张广泗出任贵州总督期间兴立市场，加之清廷地方官员重视开通贵州“新疆六厅”与内地的交通网络建设，贵州商贸活动甚为繁荣。进入贵州的商人就有来自现湖南、广东、广西、四川、江西、云南、福建等省区，一些地方还出现了多个非贵州籍的同乡会馆。贵州各民族有的随外来商人外出谋生或经商，有的以出售本土物资为业。贵州的经济繁荣在历史上对整个西南地区的经济发展都产生了极其重要的影响。李中清通过分析宋代至清代贵州的粮价变动、人口流动和商贸活动等情况后，认为贵州具备牵制整个西南地区经济发展的地位。65商贸活动的发展，既加速了云贵高原各民族社会风气的变化，也促进了汉文化和少数民族文化的交流，推进了云贵高原区域共同体的形成。
云贵高原乃至整个西南边疆历史上民族人口流动的特点主要有：向人口密度低的地区迁移，进一步向南迁徙，从山地迁移到山地，同族相聚的迁移和递进式的迁移，66当然也有从经济落后之地向经济发展之地流动。人口流动的特点都是由时代的特点所决定的。
改革开放以后，东西部经济发展的不平衡、民族地区和汉族地区的经济发展不平衡是一个突出的社会矛盾。1984年后费孝通的研究转移至少数民族的发展问题上，与政府决策的联系更加紧密，这是他倡导“迈向人民的人类学”的体现。费孝通提出了不同形式的人口流动如何为经济文化服务的问题。他倡导西部的事业发展要动员少数民族积极参与，同时要通过经济发展来推动少数民族走向现代民族。67他还强调在“兴边富民行动”中要发挥少数民族的作用，并充分肯定历史上边疆各少数民族在开辟南方“丝绸之路”的过程中为促进中西方交流和创造灿烂的中华文明作出了应有的贡献。68他认为少数民族在经济贸易活动、人类社会发展、文化交流等方面发挥了重要作用。费孝通在对民族地区发展的思考中，甚至将云贵高原与四川盆地视作一盘棋。在“关于建立攀西开发区，重建‘南方丝绸之路’开发大西南的设想”中，他将云贵高原和四川盆地作为一个经济发展的大区域。69费孝通的这一设想，虽然是基于对经济的辐射带动作用的思考，但与其长期以来的区域整体观不无关系。如今在东西部经济社会发展，尤其是东部的发展中，都离不开西部民族的贡献。云贵高原各民族劳动力甚至成为珠三角地区的经济社会发展的主力军。珠三角地区的经济社会发展，吸引了大量的云贵高原劳动力，使云贵高原这一通道上的人口流动，呈现出从历史上的由东向西移动逆转为现在的由西向东移动的特点。
云贵高原作为一个人口流动的民族走廊从未中断过。历史上，奔跑于这一走廊的民族对缔造中华民族作出了巨大的贡献。而今在全球化的时代背景下，这一走廊上的民族仍然为人力资源的输送、经济贸易的推动、文明的交流等作出了积极的贡献，进入高铁时代的云贵高原也因此而呈现出全方位开放的新格局。云贵高原的人口和商品的流动日益活跃，跨境的族群流动和文化交融日益频繁，使其重构着各种网络关系。一个全新的跨区域社会体系的云贵高原已经形成，为人类学的社会适应、社会融入、社会支持、城市民族工作、公共服务与权益、流出地与流入地的协调机制研究等提供了诸多的方法论，也为铸牢中华民族共同体意识以及构建人类命运共同体的民族学人类学研究提供了一个理想的空间纽带。
四、结语
作为民族走廊学术意义中的云贵高原，清晰地展现了这一区域的中华民族多元一体的格局。云贵高原这一多元一体格局的形成，是通过其多元民族和文化在特定的生态环境中按照特定的运行机制来实现的。其运行机制离不开各民族文化本身所具有的包容性和开放性。云贵高原这一区域板块中，各民族在经济、文化、社会、心态等方面都实现了广泛的交往交流交融，形成了一个兼容并包的区域文化体系，其基础来自于各民族文化本身的特点。作为跨区域社会体系的云贵高原，清晰地展现了其跨界性和流动性，尤其是云贵高原向外延伸与域外国家发生结合的地带呈现出多种文明体系的和谐相处，其基础来自于儒家文化的宽容性和共享性。儒家文化精髓表现为文化宽容和文化共享。云贵高原这一个跨区域社会体系的形成，正是其多元民族文化相互包容、相互适应和共享的结果。从这一思考出发，云贵高原又为费孝通所设想的“创建一个和而不同的全球社会”提供了极佳的研究视野。
“从中心看周边”和“从周边看中心”的双重研究视角，更有助于理解和把握费孝通所提出的“中华民族多元一体格局”与“和而不同的全球社会”理论。在《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》一文中，麻国庆探讨了作为联通东南亚社会的华南，为人类学民族学跨区域社会体系的研究提供了方法论的意义。对华南的研究，他聚焦于华南与东南亚社会的整体关系，探讨社区与区域、区域与国家以及国家与国家之间的空间整合。70作为方法的华南，呈现出一个“和而不同”的社会；作为联通藏彝走廊、武陵走廊和南岭走廊所构成的一个跨区域社会体系的云贵高原，其民族流动、民族关系、文化交流、经济贸易活动的脉络更加清晰。作为方法的云贵高原，不仅是一个“多元一体格局”的区域，也是一个“和而不同”的社会。从华南到云贵高原，笔者进一步探讨民族与国家、族群与区域、中心与周边、全球与地方等学术问题，以理解从“中华民族多元一体格局”到“和而不同的全球社会”的学术脉络，进而为铸牢中华民族共同体意识的人类学民族学研究提供一些思路。
以华南到云贵高原的学术讨论为基础，我们还可以进一步探究费孝通提出的中华民族所聚居的“六大板块”和“三大走廊”的空间流动性和延伸性问题，这也是快速发展的全球流动赋予人类学民族学的使命。从区域板块的互动关系来理解中华民族的共同性，必将成为一个重要的方法论。此外，在世界面临百年未有之大变局的历史关头，中国在构建人类命运共同体中的引领作用将愈发显著，如何从我国区域板块与域外交错地带的民族、文化和经济的互动关系，去讨论中华民族在新时代世界中的地位，也必将是人类学民族学所要挑战的一个新课题。
*本文系北京市社会科学基金重大项目“新时代铸牢中华民族共同体意识实践路径研究”（项目编号：21ZDA10）的部分研究成果。
【注释】
①中国民族学学会秘书处（编）：《中国民族学学会（1980—2001）》，北京，2002年。
②费孝通等：《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社1989年版。
③费孝通：《民族社会学调查的尝试》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），北京：中央民族大学出版社2006年版，第440页。
④费孝通：《开展少数民族地区和与少数民族历史有关的地区的考古工作——在考古工作会议上的发言》，载《考古通讯》1956年第3期。
⑤麻国庆：《记忆的多层性与中华民族共同体认同》，载《民族研究》2017年第6期。
⑥方铁：《唐宋元明清的治边方略与云南通道变迁》，载《中国边疆史地研究》2009年第1期。
⑦潘乃谷：《“魁阁”的学术财富》，载潘乃谷、王铭铭（编）：《重归“魁阁”》，北京：社会科学文献出版社2005年版，第74—75页。
⑧费孝通：《缺席的对话——人的研究在中国——个人的经历》，载《读书》1990年第10期。
⑨费孝通：《民族社会学调查的尝试》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第439页。
⑩费孝通：《亲迎婚俗之研究》，载《费孝通全集》第1卷（1951—1984），呼和浩特：内蒙古人民出版社2009年版，第169—223页。
11费孝通：《贵州少数民族情况及民族工作》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第40页。
12所谓“两大区域”是指“长城—天山”划分的两大农业区和游牧区；“三个统一”是指中国历史长期存在过的两个统一，即农业区的统一和游牧区的统一，终将形成混同南北的一个大统一。谷苞：《论正确阐明古代匈奴游牧社会的历史地位》，载费孝通等：《中华民族多元一体格局》，第178—196页。
13费孝通等：《中华民族多元一体格局》，第21页。
14费孝通：《关于广西壮族历史的初步推考》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第99页。
15同上。
16费孝通：《关于我国民族的识别问题》，载《中国社会科学》1980年第1期。
17费孝通：《支持六江流域民族的综合调查》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第457页。
18费孝通：《兄弟民族在贵州》，北京：三联书店1951年版，第77页。
19同上。
20进入1999年后，费孝通建议国家民委组织有关单位对十万人口以下的少数民族进行调查和研究。2000年，国家民委采纳费孝通的建议而成立“中国十万人口以下少数民族调研团”，包括甘肃青海组、新疆组、云南组和东北内蒙古组等，各组在2000年和2001年集中对十万人口以下的22个少数民族进行了调查。麻国庆当时担任东北内蒙古调研组组长，负责鄂伦春族、赫哲族和鄂温克族的调查协调工作；后来他在给费孝通汇报调查情况时，费孝通再次强调帮助和保护人口数量较少的民族对维护民族团结具有十分重要的现实意义。
21麻国庆：《社会与人民：中国人类学的学术风格》，载《社会学研究》2020年第4期。
22费孝通：《兄弟民族在贵州》，第5页。
23贵州省民族事务委员会（编）：《贵州民族工作五十年》，贵阳：贵州民族出版社1999年版，第222页。
24费孝通：《兄弟民族在贵州》，第82页。
25《吴泽霖民族研究文集》，北京：民族出版社1991年版，第2页。
26蒙祥忠：《人鬼情未了： 家人的宗教礼仪与社会结构》，中山大学博士学位论文，2016年，第272—276页。
27费孝通：《大理历史文物的初步察访》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第279页。
28费孝通：《关于我国民族的识别问题》。
29贵州省民族研究所（编）：《月亮山地区民族调查》，1983年，第4页。
30谷苞：《论中华民族的共同体》，载费孝通等：《中华民族多元一体格局》，第37—57页。
31费孝通：《简述我的民族研究经历和思考》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），北京：中央民族大学出版社2006年版，第512—513页。
32费孝通：《谈“民族”》， 载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），第111页。
33费孝通：《关于民族识别问题的意见》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第199页。
34麻国庆：《明确的民族与暧昧的族群——以中国大陆民族学、人类学的研究实践为例》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2017年第3期。
35［美］斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同—— 中国西南彝族社区考察研究》，巴莫阿依、曲木铁西译，南宁：广西人民出版社2000年版，第4页。
36李绍明：《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞（Stevan Harrell）教授商榷》，载《民族研究》2002年第2期。
37［美］斯蒂文·郝瑞：《再谈“民族”与“族群”——回应李绍明教授》，载《民族研究》2002年第6期。
38费孝通：《经历·见解·反思——费孝通教授答客问》，载《费孝通文集》第11卷，北京：群言出版社1999年版，第143—205页。
39参见麻国庆在纪念费孝通、林耀华诞辰100周年座谈会上的发言《费孝通先生：创造“和而不同”的全球社会》，陈理等：《纪念费孝通、林耀华诞辰100周年》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2010年第5期，第31—34页。
40麻国庆：《跨区域社会体系：以环南中国海区域为中心的丝绸之路研究》，载《民族研究》2016年第3期。
41麻国庆：《跨界的人类学与文化田野》，载《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第4期。
42四川大学历史系（编）：《中国西南的古代交通与文化》，成都：四川大学出版社1994年版，第37—38页。
43麻国庆：《记忆的多层性与中华民族共同体认同》。
44李绍明：《藏彝走廊研究中的几个问题》，载《西南民族大学学报（人文社科版）》2007年第1期。
45费孝通：《深入进行民族调查》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第472页。
46费孝通：《支持六江流域民族的综合调查》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第455—456页。
47中国科学院民族研究所云南民族调查组、云南省民族历史研究所民族研究室（编）：《云南小凉山彝族奴隶制社会历史调查·云南彝族调查资料之三》，《凉山彝族奴隶制》编写组，1977年，第180—181页。
48横山广子：《大理盆地的民族集团》，载费孝通（主编）：《中华民族研究新探索》，北京：中国社会科学出版社1991年版，第336页。
49费孝通：《抓紧民族问题五种丛书的出版》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第549页。
50费孝通：《开展少数民族地区和与少数民族历史有关的地区的考古工作》，载《费孝通民族研究文集新编》上卷（1951—1984），第206页。
51贵州省民族宗教事务委员会、贵州省科技教育领导小组办公室编：《贵州世居少数民族》第4卷，贵阳：贵州民族出版社2018年版，第51—53页。
52潘乃谷：《费孝通先生讲“武陵行”的研究思路》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2008年第5期。
53费孝通：《武陵行》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），第395页。
54黄柏权：《费孝通先生与“武陵民族走廊”研究》，载《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2010年第4期。
55凌纯声、芮逸夫：《湘西苗族调查报告》，北京：民族出版社2003年版，第37页。
56石朝江：《世界苗族迁徙史》，贵阳：贵州人民出版社2006年版，第209页。
57周建新、范宏贵：《中老跨国民族及其族群关系》，载《民族研究》2000年第5期。
582019年1月，蒙祥忠深入老挝琅南塔省芒新县的康麦村、洞麦村、那赛村和果芒村调研期间，参与了当地傣族一年一度的朝拜活动。
59梁钊韬：《西瓯族源初探》，载《学术研究》1978年第1期。
60梁钊韬：《百越对缔造中华民族的贡献——濮、莱的关系及其流传》，载《中山大学学报（哲学社会科学版）》1981年第2期。
61费孝通等：《中华民族多元一体格局》，第23页。
62费孝通：《海南行》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），第150页。
63费孝通：《重访云南三村》，载《中国社会科学》1991年第1期。
64史继忠：《贵州汉族移民考》，载《贵州文史丛刊》1990年第1期。
65李中清：《中国西南边疆的社会经济：1250—1850》，林文勋、秦树才译，北京：人民出版社2012年版，第119—121页。
66苍铭：《西南边疆历史上人口迁移特点及成因分析》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2002年第5期。
67费孝通：《边区民族社会经济发展思考》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），第415—419页。
68费孝通：《“兴边富民行动”好》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），第532页。
69费孝通：《对民族地区发展的思考》，载《费孝通民族研究文集新编》下卷（1985—2003），第431页。
70麻国庆：《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》，载《思想战线》2006年第3期。
