摘 要：牟宗三在《道体学引论》中扮演了重要的角色。丁耘教授一方面接续了牟宗三的基本洞见，以四因说为基本问题来判摄中西哲学，但另一方面也对牟宗三提出了三个主要批评：1.误认乾元；2.以心统天；3.重流行而无主宰。在批评牟宗三用存在论取代了熊十力的体用论后，丁耘提出了存有与活动之外的道体新义：虚静。但是牟宗三的思想并非不涉及体用论与虚静问题，而是将其统摄于圣人之道与实践工夫之中。首先，牟宗三通过乾道各正性命的“善终”义来强调“天道性命相贯通”是实德成物之流行，肯定了个体终成意义上的目的因，以此与玄学以“乾元”为主的体用论相区分；在《易经》诠释中，牟宗三提出兼赅“静正”与“沛然”的“寂感真幾”的概念，主张通过圣人精诚感应的德性生命呈现道体；在主静问题上，牟宗三以具有德性内容的圣人之道为第一序，并将其作为区分儒道的义理骨干，从而将主静限定在“静复以立体”的儒家工夫论上。牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学之根本差异是前者侧重“心性对扬”而非对道体自身之体悟，时刻突出道德实践的警策义，其着重呈现的是道德、形上学与宗教的源初交互境界。
关键词：道体学；道德；性体；圣人之道；工夫论
丁耘教授的《道体学引论》（以下简称《引论》）可以说是继陈来教授的《仁学本体论》之后又一部站在纯粹哲学的角度上对本体问题进行开创性思考的哲学著作。尤其值得瞩目的是，《引论》的意图是对“本体论何以为本体论”的哲学根基问题进行追根究底式的探索，而不是在不触动本体论这一地基的前提下为现代中国哲学的“本体论的万神庙”再增加一座神像。因此，《引论》一方面是要回到历史的渊源处追寻哲学的根基问题；另一方面又试图要在根源的追问中去发现义理会通的可能，从而展开对中西哲学判摄的工作。在这个过程中，最关键的角色无疑是亚里士多德及其四因说；但是在问题的处理方式上却有牟宗三的影响。丁耘在牟宗三《四因说演讲录》的启发下发现了“四因说”这一条“能贯通古今的重要线索”，并用来论衡中西哲学（参见丁耘，2019年，第2页），因此，他在这里对牟宗三评价甚高。而在《引论》的“导论”部分以及与《引论》同时撰写的《哲学与体用——评陈来教授的〈仁学本体论〉》中，我们又看到对牟宗三的诸多批评。本文试图在《引论》对牟宗三思想的褒与贬之外重新梳理牟宗三的思想，检视牟宗三与丁耘如何针对相同或相近的问题给出截然不同的回答。这不仅关乎对牟宗三思想的理解是否准确这一技术上的问题，更关涉到呈现与体证道体的不同理路，乃至能否为“中国心性论之伟大传统与西方哲学的会通交涉”这一“现代中国哲学建立的最重要契机”（丁耘，2019年，第38页）开拓出新的可能性。
一、《引论》中牟宗三扮演的思想角色
道体学立足于基本问题而对各义理系统进行判摄，这一基本问题即是对“存在之为存在”（to on hei on）的追问。在西方哲学的历史中，对存在之为存在的追问不仅没有被对“自然”“善”的追问所遮掩，反而作为纲领性的最高问题，由亚里士多德制订为第一哲学的最高任务。（参见同上，第15页）对于从前苏格拉底的哲学开端到亚里士多德的哲学成熟，丁耘有一言简意赅的叙述：“如希腊哲学以动变为问题，柏拉图、亚里士多德复以存在标出此问题，而动变之问，遂归为存在之问，而有本体论矣。”（丁耘，2019年，第14页）若进一步分疏柏拉图与亚里士多德之学，则柏拉图并未以存在为统，其“太一”与“善”则高于“是”与“在体”；亚里士多德以存在问题为统，更将柏拉图学统予以调适，将“太一”之问收摄到“是”的问题当中，将“善”融摄到“心-思”的统一性与自足性之中。（参见同上，第319-323、336、337页）可以说西方存在论经由亚里士多德十字张开，更无隐遁。
这种回到古典思想的基本视野，被丁耘称为“麦金太尔的自觉性”，而晚年以“四因说”融会中西存在论的牟宗三，毫无疑问比现代新儒家的其他大师更深入地把握到了西方哲学的古典理路。因此，丁耘认为：“在《心体与性体》写作二十余载之后，末年的牟宗三尝试了一个麦金太尔式的惊人转变，从康德转到了亚里士多德。亚里士多德为牟宗三带来了圆熟、宏阔与超迈。如果说《心体与性体》还只是限于宋明理学之内，借助明道学脉上通《易》《庸》（即《易经》《中庸》，下同——引者注）的话，那么《四因说演讲录》则出一头地，直接疏通《易》《庸》，下摄宋明。”（丁耘，2019年，第11页）
“麦金太尔式的转变”的说法首先触及了一系列丁耘所认为的《心体与性体》的不足之处。在《心体与性体》中，牟宗三借助康德的基本问题与概念提出了“性体”与“心体”的概念，以实现其规划的“道德的形上学”（moral metaphysics），这一点历来为学界所承认。但丁耘认为用即存有即活动的性体取代熊十力的体用概念，仍有一系列困难。其中最关键的一点在于康德哲学的内在缺陷，因其只有心性论的维度而没有能够表达宇宙生化意义上的性体论维度，于是牟宗三本身所想要坚持的本体-宇宙-道德论的统一也会濒于崩溃。以心体统摄性体不仅是丁耘对康德哲学的判断，也是他对牟宗三哲学的判断。在此，丁耘将康德哲学的失败等同于牟宗三思想的失败。在写于与正文同一时期的《哲学与体用》中，他说：“熊门后学如牟宗三者，本援康入儒，其弊在以心统天。牟遂跳出朱陆，据明道一脉极力浚通心体性体，盖有所憾也。”（同上，第407页）“所憾”在于牟宗三此时尚没有直通《易》《庸》，且以“心体”统摄“性体”，以“主观”统摄“存有”，这种“主观主义”的康德主义造成了牟宗三思想的诸多困境。所以，尽管牟宗三提出心体与性体之间具有不一不二的关系，但是丁耘认为牟宗三依然牺牲了性体的独立性。恢复这一独立性恰恰是丁耘提出道体学的初衷：以“以体摄用”的体用论取代“即存有即活动”的存在论。因此他认为：“牟从康德入手通《易》《庸》，正是所托非人，一生大误。”（同上，第10页）
丁耘认为晚年的牟宗三部分地修正了自己的错误理路，转而以亚里士多德作为中西会通的枢纽，发现了第一开端传统下的西方哲学基本问题——“四因说”，这是他对牟宗三的态度从激烈批评转变为同情赞许的主要原因。在《四因说演讲录》中，牟宗三以“四因说”中的“动力因”与“目的因”，而不是《心体与性体》中的“存有”与“活动”，来疏解儒家的义理结构，尤其着力阐发乾坤二卦中所蕴藏的“动力因”与“终成因”意涵，“帮助达到了性体所涵的宇宙与道德之统一”（同上，第13页）。《道体学引论》的写作思路正是受到了《四因说演讲录》的这一理路启发，并进一步对亚里士多德四因说的前提与意图进行了深度挖掘，以此作为基础来进行新的建设：“儒家义理学完全可以自己的传统解开、重构亚氏哲学，并进而回到儒家义理学的传统，开辟哲学的新道路。”（丁耘，2019年，第39页）这正是道体学的雄心所在。
但是，在提出了牟宗三思想的晚年转向说之外，丁耘进一步指出了牟宗三所有诠释工作的“自我瓦解的趋势”（同上，第14页）。在亚里士多德四因说中，目的论是融贯动力因的基础，而牟宗三则反其道而行之，他提出即存有即活动的实质是将目的因归入动力因系统，将坤元归属到乾元中去。更严重的问题是，牟宗三用存有-活动的模式来取代体用论，极容易把中国哲学与西方哲学的逻各斯传统混淆起来，不能彰显性理学的基本架构。牟宗三“以心统天”“存有-活动”的图式，尚不能真正实现心体与性体的“不一不二”，不仅在于其无亚里士多德自足顿成、心思相即之“神心”，更在于其心性论不能正视“道体”的“虚静”本性。因此，丁耘说：“熊牟之解，皆由误认乾元性体，误认天行体用，是唯流行而无主宰之学”，“以心体回向性体。此即熊牟一系之心性-工夫论。然此与阳明后学至刘蕺山重主宰、归寂静之明儒宗旨不合。”（同上，第71页）“虚静”是《引论》独标之义。盖亚里士多德的神心之思犹有所憾，心思之不动尚只是“用”上的“不动”，而非“体”上之“静”。《易》之高于亚里士多德且可以收摄其为心性论形态之一种，正在于《易》确立“寂然不动”之心性本体，或言“道体”。由“心性本体”之“静”而有圣人之工夫：“唯因天极性体之静，人极心体方有主静之学、主静工夫”。（同上，第68页）宋明理学中周敦颐的主静、程颢的保任、罗念庵的收摄，同此道体虚静一脉。
不论是认为牟宗三“所托非人”，还是指出其“唯流行而无主宰”，丁耘对牟宗三的批评其实是一以贯之的，即以心统天、不见体用。这种判断的义理根据在于道体学本身的思想旨趣，即借鉴亚里士多德从《物理学》（何为自身不动之推动者）到《形而上学》（何为不可感而永恒者）的问题演进脉络，不以心体与圣人之道为首出，而是从永恒的循环运动（反复其道、周行不殆）出发，然后确立“寂然不动、感而遂通”的合一的心体与性体，最终成就一本论的道体学。从中可以看到，《引论》自身义理的脉络展开是与对牟宗三思想的承认与批评息息相关的，两者也具有本质上的比邻关系。牟宗三在《引论》中的棱镜作用，不可谓不大。因此，本文接来下将跳出道体学一方的叙述，重新检视牟宗三思想中与《引论》交涉的一系列问题（体用论、《易传》、主静、心性关系），并且希望能在表面的“不同”之下，发掘出二者在“呈现道体之道路”上的根本分歧。
二、万物得一与各正性命
丁耘与牟宗三在《易》《庸》诠释上的差异，主要体现在体用论与天道性命相贯通两种诠释模式之不同。道体学以永恒运动、变化之道解《易》《庸》，单纯说道体自身。从这一点出发，“天之为天，在于其不殆不息不已的‘永恒运动’”，因此“于天地之间，更重天道”（同上，第45页）；而牟宗三认为《易》《庸》之核心乃在于“天道-性命相贯通”“客观地自天道建立性体”（《牟宗三先生全集》第5卷，第579页），即作为“个体”之性体与作为“统体”之实体或道体间的关系。《庸》开端言“天命之谓性”，引《诗》“维天之命，於穆不已”言“天之所以为天”，又引“文王之德之纯”言“文王之所以为文”，言天之所以为天必落实于人之所以为人。《易》言“乾道变化，各正性命”，表达的是性乃天命实体所予我者，个体之性的内容来自于起道德创造与宇宙生化之性能的实体。因此，牟宗三认为《易》《庸》展示的乃是道体命于人而成人之性的贯通活动，即性体得道体之实的“道德创造”过程。
我们可以通过牟宗三对《通书》的诠释深化这一理解，展现牟宗三的性体观念与丁耘的道体观念的区别。在《通书》中，周敦颐以《中庸》之“诚”收摄“元亨利贞”的“乾道变化”：“元亨，诚之通”，“利贞，诚之复”。（《通书·诚上第一》）牟宗三认为这表明周敦颐以“诚”为乾元之实德，既善始又善终：“元亨”是乾道变化之始，表达了乾道刚健创生、能起大用的创造性；“利贞”是“各正性命”，即乾道之落于形物的生成上各定其性命。“诚”完整地表达了万物由善始而善终，由生而成的过程。此中的关键不在“乾道变化”的“善始”，而在“各正性命”的“善终”。牟宗三说：“不能至各正性命，不能见利贞。此表示乾道大用，不是一虚脱流，乃是一成物之过程。其创造非是空无之妄变，乃是实德成物之流行。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第124页）“实德成物”即表明乾道变化必须落在万事万物之具体的“成”上，而不是回到成物之道本身的主宰、刚健或者无为上。从体用论或者道家的思路出发，极容易脱离“各正性命”的形物之成而单纯提出主宰变化的乾道自身（或“无为”，或“静专动直”）。
因此，牟宗三有意识地用“天道性命相贯通”的始终过程来确定《易》的道理，以《庸》摄《易》，区分儒道。如果不以《庸》来统摄《易》，其典型便是王弼注《易》的体用论理路。牟宗三批评王弼注《易》，在注解“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”时径直以道家体用论取代儒家义理。王弼注曰：“静专动直，不失大合，岂非正性命之情者邪？”（《王弼集校释》，第213页）“静专动直”描述的是乾道本身在静与动两种状态下的作用。牟宗三有一段极为精到的解释：“此言正性命，正好略去‘各’字，而收归于乾道自身之正性命。此显然未扣紧成物之各正性命说。故浮泛不切也。王注‘乃统天’则切，盖此只是泛言体用之关系。大抵凡泛言体用处，皆极精透。一涉天道性命之贯通处，则皆浮泛而不切。是即未能尽孔门义理之精蕴与全蕴也。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第124页）
此外，能够体现王弼注《易》之主旨的还有其注“利贞者，性情也”：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？”（《王弼集校释》，第217页）牟宗三认为“性其情”即表达此“终而为万物始”、乾道自身下贯的意思。这种从乾道本身出发寻找万物之根据的宇宙论思路，其根基在老子的“万物得一以生”（《道德经》第三十九章）。牟宗三对此批评道：“引进‘性主情，情从性’一义以明乾元之能‘久行其正’，是则利贞者仍就乾元本身说，未落于各物之‘各正性命’上说。是则利贞便成虚脱之赘义，不能由以见乾道之生成万物与夫天道性命之贯通也。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第126页）
丁耘对“各正性命”的诠释思路与王弼注《易》的精神则相近：“‘正’，从止从一。各正性命之‘正’，即一即止，通一之止也，止于万物所得之一也。故‘各正性命’，乃乾道止而成万物，亦即‘天也，终而为万物始也’。”（丁耘，2019年，第233页）丁耘用纬书《乾凿度》的“虚无感动”“天也，终而为万物始”的精神来解释“乾道变化，各正性命”，即乾道从虚无的状态感发而活动，其活动止于万物得一以成。成物是天道的终止，而天道的终止就是万物的开始。这样的解释把乾道的虚静、感通与成物统一于乾道自身。这种解释突出的是正性命的乾道自身而非万事万物自身之成；是生-成万物的理本身而不是万物之得理以成就自身。
在晚年的《四因说演讲录》中，牟宗三虽然将《易》《庸》纳入了亚里士多德的四因说脉络下，但仍然坚持以“各正性命”“天道性命相贯通”为儒家思想的义理精蕴与骨干，强调目的因对于抵抗虚无主义与完成个体道德实践的重要性。目的因即“每一个物完成它自己，它的目的就达到”（《牟宗三先生全集》第31卷，第17页）。在宇宙论层面，牟宗三将final cause翻译成“终成因”，以坤元作为“保聚原则”，它表现在“利、贞”两方面。牟宗三强调，乾元的创造一定要有所成，即它需要落在万物上表现“成”。虽然牟宗三主张乾坤并建，并且以坤元隶属于乾元，但他依然认为：“乾坤并建，当然乾元很重要，但坤元更重要。”（同上，第38页）一方面这是为了抵御没有主宰的虚无主义：“假定没有这个保聚原则，乾元那个创造就像火车头横冲直撞，就是虚无主义。无收煞的创造就是虚无主义。”（同上，第37页）另一方面这是为突出道德实践的重要性：“道德实践就是坤元。人需要道德实践，你这个生命就有坤元。我们人的生命有创造性，也有实践性。”（《牟宗三先生全集》第31卷，第38页）牟宗三用两句话说明了这个道德目的论系统：第一句是孔子的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》），第二句是孟子的“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗”（《孟子·告子章句上》）。牟宗三最终通过“四因说”中的“目的因”来与康德的道德目的论系统接头，其理论目标依然是实现儒家的“道德的形上学”，而非从康德转向亚里士多德。牟宗三甚至在《四因说演讲录》中说：“其实只有儒家真正属于目的论系统。”（《牟宗三先生全集》第31卷，第17页）其心中的目的论系统即与虚无主义作抵抗的道德的形上学。
儒道两家在宇宙论上的差异便表现在“万物得一以生”还是“天道性命相贯通”。后者突出的是坤元的保聚原则与道德实践的必要性。为了让乾道不成为虚无，须用《中庸》中“天命之谓性”的“性体”承接“道体”在个体之物上的具体所“成”。此中的关键，就是“性体”从“道体”中分化出而成为个体性的目的范畴。“天道性命相贯通”与“各正性命”因此就展现了儒家思想“善始善终”的全蕴。若丁耘以“寂感通止”（虚静、感动、正命)为乾道之三义，恐怕未超出牟宗三所理解的王弼玄学体用论的限定，而且认为牟宗三“将《易》《庸》系统完全归入动力因”，则表明其误解了牟宗三思想的基本旨趣及其抵御虚无主义的苦心。
三、天道与圣人之道：寂感真幾的分疏
道体学立虚静、活动、存有三义，其中“虚静”一义尤为其头脑，可以将之视作对牟宗三“即存有即活动”的一种理论突围。道体学视域下的儒家义理乃以“永恒运动”为核心问题，其解决问题的关键在于“主静”：“总《易》《庸》之意，可知儒学义理学宗主变化之道在静，在不动、无为、不思、不勉。”（丁耘，2019年，第63页）亚里士多德的“心思”可以被统摄到儒家心性论一系，关键就在于超越动静且为动静之本的未发之“真静”，能够统摄亚里士多德的已发之心动。因此，道体学把《易》《庸》的“寂、感、幾”与“诚体”从人的道德实践、占卜活动中脱离出来，归属于独立的道体自身以作为一切运动的根本：“合《序卦传》《说卦传》《乾凿度》参之，寂感通止首述天道，及于万物，而非心性；首述易体，而非《易经》也。”（同上，第232页）道体学之新，正在于力图摆脱当代新儒家的心性论理路而开辟以永恒运动为首要现象、以天道本身为视域的对《易》《庸》的诠释方式。在这种摆脱心性论的束缚，或者说将心性论从第一序降低到第二序的过程中，值得思考的问题是：即使“寂感”并非指向思孟学派的心性论，但这是否意味着它可以从人的占卜活动、道德实践中独立出来呢？
牟宗三认为不论是周敦颐提出的“圣人定之以中正仁义，主静而立人极焉”，还是依据《洪范》中“思曰睿，睿作圣”而定义的“无思而无不通为圣人”，诚体、神体、寂感真幾的根据都在于“实践与圣证”（《牟宗三先生全集》第5卷，第46页）。这一道德实践与圣人的体证当然不同于顺着《论语》《孟子》而来的道德实践与圣人体证的理路。后者是因为本心的呈现而见天命，前者是从天命实体的下贯而言人的道德实践与圣人之道。但是不论哪一种理路，圣人在心性与天命的交互关系中都占据了中枢性的地位。一方面，通过圣人，道德意识能够达到极致，即不局限于单纯的人伦事情之内，故圣人能够体证天命实体的普遍性和宇宙生化的创造性；另一方面，通过圣人，天道不再是一“外在的潜存的肯定”，天道首先在圣人的道德实践中有了“具体的呈现”（同上，第350页）。正是因为圣人处于这样的交汇点，故天道与人道都仰赖于圣人之道。
牟宗三认为“无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。非天下至神，其孰能与於此？”表达的正是圣人之道与占卜实践的关联。在这句引文之前，《系辞》说：“是以君子将有为，将有行也。问焉而以言，其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。”其所指并非天道，而是人之占卜活动。人根据卦爻之刚柔逆顺与蓍草运算的规律来判断吉凶得失，但是卦爻与蓍草本身都是客观的图像与器物，如何“遂知来物”呢？牟宗三认为核心在于问者的“诚”与“幾”：“此一布算之感应由于问者之精诚，此只是一精诚之感应，通过一客观之物以验之耳，故蓍卦之器物只是一象征，由之以洞见真实生命感应之幾耳。真实生命与感应之幾皆是至具体而至精微者。天下之事亦只是其最初之一幾动耳，……故《易经》之学即是由蓍卦之布算而见到生命之真幾。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第321页）
回到《系辞》正文，我们会发现牟宗三的这一解释或许更符合文本语境。《易经》讨论的“变化之道”不是从人事中独立出来的永恒运动天道，而是“圣人之道”，其中分别包括言、动、制器、占卜等活动。在“变化之道”中显现的“神之所为”，也不在于无思无为的具体器物，而在于问者以精诚之心与这些具体器物相遇时所达成的“知来物”“通天下”的效果。牟宗三因此从发生学的角度将《易经》所表现义理归纳为如下三层：《易经》的出发点首先在于从蓍卦布算悟到的“知幾如神之感应”；其次是将这种问者的知幾感应作为“天道无思无为”的象征，即达到客观层面对天道生化万物的了解；最终，还要回到主体本身，从圣人之道来表现这一无思无为：“圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患。”（同上，第322页）《易经》从圣人之道始，又最终回到圣人之道。
牟宗三因此将《易经》的核心义理归纳为“寂感真幾”：“无论在天道之生化，或在圣心之神明，皆可以‘无思无为，寂然不动，感而遂通’形容之。而此总之，即曰‘寂感真幾’。故超越实体者即此‘寂感真幾’之谓也。神化与易简皆其本质之属性。此皆由精诚之德性生命、精神生命之升进之所彻悟者。”（同上）寂感真幾从客观的天命流行方面来了解，表达的是两重内涵：一方面是寂然不动表达的“静正”；另一方面是感而遂通表达的“沛然”。总之，“寂感真幾之生化不测即易道也。易道即生道也”。（同上）论者常瞩目于牟宗三的即存有即活动义，而忽略牟宗三依《易》而立的“寂感真幾”这一核心概念，其本身兼赅“动而无动”与“静而无静”的静正义。此较“四因说”，更可谓发道体学之先声，而道体学对虚静、活动、存有三义一贯的表达（参见丁耘，2019年，第231、310页），则可以看作对寂感真幾的进一步开掘。
不过，道体学的独特之处在于其从独立于人的天道出发。丁耘认为：“所有的问题、义理与开显，都包含在这‘平地一画’中，或者道体之始现中”，并且问道：“没有‘着此一画’，没有道体之显现，天地万物之生成，还能理解‘有人’这回事吗？”（丁耘，2019年，第397页）然而，这里的关键问题不是“道体一定要显现吗”的显现与否的问题，而是道体经由（through）什么而显现的问题。实际上，丁耘也认为儒家与亚里士多德的区别在于“思”还是“体证”，那么道体学也就难以纯粹地从天道出发，而需要经“某人”对天道的体证。正是基于对这一问题的深思，牟宗三不独立“虚静”一义，而将之称作“寂感真幾”。牟宗三言寂感真幾，是落实在具体人事活动中的心之动上，即道德实践与占卜实践的精诚感应：“若非有精诚之德性生命之升进，焉能悟此‘天行’乎？此皆有真感于古之至德、玄德、一德与纯德，通过《易》而一起迸发之耳。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第322页）这或许会引发“唯我论”或者“主体主义”的批评，然而借用王庆节教授对“唯我论”与“本我论”的分疏，我们可以将圣人之道理解为一种“本我论”。尽管这个“我”并非整个世界之存在的全部根据乃至渊源之所在，但自我在周遭世界意义建构和真理性认知中仍然具有不可或缺的奠基性作用，因此是任何严肃哲学发问与思考所必经的“通道”或“枢纽”。（参见王庆节）
“圣人之道”“圣证”“圣果”正是儒家建构其周遭世界意义与真理性认知的通道与枢纽。因此，道体学与道德的形上学之分歧，不在于是否具备虚静、活动与存有的一贯相即之义，而是道体三义通过何种生命枢纽与德性通道而呈现的问题。天道经由精诚之德性生命而验之于道德实践与占卜实践中的精诚感应，这个过程并没有否定“主宰义”，而是在“圣人之道”中兼赅“虚静义”。这恰恰是为了彰显主宰乃是活动、生命与德性中的主宰，而非隔离思辨的主宰。如借用孟子的话说，主宰的生存论意义就在于“必有事焉”（《孟子·公孙丑上》）。
四、体用与工夫：以“主静”为中心
丁耘依《易》立“寂、感、幾”三义并无困难，其中的紧张在于以体用论取代天道性命相贯通的性命论，以及以独立的乾元之道取代处于天人中枢的圣人之道。因此，《引论》在论《易》时多处引述纬书《乾凿度》“虚无寂静”以及周敦颐的《太极图说》《通书》来论证“以虚寂为动变之本”的观点：“盖虚寂是未发之静，实理是已发之止。此中缴绕纠结，唯明儒中回溯周濂溪者可解。”（丁耘，2019年，第70页）本节即相应地以牟宗三对周敦颐《通书》的疏解为中心。
牟宗三亦主张从道体角度对《通书》进行了解。《通书·动静第十六》上说：“动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”在牟宗三看来，这是对于道体本身最具有形上学意义，也最富有宇宙论意义的玄悟。天道诚体如果说还稍嫌空泛的话，那么“寂感”则充分表达了道体的真实意义。寂感动而没有动相，静而没有静相，即意味着它不被限定在动静之中，牟宗三将之称作“即动即静动静一如之虚灵寂体”（《牟宗三先生全集》第5卷，第365页）。它不被动静限定并非是说它脱离动静，它总是要在万物的生化上呈现诚体之神。事物不能在同时性中兼具动静，然而在相继的宇宙生化过程中它动了又静、静了又动（“水阴根阳，火阳根阴”），这一生化之所以能够不息，正是由于诚体之神的流行。从体用论上说，诚体本是超越动静，超越动静表明它既即于动也即于静，既可以在寂然不动处表现，也可以在感而遂通处表现，如果用一个字来指涉它，那就是不受限定的“神”。
但是，宇宙论又必须回到圣人之道与工夫论，否则就变成了空头与思辨的宇宙论，这里面的关键就是德性生命的活动。正如上一节所强调的“本我论”的意义，这里必须把视角从天道换到人道，或者说由人而显的天道。牟宗三因此说：“至于此理本身，则即是诚体之神、寂感真幾。……从寂感处必然涵着是心。因为心才可说寂感。寂感一如即是神，心之虚灵充周即是神。”（同上，第368页）《通书》本身的核心便是突出圣人之道，以《中庸》之“诚”统摄《易经》。《通书·诚上第一》说：“诚者，圣人之本”，《通书·诚下第二》说：“圣，诚而已矣。”牟宗三指出，这些都是就“圣果”而言，即通过圣人尽诚的工夫及其境界去体现天命实体。
但是，如果认为《通书》描写的是圣人的工夫与境界，那又如何解释《通书·诚下第二》中的“静无而动有”、《通书·诚幾德第三》中的“诚无为”呢？两者似乎都印证了周敦颐“主静”的观点。牟宗三认为这是将圣人的工夫隐匿起来单就诚体的境界来作形容，与《系辞》所言“寂然不动，感而遂通”相一致。静时本体无思无为，无声无臭，所以用“无”来形容；动时虚而能应，品节不差，所以用“有”来形容。“诚无为”中的“无为”，既可以表现静无之体本身，也可以用来表达包括动静于一身的全部流行都处于的自然、无造作的状态。无与有，是在动与静两种状态下对诚体的属性与性相的形容。从“无”的作用来形容本体，是儒道都接受的一种做法；且这种以“无”来会通儒道两家的方式，可以追溯到王弼的“圣人体无”。王弼言：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。”（《王弼集校释》，第639页）牟宗三通过王弼的“无有”的表达讲明了其中蕴含的“体用”关系：“以体用言之，体不遗用，全体是用；用不离体，全用是体。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第92页）
尽管丁耘认为牟宗三唯重流行而不见主宰，即只在存有论框架下言活动，而没有在体用论框架下言虚静，但实际上牟宗三并非不言体用论，亦非不言体用论下“圣人体无”的静一之道，而是反对以体用论来架构儒家义理，这涉及儒道两家的本质分歧。从作用的性相上来说，儒家与道家都能够接受“寂然不动，感而遂通”的说法，但决定儒家之为儒家的不是“作用”，而是“有无”所形容的“实体”。这里就看出以“无”形容本体的不足：“孔子之‘体无’，是从造诣之境界上说。依孔子之教与儒者立说，则孔子以‘仁’为体。……故曰仁道，亦是‘天道’。述之以‘一’亦可。‘道’或‘一’皆是外延的形式词语，仁、诚、中，则皆是内容的实际词语。此为存在上的或第一序的体（实体、道体）。”（《牟宗三先生全集》第2卷，第140-141页）仁、诚、中表现“立人极”的内容构成了第一序的存在问题，这是“圣人教义之内在的精蕴与核心的立体骨干”（同上，第319页）；而以道、一或者天道来命名它，或者从无、静、寂的境界来形容它，是处于第二序的作用上的问题，“只浮面地自此化境而言”（同上）。水平线上的有无、体用、离即，是圣人“果境”所呈现的境界，它本身不是现成的先在原理。牟宗三认为，我们固然可以将圣人在德性上最终达到的成果独立出来，甚至将它推开而从客观层面将这种境界称作天道，儒道在此并无二致；然而其客观根基在于圣人之道而非天道，这是儒圣教义区别于玄境的根本。如果强行以虚无为道体，或者更意欲以“无”建立道体，其导致的后果将会是：“心性分为二层：性者生也，沈而在下，心者灵也，虚壹而静，浮而在上，而无德性之内容。即此虚一光板之心相应其所置之无，因而有无对扬，寂照对显，说有说无，说一说多，说体说用，说寂说照，种种玄解，辗转无尽，只是忘掉‘於穆不已’的仁体。”（同上，第320页）
因此，牟宗三将“主静”解释为儒家本体工夫论意义上的“静复以见体或者立体”，主张是人极通过主静而见仁体，而非天道需要主静。这种解释突出的是“立人极”中所蕴含的道德警策与慎独的意义。牟宗三说：“‘定之以中正仁义之道’以为超越之标准。此是客观地、原则地先提出理道以为标准。‘而主静立人极焉’，则是通过静复的工夫以见或立此道理以为定体，而人极亦于焉以立。”（《牟宗三先生全集》第7卷，第194页）人极不能在“五性感动”上立，只能在中正仁义处立。但是这一超越的理道自身首先需要在工夫上呈现，因此牟宗三严格区分“中正仁义之道”与“主静工夫”。牟宗三指出，如果像朱熹一样取消“主静”工夫的独立见体的意义，将之匹配于中正仁义而分别言之，或者把中正仁义套于“阴阳动静体用”的宇宙论格局中，“此即减杀原文‘立人极’之道德的警策之意。”（同上，第195页）
五、永恒运动与心性对扬
丁耘指出：“夫道体之全，则即虚静即活动即存有也。……夫虚静也者，天之於穆也、天道之无为也。”（丁耘，2019年，第310页）天地不言，四时不忒而万物生成不已，单说天道之“不已”，则静默深远之理未备，因此道体学突出天道之无为无言、无声无臭，以提撕此静默之理。（参见同上，第74页）此静默清净之理，牟宗三将之释为秘密、奥密之理，皆重其绝对义与最后义，以区分于单纯的不已之活动。如子贡言“夫子之言性与天道不可得而闻也”，此中之性，不论是从经验层面说，还是从超越层面说，都是“存有之问题”：“而一涉及‘存有’问题，则总是奥密的，此即法国存在主义者马塞尔（Marcel）所谓‘存有之秘密’（mystery of being）是也。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第28页）牟宗三在处理刘蕺山所提出的性体“便是天命流行、物无与妄之本体，亦即此是无声无臭”的论断时，引胡五峰语以相证“性体”之深奥玄微义：“‘性’是‘天地鬼神之奥’，是‘天地之所以立’，是‘天下之大本’（皆五峰语），是天地万物之自性自体，已到尽头，自无话可说。”（《牟宗三先生全集》第6卷，第225页）强调无为无言、无声无臭，是静默清净之理与秘密奥密之理的会通之处。
然而，丁耘认为宋儒周敦颐在立人极上主静，是以天道为动，人道为静，天人断裂为二本。要解决这一问题只有两个途径：“一途无非废人道主静之学，一途则重显乾元之静。”（丁耘，2019年，第71页）熊牟一系新儒学以存有论代替体用论，以活动代替虚静，是前一条途径；而道体学“壹以静穆为体”，是后一条途径。且不论这种判释的思路是否能够成立，这一处理动静天人问题的思路与阳明后学中主张归寂收摄之诸子有异曲同工之妙，刘两峰云：“知体本虚，虚乃生生”，尤与道体学的生生之理妙合。正是在此处，牟宗三借刘蕺山批评孟子没有善会无声无臭的第一义，“犹然落于第二义”，进而指出任何以性体为首出的理路的根本缺陷：“一般自《中庸》《易传》言道体性体者，以为必通至无声无臭始为第一义，始是最根本，孟子犹不到家，犹落在第二义，落在迹相上，犹不过瘾，此即是未能正视、切视道德实践中内在道德性挺立之实义。”（《牟宗三先生全集》第6卷，第230页）
在十余年后出版的《从陆象山到刘蕺山》中，牟宗三又从致良知教的角度对阳明后学作了进一步的批评。盖刘蕺山对孟子之批评的理据，实际上与阳明后学因不满致良知教而阐发的“归寂收摄”之旨相互应和。批评孟子，即批评阳明。牟宗三认为良知教可以包含道体论，而纯粹道体论则不足以提供道德实践的警策性与在流行中见主宰的工夫论可能性。他说：“自双江念庵言归寂，误解良知，拆良知为已发与未发，将本自喜怒哀乐之情言者移于良知本身言之，人皆随之而误堕，遂就寂感，或寂照，或主宰与流行，而驰骋妙谈，或为轻重说，或为不二说，而皆不切于四句教于道德实践上（即致知诚意以格物）之警策，如是，遂亦渐启离王学而归于北宋之先言道体性命者，以道体性命范围良知，非以良知笼罩道体性命也。”（《牟宗三先生全集》第8卷，第327-328页）其中，对于刘两峰的“虚乃生生”之说，牟宗三认为：“言‘以虚为宗’，此能决定什么呢？何不言以致良知为宗、以四句教为宗？虽其言‘虚’乃就‘知体’而言，然而重在‘生生’，则只显良知之绝对性，归于对于道体之存有论的体悟，良知教虽涵此境，然直以此为宗，则亦渐离良知教致知诚意以格物之道德实践之警策矣。”（同上，第328页）
因此，道体学与道德的形而上学之深度分歧，可以追溯到其学问所确立的首要现象。道体学所指示的问题，简而言之，“就是研究流行与存有、凝成之间的关系”（丁耘，2019年，第13页）。中国思想的贯通，开始于将此“不殆不息不已的‘永恒’运动”确立为首要现象与经验上的基本问题线索。（参见同上，第45页）因此，道体学借助《易》《庸》，以独立于人的天道之永恒运动为根基出发寻觅动变之本，其理论兴趣在于对运动经验作出一种儒家义理的生-成解释。然而，这一方向与早期儒家的成德之教的实践指引有相当的紧张。《心体与性体》则名此学为“性理之学”“心性之学”“内圣之学”，或者一言以蔽之，“成德之教”。其为学的首要现象与基本问题线索在于“道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）”（《牟宗三先生全集》第5卷，第6、8页）。心性之学以道德实践与创造为首要现象，其所谓“体”，是道德行为所依据之实体；按照牟宗三的观点，此道德行为之实体、依照此实体之自我纯洁希贤成圣才是儒家自孔子以来贯穿始终的首要现象。因此，牟宗三以孔子的“仁且智”、曾子的“守约慎独”、孟子的“君子大人”、荀子的“始乎为士，终乎为圣人”为贯通中国思想的根本现象与实践谱系。
道体学认为“夫心也者，性之端倪，存存而已矣”“心乃性之流行”“性合外内之德也，心唯内之德也”（丁耘，2019年，第309-310页），天道与心性处于一种小大体用关系之中。牟宗三认为良知教可以包含道体论，其理论根据在于“心性对扬”，即良知之绝对性与道德性的内在贯通。《心体与性体》正视心对性之形著、郛廓、发窍义，天道由此孔窍而呈现。性体之秘密奥密与心体之形著开朗，构成了心性对扬的基本义。牟宗三立足于心性对扬而分“心也而性矣”（即《论语》《孟子》）、“性也而心矣”（即《易经》《中庸》）两个方向。“回心向性”与“回性向心”之两种贯通，形成了往来一圆圈的思想范式。孟子处于这一往来的枢纽位置，也是心性回环之通畅的保证：“北宋诸儒继承此义，通于孟子，始有心能尽性，尽心以成性，心性对扬之心之形著义，而其究也亦是心性合一。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第579页）心性对扬不仅体现了儒家文本、义理、历史之间的前后通贯，更扎根于儒者之间“师弟相承之生命智慧之相感通相呼招”（同上，第25页）。北宋儒者以道体为首出而不为失，阳明后学以虚寂为收摄而不为得，盖在于其对心性对扬与孟子之地位所采取的不同态度。
心性对扬因此产生了两种历史性的践行效应：防闲思辨形上学之歧出与外在超越之孤峭，或言使道德与形上学、宗教通而为一。在西方，道德停留在有限的范围，既与形上学也与宗教构成了相异的两个阶段。牟宗三指出：“在孔子，存有问题在践屡中默契，或孤悬在那里，而在孟子，则将存有问题之性即提升至超越面而由道德的本心以言之，是即将存有问题摄于实践问题解决之，亦即等于摄‘存有’于‘活动’……自此以后，遂无隔绝之存有问题，而中国亦永无或永不会走上西方柏拉图传统之外在的、知解的形上学中之存有论，此孟子创辟心灵之所以为不可及也。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第28页）心性对扬使得性体“与道德实践使人成一道德的存在生关系”（同上，第41页），而不蜕变为说明现象之哲学（形上学）概念，因此保持有道德实践上的警策作用。也正是由于心性之间“窍”的存在，道德与宗教之间的“通”气便得以可能：“道德即通无限，道德行为无限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”（同上，第8页）对于这一心性对扬的性体观念，牟宗三说：“此儒家智慧方向之所以为特出，而为西方道术传统所未及。”（同上，第42页）
六、结语
本文认为，牟宗三的道德的形上学与丁耘的道体学并非处于简单的非此即彼的对立之中，而有进一步深度会通的可能。牟宗三提出乾元之神、天道之神，是主诚神而非虚静，比起他对四因说的解释，这些内容更可谓发道体学之先声。此外，他以“圣人之道”解决“道体经由何种生命枢纽与德性通道而呈现”的问题，依据《庸》《易》《通书》提出了天道性命相贯通、寂感真幾、诚体之神、心性对扬等多重思想，充实发扬此圣人之道，并且屡屡强调道德警策一义，以此来判分儒道与儒家内部各学派。实际上，道体学亦非不重“圣人之道”，丁耘指出：“圣人就是道体之隐无可隐。如执道体唯虚静一义，必以圣人为道之贼。而以道体为生生者，则必以圣人为道之凝、性为天之所命。”（丁耘，2019年，第397页）因此，这一工夫论的丰富资源想必在将来能够为暂付阙如的“道体工夫论”所吸收。（参见同上，第20页）牟宗三以“心性对扬”十字张开儒家心性论与天道论，以实现“即道德即宗教”的“道德的宗教”，展现了道德境界、宗教境界、天地境界的源初交互性的共同奠基。它既不同于“现象学的伦理式转向”，也不同于丁耘所倡导的“现象学的非伦理式转向”（参见丁耘，2021年），反倒与法国现象学家列维纳斯所构想的“伦理的形上学”有足够的比邻关系，后者对伦理、宗教与形而上学的本源交互性格外措意，认为“哪里有与人的关联，哪里有社会关系在上演，哪里就有形而上学在上演”，而“离开了与人的关系，就不可能有任何关于上帝的‘知识’”。（列维纳斯，第54页）最后，如果说牟宗三的一系列形上洞见能够对道体学有所激发的话，那么道体学的出现实际上也迫使我们重新审视诸多在传统牟宗三思想研究中隐而未彰的问题，从而在“道体与道德之对扬”的视域中展现当代中国哲学之树一体而发的连续性与勃勃生机。
参考文献
[1]古籍：《道德经》《论语》《孟子》《通书》《易经》《中庸》等。
[2]丁耘，2019年：《道体学引论》，华东师范大学出版社。
2021年：《天道、心性与现象学之道学转向——评张祥龙〈儒家哲学史讲演录〉中的心学论述》，载《现代哲学》第1期。
[3]列维纳斯，2016年：《总体与无限：论外在性》，朱刚译，北京大学出版社。
[4]《牟宗三先生全集》，2003年，台北联经出版事业股份有限公司。
[5]《王弼集校释》，1980年，楼宇烈校释，中华书局。
[6]王庆节，2020年：《“别子为宗”：本我论还是唯我论？——论卡西尔对海德格尔真理观的“唯我论”责难》，载《哲学分析》第3期。
张程业，澳门大学哲学博士。主要研究领域：当代新儒学、现象学、比较哲学。
