摘要：朱熹对于南宋时代以功利说和复仇说两种进路解读“华夷之辨”的做法提出了批评，他从性理的维度分析了“华夷之辨”的内涵，构建了一个超越对立的华夷秩序，并以此来表明政治上的合法性是需要后天建构的，中国与夷狄没有先天的等级关系，而是时时处于一种互待的结构之中。夷狄所象征的作为“他者”的文化在面临着回归华夏固有思想统序的任务的同时，亦通过自身的融汇完成了对华夏思想统序的重建。而由宋代“华夷之辨”所引申出的归统与建统问题，亦是我们理解当代中国哲学的书写的一把锁钥。
关键词：华夷观；朱熹；哲学统序；
随着当代中华民族复兴的宏大叙事的不断展开，中国哲学的书写亦出现了新的面向。不同于二十世纪上半叶以救亡图存为主题的民族主义，九十年代之后中国的民族主义已经不再是单纯地对西方国家的侵略与压制所做出的回应，而是开始表现为一种在全球化进程中主动地建立多元一体身份认同的民族共同体意识。与这种转变相对应的，是中国的知识界开始逐渐清晰地意识到不能把西方的学术话语系统当作评价中国思想知识的标准，西方的价值体系亦非能让国人失落了的精神家园得以再造之灵丹妙药，中国文化的价值确认只有在民族主体意识的挺立中才能得以完成。于是中国的知识阶层围绕着民族主体性的形塑而开始了一场对本土文化的积极探索，其中，少数民族哲学在中国哲学研究领域中的登场便是对这个探索的一个重要的回应【1】，它标志着中国的哲学书写不再是对西方哲学史范式的遵从与模仿，而是自觉地从多元通和的视域对哲学进行了重构。
本来，中国哲学自身亦面临着合法性的问题。在中国哲学作为一门学科被建制之初，胡适、冯友兰、张岱年等人就在他们的哲学史著作中清晰地展现了一种以西方哲学为标的的倾向。然而这种倾向并没有使得中国哲学在接下来的一百年中成长为当初老一代学人们想象中的那种“标准”的哲学形象，反而在西方哲学的镜像之中，不断打破着对哲学理想构型的误认，并逐渐意识到哲学在中国的成立不可乞灵于他者的再现，而是应该转向自我的主体建构，即以“中国”来定义出哲学新的意涵。
中国哲学在新世纪前后转向主体建构之际，亦是中国少数民族哲学经过了相对充分的研究铺垫而寻求哲学身份的进一步肯认之时。从某种意义上来说，中国的少数民族哲学其实就是中国哲学的一个缩影，它不断地追求着作为中心的哲学统序的认可，又不断地从边缘的殊异性中消解着原有中心的价值权威，并从自我之维对哲学的统序进行了再构。所以中国哲学与中国少数民族哲学的两层“归统”问题的真正所指，是如何围绕主体性构创新统序的“建统”问题。
如果把目光投向更为久远的历史脉络中，就会发现“归统”与“建统”的问题并非是中国固有的文化与学术遭遇现代性的结果【2】，在中国以及被中国所辐射的东亚的思想世界中，“归统”与“建统”一直都被历代的知识分子视为重要的议题。当我们对这样一种传统进行足够的检视的时候，便可知道向来被视为整体的中国哲学统序实际上一直经历着外来文化的渗入以及对自我身份的重新辨认与界定。在这一过程中，南宋理学大家朱熹面对逐渐强大的北方民族政权而对华夷秩序做出的讨论便是中国哲学重构自身的代表性内容。通过对这一内容的分析，我们将会看到中国哲学在民族主义的震荡中是如何产生统序动摇的焦虑以及如何树立统序再建的希望。近世以来中国哲学统序这种内在的张力，亦是我们理解当代中国的少数民族哲学身份困境的一把锁钥，在对十二世纪那一段指向中国的哲学统序的回顾与反思中，我们也许能找到未来中国哲学定义自身的新方向。
一、朱熹对南宋《春秋》华夷观两种分析进路的批判
公元1125年，金人的铁骑分两路南下攻打宋朝，正式宣告了“海上之盟”的破裂。两年后，金人取东京，掳二帝，开始了和宋朝长达几十年的对峙。在这一过程中，中原士人对天下体系的想象一再被打破，“浦天之下，莫非王土”的踌躇满志不得已转变为“四京皆没于金”的失落。这种失落感在朱熹所生活的南宋时代，一直弥漫在士人阶层中，摇摇欲坠的国家权威使这群知识分子陷入了前所未有的忧虑，因为政治上中外尊卑秩序的混乱会直接导致知识信仰世界的崩塌。针对这一问题，以朱熹为代表的儒学家们采取了一个并不陌生的方法，那就是站在维护文化正统的立场上重新搬出了“华夷之辨”。
之所以说不陌生，是因为自《春秋》提出夷夏之别以来，历代儒者均奉“尊王攘夷”之说为圭臬。宋代不断面临着北族辽、夏、金、蒙政权崛起之威胁，故尤重发挥华夷分判之义。比如程颐便曾说：
礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。【3】
至南宋之时，对《春秋》的研究更是成为学者们抒发复仇雪耻之志的象征，戴表元曾回忆说：
咸淳中，余备员太学。博士弟子见学官月讲必以《春秋》，窃怪而问诸人。曰：“是自渡江以来，为复仇之书，不敢废也。”夫复仇之说，非《春秋》本旨。中兴初，胡康侯诸公，痛数千年圣经遭王临川禁锢，乘其新败洗雪而彰明之，使乱臣贼子者增惧，使用夏变夷者加劝。【4】
朱熹同样认为《春秋》中有华夷之辨，他曾经说：
春秋大旨，其可见者：诛乱臣，讨贼子，内中国，外夷狄，贵王贱伯而已。【5】
正谊不谋利，明道不计功；尊王，贱伯；内诸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也。（《朱子语类》卷八十三，第2173页）
在朱熹看来，《春秋》这部经典的要旨在于对政治秩序的维护，无论是国内的乱臣贼子还是国外的方伯夷狄，都不能打破内外尊卑之别。这个政治秩序并非指现实中的王权，而是在《春秋》中经过孔子之笔削，象征着儒家所推崇的承载着正谊、明道之价值意涵的理想王权。在《孟子集注》中，朱熹曾评价孔子作《春秋》道：
盖言断之在己，所谓笔则笔、削则削，游、夏不能赞一辞者也。尹氏曰：“言孔子作《春秋》，亦以史之文载当时之事也，而其义则定天下之邪正，为百王之大法。”此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。【6】
从其所引尹焞之言可知朱熹认为《春秋》所载虽是一时之事，但其义却可为后世取法，《春秋》包含着一种超越历史的价值取向。而且在朱熹“孔子之事莫大于《春秋》”的评价下，孔子作《春秋》被诠释为儒学起源上的重大事件，这就是意味着对《春秋》的解说将会关系着对儒学根本性质的理解。
朱熹认为必须维护《春秋》中华夷有别的价值取向，必须恪守这个《春秋》大旨，而不能罔顾圣人之意以己意解经。他批评了当时专为计较利害而故作巧说，把《春秋》看为权谋机变之书的学术风气：
前辈做《春秋》义，言辞虽粗率，却说得圣人大意出。年来一味巧曲，但将孟子“何以利吾国”句说尽一部《春秋》。这文字不是今时方恁地。自秦师垣主和议，一时去趋媚他，《春秋》义才出会夷狄处。此最是《春秋》诛绝底事，人却都做好说！（《朱子语类》卷八十三，第2174页）
朱熹举例说，当时秦桧主张与金人议和，朝中有攀附权势之人便以此附会说，《春秋》所载和会戎狄之事才是当下值得效仿之方。这些说法是为了趋媚柄臣，内容也尽皆为当初孟子所批判的“何以利吾国”之事，其旨趣完全走到了《春秋》的反面，所以朱熹感叹说：“自秦桧和戎之后，士人讳言内外，而《春秋》大义晦矣！”（《朱子语类》卷八十三，第2175页）
不过值得注意的是，北宋初期之士人治《春秋》并非均以利害巧曲之说而主和，正如上文所言，其时亦有学者专以复仇之说解《春秋》而主战。对这一风气，朱熹同样表达了否定的观点：
近来作春秋义，穿凿殊甚。如绍兴以前，只是讳言攘夷复仇事，专要说和戎，却不至如此穿凿。某那时亦自说《春秋》不可做，而今穿凿尤甚。（《朱子语类》卷一百一十八，第2854页）
在朱熹看来，从《春秋》中引出复仇之义实为穿凿，他甚至认为这种穿凿比主和一派之士人讳言内外之辨更加严重，其原因是这些支持反攻金国的人其实并不明《春秋》大义【7】，除了胡安国父子之说大体符合经文原旨之外，其他人说复仇皆有所偏颇，即使是抗金名臣张浚亦是如此：
南渡之后，说复仇者，惟胡氏父子说得无病，其余并是半上落下说。虽魏公要用兵，其实亦不能明大义，所以高宗只以区区成败进退之。（《朱子语类》卷一百三十三，第3196页）
不仅如此，对于《公羊传》中“九世犹可以复仇乎？虽百世可也”的说法【8】，朱熹也表达了明确的反对：“谓复百世之仇者是乱说。”（《朱子语类》卷一百三十三，第3198页）朱熹认为国之兵争需要遵守严格的时效性与对象性，如果是几世之后才欲报仇，欲克之敌又不是杀害父祖的本人，那么这种行为就丧失了完满的正义性。汉高祖曾有“白登之围”，后来汉武帝也以《公羊传》中可复九世之仇的说法兴兵战于匈奴，朱熹也认为这是汉武帝假托《春秋》大义而满足一己之欲：
只要乘气势方急时便做了，方好。才到一世二世后，事便冷了。假使自家欲如此做，也自鼓气不又况复雠，须复得亲杀吾父祖之雠方好。若复其子孙，有甚意思？汉武帝引春秋“九世复雠”之说，遂征胡狄，欲为高祖报雠，春秋何处如此说？诸公读此还信否？他自好大喜功，欲攘伐夷狄，姑托此以自诡耳！（《朱子语类》卷一百三十三，第3199页）
同理，对于南宋初期人们难以释怀的靖康之耻，朱熹也认为，如果宋高宗赵构在早年趁着兀术、粘罕、斡离不等大敌未死、宋人愤恨未消之时，出兵攘夷，那么则可合大义、快人意，但到了宋孝宗赵昚的时候，虽然锐意雪耻，但事情已经过去很久，欲去之敌，亦非亲杀其父祖之人，故报仇之说难以鼓作人心。在这种情况下，反而是正人君子者皆以合议为是，而好功喜名者则轻薄言语，专以复仇为说：
如本朝靖康虏人之祸，看来只是高宗初年，乘兀术粘罕斡离不及阿骨打未死之时，人心愤怒之日，以父兄不共戴天之雠，就此便打迭了他，方快人意。孝宗即位，锐意雪耻，然事已经隔，与吾敌者，非亲杀吾父祖之人，自是鼓作人心不上。所以当时号为端人正士者，又以复雠为非，和议为是。而乘时喜功名轻薄巧言之士，则欲复雠。彼端人正士，岂故欲忘此虏？盖度其时之不可，而不足以激士心也。（《朱子语类》卷一百三十三，第3198页）
从以上朱熹对其时士人解说《春秋》华夷观两种进路的批评来看，他的观点似乎是矛盾的——他一方面反对功利派所主张之和戎，另一方又反对复仇派所主张之攘夷，这不由得让人对朱熹对金人所象征之夷狄的态度产生疑惑：如果朱熹以“华夷之辨”为《春秋》大旨，那么他为什么既不接受合议又不主张复仇，他对外夷究竟持何种立场？其实从朱熹对功利派和复仇派的批判来看，他所反对的不是具体的政治军事举措，而是行之不依经文大义。他曾说：“《春秋》本是严底文字，圣人此书之作，遏人欲于横流，遂以二百四十二年行事寓其褒贬。”（《朱子语类》卷八十三，第2174页）圣人作《春秋》以遏人欲，但现实中功利、复仇两派又皆以攀权附势之欲巧为立说，朱熹认为这些说法都没有对华夷之辨的真正含义进行分析，故乖离《春秋》本旨远矣。为了回应这一问题，他本人则是从更根本的维度诠释了华夷秩序的内涵。
二、朱熹华夷观的性理内涵与互待结构
这个更根本的维度是人在本质上的存有状态，朱熹从人性的构成说明了华夷秩序的分别从何而来：
（天命之性）非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理；至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。（《朱子语类》卷四，第58页）
朱熹站在理学之立场，认为万物所具有的天赋本性在本质上是相同的，但在现实中之所以会有偏全差异之表现是因为本性有所蔽塞，而造成本性蔽塞的原因则是构成人性的另一要素“气”的昏浊。朱熹还进一步指出，虽然人与动物的本性都是由“理”“气”构成，纯然之理也都会受昏浊之气的影响，但人与禽兽因为形体拘束的程度不同，却有通与不通的区别一一人之性可由偏通全，达致本来天理，禽兽之性则被气禀束缚尤甚，无法通达性理之全。值得玩味的是，朱熹在人和禽兽之间，又特别分出夷狄为一类，并强调夷狄属于“人与禽兽之间”，虽不至像禽兽一样无法通过修养工夫来复性，但也是“终难改”。
从这里可以看到，朱熹所说的夷狄，不止是民族和地域上的概念，而在根本上是一个性理概念。这种对性理的分判，直接指向了现实中道德践履的不同：
既志于义理，自是无恶；虽有未善处，只是过耳，非恶也。以此推之，不志于仁，则无善矣。盖志在于利欲，假有善事，亦偶然耳，盖其心志念念只在利欲上。世之志利欲与志理义之人，自是不干事。志利欲者，便如趋夷狄禽兽之径；志理义者，便是趋正路。（《朱子语类》卷一百二十，第2900页）
朱熹以心志所在为标准，把人分为“志利欲”与“志理义”两种，并认为前者只从人欲出发，是夷狄禽兽之属，后者能依天理行事，是趋正路的君子之属。由此可见，夷狄之所以要被驱攘，是因为他们“不志于仁”，无法形成一个德性社群，所以朱熹说：“夷狄只是夷狄，须是还他中原。”（《朱子语类》卷一，第5页）
如果仅从以上朱熹的论说来看，夷狄似乎因为本性中“理”“气”结构缺陷而被划定了一个次等的属类。但实际上，朱熹论性又有其复杂性【9】，他虽然承认人与夷狄、禽兽有性理上偏全的差异，但又没有给出明确的结论说这个差异是不可跨越的。在某些讨论中，他又表现出了一些让步的立场，承认人与禽兽之性没有绝对的层级划分。有学生依据“物物具一太极”的说法，向朱熹提问是否包括禽兽在内万物的本性之理都是完满的，朱熹说：
谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。故吕与叔谓物之性有近人之性者，人之性有近物之性者。（《朱子语类》卷四，第58页）
在这里朱熹引用了程门弟子吕与叔的观点，认为人之性与物之性在某些情况下也可以向着对方而趋近，人有纵欲之时，物有行仁之际，所以他承认试图人物之性划定绝对的分级，这是十分困难的：
性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。（《朱子语类》卷四，第58页）
如果说禽兽之性尚能近人之性，那么夷狄之性则更可以向善而全理了。这样一来，就在理论上为打破华夷秩序严格的等级划定提供了一种可能性。
在注释《论语·八佾》中“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”这句话时，朱熹引用了程颐的解释：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”【10】这说明朱熹认为夷狄也能树立君臣长幼之秩序，而中国在某些时刻反倒是尊卑僭越、纲纪不明。《论语》这一章中关于华夷有君无君的对比，古注说法有二，其一以为中国无君而有礼胜于夷狄有君而无礼，如释慧琳所言：
有君无礼，不如有礼无君，刺时季氏有君无礼也。【11】
其二认为夷狄有君胜于中国僭越，如皇侃所言：
此章为下僭上者废也。诸夏，中国也。亡，无也。言中国所以尊与夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。【11】
此二说虽有对华夷优劣之不同判定，但均以其时鲁国及周室之时弊而言，实则不涉对夷狄之政治立场，亦未谈及华夷秩序之分判。及至宋代，学人开始在孔子语境之外直接强调中国的优越性，并以此来严格区分政治立场上的华夷等级，如邢昺说：
此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。举夷狄，则戎蛮可知。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”【11】
这种“中华中心主义”的解读遭到了朱熹的反对，他明确提出：“‘夷狄之有君，不如诸夏无君且胜之者’。此说无意义。”（《朱子语类》卷二十五，第611页）对于中国具有的绝对优越性这一观点，朱熹也提出质疑：“不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君恰好！”（《朱子语类》卷二十五，第611—612页）朱熹的反对和质疑说明他没有像当时的一些知识分子一样抱有根深蒂固的以中国为中心的世界观，而是认为无论华夷，在政治上都不具有天然的优越性或者合法性，并且都需要后天的秩序建设。一旦中国的君王不能履圣人之道而修己治国，就会出现华不如夷的情况。在评论北宋与金人的交战时，朱熹就认为女真首领完颜阿骨打之守信遵义胜于宋徽宗之无能昏庸：
今看着徽宗朝事，更无一着下得是。古之大国之君犹有一二着下得是，而大势不可支吾。那时更无一小着下得是，使无虏人之猖獗，亦不能安。......然阿骨打却乖，他常以守信义为说。其诸将欲请起兵问罪，阿骨打每不可，曰：“吾与大宋盟誓已定，岂可败盟！”夷狄犹能守信义，而吾之所以败盟失信，取怒于夷狄之类如此！每读其书，看得人头痛，更无一版有一件事做得应节拍。（《朱子语类》卷一百二十七，第3048—3050页）
后来金世宗继位，勤政节俭、选贤治吏且尊崇儒学，时人称之为“小尧舜”。对此朱熹亦抱持着一定程度上的开放态度，认为夷狄之君若果能践行尧舜之道，则成圣亦无可非议：
或者说：“葛王在位，专行仁政，中原之人呼他为小尧舜。”曰：“他能尊行尧舜之道，要做大尧舜也由他。”（《朱子语类》卷一百三十三，第3196页）
不过之所以说这种开放态度是一定程度上的，是因为朱熹在面对夷狄之强盛时，未能在理论上完全突破，承认外族已然继承了中原之礼仪文明、思想统序，从而变夷狄为中国，甚至以夷狄胜中国，于是对于金世宗被称“小尧舜”一事，他又补充说：“他岂变夷狄之风？恐只是天资高，偶合仁政耳。”（同上）即把金世宗的“大定盛世”看作是个人治道能力卓越的表现，而不认为是夷狄在文化上超越中国的结果。
虽然朱熹没有承认在现实中夷狄的政治与文明已经超越了中国，但他对中国与夷狄关系的这些讨论已然在理论上动摇了“华夷之辨”中带有鲜明民族主义立场的“尊王攘夷”内涵。从朱熹在性理学的维度所作出的以天理言之万物本性皆全的观点，再到朱熹在现实中对中国的批评与对夷狄的称赞，都可以看出他意欲构建的不是一个以中国为中心的华夷秩序，而是一个以义理为中心的华夷秩序。朱熹认为儒家所强调的义理可以通行于中国与夷狄，在面对学生为什么去往夷狄之地也不能放弃内外修养之道的提问时，朱熹便回答中国与夷狄共同分有一个道：
亚夫问：“如何虽之夷狄不可弃？”曰：“道不可须臾离，可离非道。须是无间断方得。若有间断，此心便死了。在中国是这个道理，在夷狄也只是这个道理。”（《朱子语类》卷四十三，第1106—1107页）
在朱熹所谓的这个以义理为中心的华夷秩序中，政治上的合义性是需要后天建构的，中国与夷狄没有先天的等级关系，而是时时处于一种互待的结构之中12——双方对于圣人之道有平等的获取机会，并根据继承这种传统的思想统序的程度来判断彼此的政治合法性和价值优先性。
三、结语
从朱熹对于华夷关系的论述中，我们可以看到12世纪中国的思想世界随着现实中北方民族的强大而产生了文化优越感的层层瓦解。在这一过程中，宋代的知识分子由于国族意识的觉醒而对政治合法性这一问题进行了深刻的思考。与同时代其他士人不同，朱熹没有把儒家传统中所强调的道统的正当性直接与自己的民族立场相连接，用“尊王攘夷”的思路把宋、金两国置于完全敌对的位置，而是从更加抽象的性理学维度强调了一种道德修养上普遍主义，并以此在某种程度上消弭了现实中华夷的绝对分别。在中国古代朴素的民族主义中，地理与文化有着位阶上对应性，处于中国边缘的夷狄亦在文化上处于边缘，然而朱熹对华夷的论述打破了这种观念，他认为在地理上处于边缘的夷狄同样能在文化上靠近中心，甚至在某些时刻，有君之夷狄可以胜于僭越之诸夏，即边缘可以成为新的中心，而原来的中心也可能下降为边缘。在这个意义上，朱熹华夷论说的本质是一种边缘的再构，这种再构把政治上的对立转化为文化上的通约，这样一来，中华与夷狄之间的关系就突破了在各自的立场上试图制约甚至消解对方的紧张关系，而是共同处于一个指向义理的更高级的文化秩序中，并且获得了彼此共生的可能性。
在这个可能性中，中国哲学也同样获得了自我身份重新辨认与界定的机会：一方面，宋代的学术极其重视思想上的统序，从《宋史·道学传》中对学人慎重的选取上便能知道当时的中国哲学不仅面临着异族文化的优劣比较，更面临着儒学内部不同学派之间的正统身份的争执。但另一方面，这种外在的威胁与内在的分裂又不断地在多元的思想文本上丰富着中国哲学对于正统的定义，从朱熹华夷观念的互待结构中，我们也可以看到夷狄所象征的作为“他者”的文化在面临着回归华夏固有思想统序的任务的同时，亦通过自身的融汇完成了对华夏思想统序的重建。
由宋代华夷之辨所引申出的归统与建统问题，也同样适用于当代中国哲学与少数民族哲学的研究。从少数民族哲学作为一门学科被正式建立的那天起，它就一直面临着如何归统于中国哲学的问题。经过了学界四十年的研究，中国少数民族哲学已经积累了丰富的学术成果，不仅出版了多部民族哲学通史，还从神话哲学、生成哲学、宗教哲学等不同的领域对少数民族哲学进行了考察【13】。但是尽管如此，少数民族思想中有无哲学、建立民族哲学有无必要等关涉哲学身份的合法性问题仍然没有在中国的哲学界达成广泛的共识，并如幽灵一样伴随在少数民族哲学左右，每隔一段时间便会以不同的形式现身【14】。究其原因，是少数民族哲学向中国哲学的归统尚未成功，少数民族哲学史的叙事也始终处于中国哲学史的叙事之外，我们还不确定少数民族哲学中的固有概念是否发展了中国哲学中像“道”“仁”“义”“自然”这些核心概念的内涵，我们也不清楚少数民族哲学中那些丰富的宗教性与伦理性的思想是如何与玄学、理学、心学进行互动的，我们也不知道用不同文字写成的少数民族典籍是如何站在相似或相反的立场发挥和批评儒释道经典中的义理的。换句话说，少数民族哲学之所以没有完成向中国哲学的归统，是因为目前的学界还没用少数民族哲学进行对中国哲学的建统——中国少数民族哲学的身份认同，是中国哲学身份认同问题的延续，一直以来，中国哲学的研究者都试图从“中国”的视域重新定义哲学，那么我们也同样能够从“民族哲学”的视域重新定义“中国哲学”。就像当初朱熹在中国与夷狄之上提出了更为普遍的义理秩序一样，以少数民族哲学重建中国哲学也需要更为普遍的学术范式【15】。这个学术范式必须既能够表现出中国哲学的主体脉络性，又能体现出少数民族哲学的特殊性。因为少数民族哲学的特殊性愈加鲜明，中国哲学的主体性也便愈加挺立，中华民族共同体意识亦会因之而愈加铸牢。希望在未来，中国的少数民族哲学能够在不断的建统中实现对中国哲学的归统，亦能够在对自身哲学资源不断的挖掘中书写出中国哲学的新面向。
注释
1 关于中国少数民族哲学学科建制的过程及其代表研究成果的介绍，可参见佟德富《中国少数民族哲学研究30年回顾与展望》、伍雄武《中国少数民族哲学史研究30年述评》，《回顾与创新：多元文化视野下的中国少数民族哲学—中国少数民族哲学及社会思想史学会成立30年纪念暨2011年年会》，2011年；宝贵贞：《民族哲学20年》，《哲学动态》2001年第12期。
2 Anthony D．Smith便不赞同把民族注意视为现代性产物的观点，他认为必须在更为广阔的文化纽带与政治社群的历史积淀中，才能追寻出民族主义的内涵。见Anthony D．Smith：Nations and nationalism in a global era.Cambridge:Polity Press,1995.Introduction pp.3-4.
3 《二程集》上，中华书局，2004年，第43页。
4 戴表元：《剡源戴先生文集》，收入《四部丛刊初编》第228册，上海书店，1989年，据明万历刊本影印，卷七，《春秋法度编序》，第1a页。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，中华书局，1986年，第2144、2173页。
6 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第295页。
7 朱熹曾说：“谓复百世之雠者是乱说。许五世复雠者，谓亲亲之恩欲至五世而斩也。春秋许九世复雠，与春秋不讥、春秋美之之事，皆是解春秋者乱说。春秋何尝说不讥与美他来1圣人作春秋，不过直书其事，美恶人自见。后世言春秋者，动引讥、美为言，不知他何从见圣人讥、美之意。”见黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第八册，第3198页。
8 《春秋·庄公四年》载：“夏，齐侯、陈侯、郑伯遇于垂。纪侯大去其国。”《公羊传》注：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。何为不言齐灭之？为襄公讳也。春秋为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。何仇而？远祖也。哀公烹乎周，纪侯谮之，以襄公之为于此焉者，事祖祢之心尽矣。尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：师丧分焉，寡人死之，不为不吉也。远祖者，几世乎？九世矣。九世犹可以复仇乎？虽百世也。”见梅桐生译注：《春秋公羊传全译》，贵州人民出版社，1998年，第93页。这是说周夷王听任纪侯之言，烹杀齐哀公，后来齐襄公继位后欲报九世之仇而攻纪。《公羊传》认为九世报仇合于义也，并进一步说即使是百世之仇，亦可报也。
9 朱熹认为人物本性之理有偏全之分，不过在解释这个偏全分别时，早期持有“人物理同气异”的立场，后来改为“人物气同理异”的立场，最后又改为“人物气异理异”的立场。具体说明可参见方旭东：《当朱子遇到传教士——从利玛窦的改编看朱子的“理有偏全”说》，《江南大学学报》（人文社会科学版）2020年第5期。
10 朱熹：《四书章句集注》，第62页。
11 程树德：《论语集释》第一册，中华书局，1990年，第148页。这其中关于皇侃的注释，程树德补充说：“此条据《论语集注旁证》谓引出皇疏，而皇疏实无其文，玉函山房辑本亦无之。”
12 在南宋时代不止是朱熹一个人的华夷观念中含有这种互待结构，在解读《周易》夬卦之彖辞时，朱熹曾说：“彖云：利有攸往，刚长乃终。＇今人以为阳不能无阴，中国不能无夷狄，君子不能无小人，故小人不可尽去。今观刚长乃终＇之言，则圣人岂不欲小人之尽去耶？但所以决之者自有道耳。”见《朱子语类》第五册，第1836—1837页。可见当时已然有主张华夷并存的观点。在知识阶层之外，朝中皇帝亦有持此观点者，如宋高宗曾评价北宋徽宗联金灭辽一事：“外国之与中国，如阴阳消长，岂能偏废？若可剿除，汉、唐之君行之久矣。”见李心传：《建炎以来系年要录》，中华书局，1988年，第641—642页。
13 关于不同领域的少数民族哲学研究相关成果可参见萧洪恩：《民族哲学研究与中国哲学未来之路》，《武汉大学学报（人文科学版）》2015年第3期。
14 学术界最近关于少数民族哲学合法性的争论可参看李河：《可以在何种意义上谈论“民族哲学”？》，《开放时代》2019年第5期；伍雄武、朱晓辉：《谈民族哲学的意义——兼答李河之问》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期；萧洪恩、王娟：《应该在何种意义上谈论“民族哲学”？》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期；李河：《澄清概念是承诺立场的前提：再论“民族哲学”的含义》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2021年第2期。
15 关于少数民族哲学研究的普遍范式问题，目前学界已有学者注意到，并取得了一定的理论突破，相关成果可参见宝贵贞：《从合法性到新范式—中国少数民族哲学研究困境与出路》，《内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版）》2009年第1期；宝贵贞：《论中国少数民族哲学史写作范式问题》，载《回顾与创新：多元文化视野下的中国少数民族哲学——中国少数民族哲学及社会思想史学会成立30年纪念暨2011年年会》，2011年，第77—88页。
李浩然（中央民族大学哲学与宗教学学院讲师）
来源：作者授权儒家网发布，原载《中国哲学史》2022年第3期
