【摘要】马克思主义中国化的“两个相结合”尤其是“同中华优秀传统文化相结合”的明确提出，验证了中国马克思主义哲学研究范式的必要性，也提出了深入揭示中国马克思主义哲学理论“中国特性”的学术任务。毛泽东的《实践论》《矛盾论》,是马克思主义哲学基本原理与中华优秀传统文化相结合的典范。以《实践论》《矛盾论》为分析对象，深入探讨马克思主义哲学与中华优秀传统文化相结合的具体实践、理论成果和经验启示，对于全面认识马克思主义哲学中国化进程中“第二个相结合”的历史脉络，深刻把握中国马克思主义哲学的中国特性具有重要意义。

【关键词】中国马克思主义哲学；《实践论》《矛盾论》；“两个相结合”；

一、问题的提出

马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合是马克思主义中国化题中应有之义。但是，无论在追求站起来的社会革命语境中，还是实现富起来的经济建设语境中，优秀传统文化及其转化和发展都不是核心话语，故而很长一段时间里，与中国实际相结合一直是马克思主义中国化的显性表达，“同中华优秀传统文化相结合”则常被忽视。习近平在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话中提出“把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”1,党的十九届六中全会通过的《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》再次强调“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，……及时回答时代之问、人民之问，不断推进马克思主义中国化时代化”2。“两个相结合”的明确提出，使原本被遮蔽的与中华优秀传统文化相结合得以彰显，进一步完善了马克思主义中国化的科学内涵。

“两个相结合”是马克思主义中国化之一体两面。马克思主义基本原理只有同中国具体实际相结合，才是“活的马克思主义”；只有同中华优秀传统文化相结合，才能真正“本土化”即“中国化”。作为马克思主义哲学中国化的理论成果，中国马克思主义哲学同样是马克思主义哲学基本原理同中国实际相结合、同中华优秀传统哲学思想相结合的产物。事实上，此前已有学者注意到了这一点，并提出了中国马克思主义哲学理论体系之“中国特性”的命题3,试图以此揭示马克思主义哲学与中国实际相结合、与中华优秀传统文化相结合熔铸而成的中国马克思主义哲学本质属性。“中国特性”既指中国的具体实际，更指中国的历史文化传统，即中国马克思主义哲学是立足中国实际、回答中国问题，具有中国气派、中国风格的马克思主义哲学。

当前，“两个相结合”尤其是“同中华优秀传统文化相结合”的明确提出，验证了中国马克思主义哲学研究范式的必然性与必要性，也给我们提出了深入揭示中国马克思主义哲学理论“中国特性”的学术任务。因此，有必要在中国马克思主义哲学视域下，梳理和呈现马克思主义哲学中国化进程中的“第二个相结合”之脉络，总结马克思主义哲学与中华优秀传统文化相结合的理论成就和历史经验。

从马克思主义哲学中国化史看，毛泽东在推动马克思主义哲学中国化的事业中起到了奠基和开创性的作用。毛泽东哲学思想是马克思主义哲学中国化的第一个重大理论成果，是中国马克思主义哲学的重要组成部分。其中，《实践论》和《矛盾论》作为毛泽东哲学思想的代表作，是马克思主义哲学与中国实际相结合、与中华优秀传统文化相结合的产物。在《实践论》中，毛泽东用马克思主义能动的认识论对中国古代的直观反映论进行改造，形成了知行统一的实践论思想；在《矛盾论》中，毛泽东用马克思主义的唯物辩证法融合传统“两一”之说，形成了“两一”统一的矛盾论思想。这两篇哲学著作是马克思主义哲学与中华优秀传统文化相结合的典范，在马克思主义哲学与中华优秀传统文化结合史上具有里程碑式意义。以《实践论》《矛盾论》为分析对象，深入探讨马克思主义哲学与中华优秀传统文化相结合的具体实践、理论成果和经验启示，对于全面认识马克思主义哲学中国化进程中“第二个相结合”的历史脉络，深刻把握中国马克思主义哲学的中国特性，具有重要意义。

二、中国马克思主义哲学认识论：知行统一的实践观

毛泽东是一位博古通今的马克思主义者，在旧学教育影响下，他的思想中浸润着深厚的传统文化底蕴，深受经世致用的湖湘文化的熏染，注重在日用之实中为学。随着革命实践事业的展开，他又立足于中国社会现实，在中国传统践履之学的基础上逐渐形成了马克思主义的实践哲学。1937年，毛泽东写出了著名的《实践论》,深入讨论了认识和实践的关系问题，即中国哲学史上的知行问题，故《实践论》副标题是“论认识和实践的关系——知和行的关系”,试图用马克思主义哲学的认识论对中国传统知行关系予以批判继承和科学总结。

第一，对知与行、认识与实践的范畴进行了规定。

“知行”是中国哲学史的一对核心范畴，中国哲学从先秦直到近代都未曾停止对知行的讨论，知与行的关系问题更是认识论领域的焦点，主要围绕着知行先后、知行轻重、知行难易三大核心问题展开。中国传统哲学探讨的“知”有两种：一是“见闻之知”即事物是否为真，二是“德性之知”即对道德原则的体认。“行”则包含修身求道之行与治世致用之行，但传统哲学作为“性命之学”,对知行的探讨大多都落在道德意义上，因此“知”与“行”具有明显的伦理化倾向。《实践论》将“认识和实践”与中国哲学范畴“知行”相对应，这是对中国古代哲学话语作了直接的继承。同时又依据马克思主义实践哲学，将传统“知”和“行”转化为马克思主义的“认识”和“实践”。在这里，“知”转变为以“求真”为目的的“认识”,是与主体息息相关的、具有实践意义的规律和真理，既吸收了“见闻之知”的内涵，又对传统的“价值之知”进行了主体实践意义上的创新。“行”也并非只在道德意义上论说，而是指向了更广泛的“社会实践”,“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动”4。生产活动是人依据人性的现实需要来改造万物的实践，是变革现实的活动，因而具有创造性、现实性和物质性；阶级斗争和政治生活也超越了传统的个体道德实践，显示了人民创造历史的哲学内涵，这种实践具有社会性和历史性。可以说，《实践论》通过着眼于实践性，对传统“知”“行”范畴进行了科学定义。

第二，系统地阐明了知与行、认识与实践的辩证关系。

正如《实践论》指出的，“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题，因此不能了解认识对社会实践的依赖关系”5。中国传统哲学把“知行”仅放之于个体修身的视域，没有认识到“知行”是生活在社会中的多个个体共同进行的活动，忽视了其社会性和历史性，因而在知行关系问题上大多持形而上学的、静止的理解，各执一端，僵化地探讨孰先孰后、孰轻孰重。如程颐讲“君子以识为本，行次之”6,朱熹讲“论先后，知为先；论轻重，行为重”7,直至王阳明才第一次明确提出“知行合一”,但此“行”源于人内心的良知天理，实则是将“行”消解于“知”。而后王夫之对其进行了批判的发展，在强调知行区别的同时肯定了知行的统一，提出知行二者“相资以为用”8“并进而有功”9,并且“行”是二者统一的基础，“知有不统行，而行必统知”10,这代表了我国古典知行观的最高峰。

毛泽东继承了传统的知行范畴，吸收了古哲先贤对知行结合的论述，并在此基础上作了马克思主义认识论的创造性阐发。首先，他超越了传统知行学说“非此即彼”的机械论观点，认为认识与实践不可被截然分为先后，二者在现实上是辩证统一的。一方面，《实践论》是“认识论的唯物论”11,“只有社会实践才能使人的认识开始发生”12,认识是建立在实践基础之上的，实践是认识的目的与来源；另一方面，《实践论》又是“认识论的辩证法”13,认识是一个辩证发展过程，认识只有通过实践才能得以发展，并且一定要再回到实践中去，从而创立了辩证唯物论的知行统一观。如此，毛泽东将传统“知行”的时间先后问题转化成为逻辑先后问题，通过认识与实践的辩证关系点明了实践对认识的决定性。

其次，实践是认识的来源，认识依赖于实践。实践的观点是马克思主义最基本和首要的观点，《实践论》提出，“人的认识一点也不能离开实践”14,“人的认识，主要地依赖于物质的生产活动，……而且经过生产活动，也在各种不同程度上逐渐地认识了人和人的一定的相互关系”15。“行”是“知”的来源，人们只有通过实践，才能将从外界获得的客观事物本质和规律的认识实现能动的反映，进而认识事物的本质，没有“行”就无法获得“知”,由此，唯物辩证法“排斥一切否认实践重要性、使认识离开实践的错误理论”16。这一点早在先秦时期就有阐述，孔子言“学而知之”17,主张“多闻”“多见而识之”18,荀子言“学至于行之而止矣”,“行之，明也”19,都肯定“行”的重要性。荀子还强调一定要亲身实践，提出“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”20。这些后来被毛泽东批判性地继承而形成了“行是知的来源”的实践唯物论观点：“你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。你要知道原子的组织同性质，你就得实行物理学和化学的实验，变革原子的情况。你要知道革命的理论和方法，你就得参加革命。一切真知都是从直接经验发源的。”21“知”来源于“行”,认识活动是来源于、依赖于实践活动的，并且从属于、内置于实践活动之中，不能与实践活动割裂。

最后，基于知行的辩证统一，提出了以实践为基础的认识发展理论。毛泽东指出：“认识从实践始，经过实践得到了理论的认识，还须再回到实践去。”22认识过程有“两个飞跃”:从经验获得的感性认识飞跃到理性认识，以及理性认识到实践的能动飞跃。从形式上看，这一过程表现为“实践—认识—实践”之循环往复以至无穷的序列；从内容上看，在主体的实践过程中，知不断得到证实、发展，“通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理”23。行也得以在知的指导下，更科学地改造客观世界，这样，知行二者在既对立又统一的辩证关系中所形成的每一循环序列，都比较地进到了高一级的程度，最终达到“理论和实践、知和行的具体的历史的统一”24。因此，《实践论》总结道：“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论，这就是辩证唯物论的知行统一观。”25

《实践论》是毛泽东从马克思主义哲学的角度对中国传统哲学知行观的重新阐释，他将辩证唯物主义的实践观引入认识论，明确了实践在认识中的决定性作用，系统阐明了中国马克思主义哲学的认识论——知与行统一的实践论，从而在实践的基础上，改造了中国古代哲学的朴素知行观和直观认识论，使得中国哲学史上关于知行先后、知行分合、知行轻重等问题的争论从总体上得到解决。儒家传统思想作为“前见”,其重践履的思想取向和传统思想资源为毛泽东接受马克思主义、融合马克思主义提供了文化基础，最终建构了以实践为基础的、知行统一的中国马克思主义哲学认识论。

三、中国马克思主义哲学辩证法：“两”“一”统一的矛盾论

《实践论》《矛盾论》是毛泽东哲学思想的集中体现，是马克思主义哲学与中国具体实际和优秀传统文化相融合的光辉典范。针对当时党内错误的教条主义和经验主义，毛泽东结合中国传统哲学，分别从实践与认识的关系、矛盾的对立与统一这两个方面着手，运用马克思主义的认识论和辩证法观点写出了《实践论》和《矛盾论》,对中国革命的历史经验作了系统的哲学总结。在《矛盾论》中，毛泽东深刻阐述了马克思主义的唯物辩证法，围绕“矛盾”的对立统一规律，形成了一个完备的理论体系，既在内容和形式上渗透了中国传统文化的因素，又对马克思主义辩证法有了进一步的发展和论证。

第一，从宇宙论的高度来说明对立统一法则是区分辩证法和形而上学的根本标志，明确了对立统一规律是辩证法的实质和核心。《矛盾论》开篇就点明了形而上学的缺陷，在这一宇宙观中，万事万物一旦产生就永远不变，发展的变化只是数量上的增减以及所处地点的变更26。同时，事物在数量上的增减和场所的变更这类变化，是由于外部的事物发挥了推动作用27。这种孤立、静止和片面的观点，主要体现在西方“神创”思维而产生的神学世界观，以及在此基础上发展而来的机械世界观。中国也有“所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学的思想”28,但同时毛泽东又指出，在中国古代就已经产生了辩证法的宇宙观29。古人在先秦时就发现了事物的变化是由于其内部矛盾双方的相互作用，看到了对立面的相互转化、相互依存，提出了阴阳互感、相反相成等辩证思想。同样的，唯物辩证法也认为，世界是处于普遍联系与变化之中的，并且这一联系与变化的根据就在于，事物内部存在着既对立又统一的矛盾，“一切事物中包含的矛盾方面的相互依赖和相互斗争，决定一切事物的生命，推动一切事物的发展”30。不仅如此，矛盾既存在于一切事物的发展过程之中，同时任何一个事物的发展过程中都存在自始至终的矛盾运动，所以说，“没有什么事物是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界”31。不可否认的是，正是由于先秦以来形成的辩证思维的传统，使我们不同于西方机械的形而上学，而更接近于马克思的辩证唯物主义，在二者共通的思想基础之上，毛泽东得以汇通马克思主义与中国传统哲学，形成了系统的中国马克思主义哲学辩证法体系。

第二，创造性地阐释了矛盾两种基本属性的辩证关系。马克思主义辩证法的实质和核心是事物或事物之间的对立和统一及其关系，毛泽东借用了中国古代的“矛盾”概念将其归纳为矛盾的对立统一规律。同一性和斗争性是矛盾的两种基本属性，是矛盾双方相互联系的两个方面，因此，对立统一规律的关键就是同一性和斗争性的关系。首先，《矛盾论》认为，矛盾双方共同处于一个统一体，并且矛盾的双方依据一定的条件，向着其相反的方面转化32。中国哲学很早就有关于矛盾的同一性和斗争性的思想，《周易》提出“刚柔相推而生变化”33,“一阴一阳之谓道”34,这是说阴阳交感而化生万物，认为万物的氤氲造化是由于事物内部矛盾的彼此作用；老子也看到了矛盾的同一性，指出“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”35。矛盾双方是对立的统一体，皆以彼此的存在为前提。关于矛盾转化的思想，在先秦哲学中同样有迹可循。《周易·泰卦》说道：“无平不陂，无往不复。”郑玄对其注曰“泰之极而否之始也”36,此言物极必反，即矛盾双方发展到极致，就会有向对立面转化的趋势。老子言“反者道之动”37,阐述了一切事物都具备向对立面转化的可能性，毛泽东更是在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》中引用老子的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”,来证明在一定条件下矛盾之间可以相互转化38。

但是，由于历史条件的局限，古代哲学家们只能从经验事实中观察到矛盾的普遍存在，这导致中国传统辩证法是一种朴素的、经验性的辩证法，存在着或多或少的缺陷。如“阴阳”之气、高与下、难与易等，这都是对自然、社会、人生现象和历史事实的直观说明，对彼此之间的相互对立与转化的说明也都表现为经验归纳的叙述方式。这种形态的辩证法思想广泛地包含了社会历史、政治、人生等各个领域的经验，体现了古哲们对于社会现实的密切关注，传达了中国传统的重人间世的实践取向。而正由于这种朴素辩证法还没有脱离经验形态，也就无法达到必然性的高度，无法成为一般的思维规律和方法论的指导原则。毛泽东在接受马克思主义时，掌握了唯物辩证法的规律和范畴，对中国古代辩证法的不足加以弥补，使其从经验形态上升到理论形态，并融铸于中国革命的具体实践。

如前所述，古代哲学家们所言的“阴阳”“有无”“平陂”“福祸”等，相较而言都是对具体事物或具体属性的描述，只有当人类思维进一步发展时，才逐渐产生了对具体的抽象。在《汉书·艺文志》中，古人对矛盾同一性和斗争性的认识就进一步深化了，提到“……辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”39。后来毛泽东直接将其继承为“相反相成”的命题，他认为，所谓“相反相成”,就是对立统一40。这是对矛盾的一般、抽象的描述，超越了具体性和朴素性。“‘相反’就是说两个矛盾方面的互相排斥，或互相斗争。‘相成’就是说在一定条件之下两个矛盾方面互相联结起来，获得了同一性。”41这样，矛盾的实质被概括为“相反相成”,即既对立又统一，万事万物都按这对立统一的规律而发展变化。毛泽东作为实践的马克思主义者，基于对当时革命形势特殊性的认识，运用对立统一规律探索革命道路，创造性地把“相反相成”的辩证法运用于实际战争，他在《论持久战》中提到“怎样解释战争中提倡勇敢牺牲呢?岂非与‘保存自己’相矛盾?不相矛盾，是相反相成的。……部分的暂时的牺牲(不保存),为了全体的永久的保存”42,讲述了“牺牲”与“保存”之相反相成。可以说，正是中国革命的历史经验构成了《矛盾论》的现实基础，《矛盾论》则是他在吸收古代“阴阳”和“矛盾”学说的基础上，从哲学高度对“相反相成”辩证法作出的理论说明。

更进一步地，毛泽东还汲取了中国哲学中更抽象的“两一”来解释“矛盾”,所谓“一”就是矛盾的统一体，“两”就是该统一体内部矛盾着的双方，较之“相反相成”,“两一”的说法在形式上更具普遍性和一般性，更能体现对于“矛盾”的辩证本性的概括。传统儒家的“两一”之说传承久远，《易传·系辞上》曰“《易》有大极，是生两仪”43,又曰“分而为二以象两”44,这是从宇宙生成论意义上言，天地起源于混沌的统一体，继而产生两个对立面，二者彼此交感便生成万物。降至宋明，才有了对“两”与“一”、对立与统一的概念上的探讨，也就意味着不再局限于宇宙的生成，而是深入到关于对立统一之运动根源的认识。张载提出了“不有两则无一”,“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”45,突出了“两”“一”的相互依存，事物的运动变化根源于内部的矛盾对立：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”46“两”就是对立的双方，究其根本，都是一个统一的集合体，最终落到了对矛盾之统一性的强调。

“两一”之说透射出中国自古以来的辩证对举的整体思维，这与《矛盾论》是一脉相承的，毛泽东开篇就引用了列宁对于辩证法的论述：“发展是对立的统一(统一物分成为两个互相排斥的对立，而两个对立又互相关联着)。”47同一性与斗争性本质上是辩证统一的，“两”与“一”的结合才构成了完整的矛盾统一体，因此，既不能只讲“一”,也不能只讲“两”,要在同一中把握对立，在对立中把握同一。同时，毛泽东尤其重视矛盾同一性问题，指出“在同一性中存在着斗争性”48,强调了斗争性要以同一性的存在为前提，对立是同一中的对立，“两”是统一体内部的“两”,由此提出“科学地反映现实变化的同一性的，就是马克思主义的辩证法”49。毛泽东对韩非子“矛盾”的改造也体现了这一点。“矛盾”一词在韩非子那里，是对立双方不能共存的“非此即彼”之义，“夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立”50,认为此乃“不相容之事不两立也”51,片面强调矛盾的斗争性而否认其同一性，即只见“两”而不见“一”。毛泽东将其创新为唯物辩证法的“矛盾”,认为统一和斗争的状态并非截然对立，恰恰相反，矛盾双方的斗争(“两”)与统一(“一”)是不可分割的，缺失一方都会导致矛盾体的消失。毛泽东对统一体的强调无疑深受中国传统思维影响，与西方哲学追求最高的、唯一的“本体”不同，中国哲学追问的是“共在”,是两个或多个个体间的“关系”,例如，传统辩证法所探讨的从“刚柔相推”“有无相生”到“相反相成”等，都是一对又一对范畴间的相互转化，在这种强调“共在”的致思方式下而形成的“两”“一”统一的矛盾论无疑是对马克思辩证法思想的延伸和深化。

一以概之，毛泽东创造性地把马克思主义唯物辩证法的理论体系与中国古代哲学的“矛盾”“阴阳”和“两一”范畴相结合，这是在学理层面对马克思主义哲学的继承与发展。在《矛盾论》中，毛泽东坚持马克思主义的基本原理和基本立场，全面地论述了唯物辩证法的最根本的法则——对立统一法则，超越了中国传统朴素辩证法中“阴阳”“变易”的经验性和直观性，上升到更具必然性和规律性的形式——“两一”,最终形成了“两”“一”统一的中国马克思主义哲学辩证法理论。

四、中国马克思主义哲学历史观：超越传统民本思想的人民主体论

人民主体论是《实践论》和《矛盾论》在历史观领域的延伸。《实践论》提出，“马克思以前的唯物论，离开人的社会性，离开人的历史发展，去观察认识问题”52。毛泽东将马克思主义认识论和历史观统一于实践，讲述了在以实践为基础的认识过程中达到主观与客观、认识与实践的统一。《矛盾论》是以辩证法为核心的方法论指导，“教导人们要善于去观察和分析各种事物的矛盾的运动，并根据这种分析，指出解决矛盾的方法”53,从而实现主观世界与客观世界的统一。在当时的革命实际下，毛泽东对“新”“旧”社会形态之间的矛盾运动和中国社会的复杂矛盾状况作了系统分析，提出改造客观世界和主观世界及其关系，所谓“客观世界”的实践即实现无产阶级革命事业，作为实践主体的人民群众在改造现实世界的进程中处于中心地位，是历史的创造者和革命事业的推动者，由此产生了中国马克思主义哲学历史观的人民主体论。

中国传统哲学同样关注“现实的人”及其生活的现实社会，从先秦到明清，都对社会历史的主体力量问题有所探讨，加之我国古代是农业经济形成的宗法社会，以农民为主体的民众是社会正常运行的基本保障，经过历史的积累，形成了传统的“民本”思想。最早可追溯至殷周时期，殷自诩“有命在天”,却被小邦周覆灭。武王克殷后，周公深感“天命靡常”,提出“敬德保民”,促使哲学家的目光从“天”转向了“人”,尤其是民众的作用，故《尚书》言“民为邦本，本固邦宁”54,这是“民本”见于古籍的最早说法。关于“本”,《说文》释曰：“本，木下曰本。”55《广雅·释木》又曰：“本，干也。”56可见“本”字本义既指树之根，也指树干；而根与干是树木的初始、根基，由此“本”又衍生出根基、根本的含义，“民为邦本”就是以民众作为国家的基础。春秋战国时期，周王室衰落、霸主更迭，民众之于政治兴亡的作用愈发突出，孟子提出“民贵君轻”的民本说，“民为贵，社稷次之，君为轻”。朱熹注曰：“盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。”57“轻”“贵”并非等级之别，而是政治作用的轻重，国家社稷以人民为基础，得民心者才能得天下，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”58,突出民众对于政权得失的重要性。荀子继承了“民贵君轻”说，进一步提出“君舟民水”之喻“《传》曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟’。此之谓也。”59把民看作君的载体，充分肯定民众的重要性，认为“故君人者欲安则莫若平政爱民矣”60。随后，“君舟民水”之喻在汉唐之际成为“民本”思想的主要观点，李世民与魏徵对此喻反复强调，念兹在兹，并得出“君依于国，国依于民”61的结论。宋明时期的“民本”思想多沿袭旧说，直至明清之际才有新的发展。当时，北方少数民族政权入主中原，促使思想家开始反思皇权并对中央高度集权的君主专制制度进行深刻批判，产生了民主思想的萌芽，如黄宗羲提出“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”62和“天下为主，君为客”63的思想，肯定了人民群众的社会历史主体地位。

从古至今，传统哲学家在一定程度上看到了民众对于国家进步、社会发展的巨大推动作用，强调国家要以民众为本，“民为邦本”就是传统民本思想的核心表达，从“民贵君轻”“君舟民水”到“民主君客”都是对这一总命题的延伸和深化。但由于历史条件和阶级的局限，传统民本思想强调“民”的地位和作用是为了在“治人者”和“治于人者”之间寻求相对的和谐，本意是维护专制皇权的统治。毛泽东正是看见了这一历史局限性，在接受马克思主义以后，对“民为邦本”的传统民本思想进行改造并吸取其中民主性的内容，结合中国革命的具体实际，形成了中国马克思主义哲学历史观的人民主体论。

第一，将传统民本思想的“民”概念改造为“人民”范畴。

关于传统典籍中的“民”,就本义而言，与“氓”“萌”相通，《诗经·卫风·氓》就讲“氓之蚩蚩，抱布贸丝”64,《说文》解为“民，众萌也”,段注曰：“萌犹懵懵无知儿也。”65都是把“民”理解为“愚氓”。又因其愚冥无知，在实际的社会生活中只能听从于“先知先觉者”,“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”66。所以就政治身份而言，“民”完全被排除在统治阶级之外，与“君”“官”对称，指被统治的、没有政治权力的“百姓”。而“人民”范畴在毛泽东那里，首先具有阶级性和历史性，他按照历史条件的变动所导致的各个时期社会矛盾和实践任务的变化，运用阶级分析的办法对各个历史阶段的“人民”进行了阐释，认为“人民”就是以政治利益为基础的阶级的集合。其次，从唯物史观看，“人民”又具有实践性。《实践论》提出“社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的”67,人的实践活动是社会历史性的活动，人在实际社会中进行的实践活动就是历史发展推进的根本原因。在任何一个社会，广大劳动人民都是最基本的社会实践活动的直接参加者，因此，社会历史的本质就是以人民为主体的认识活动改造客观世界的历史。这样，毛泽东在范畴层面超越了传统民本思想，将被动的、受统治的“民”变为从事变革现实实践活动的“人民”,指明了其阶级性与实践主体性。

第二，提升“人民”的地位，将其视为历史实践的主体，阐发“人民主体论”。

首先，人民是社会历史的创造主体，是革命事业的实践主体。古代民本思想虽然肯定了人民在历史上的作用，但同时认为，人民作为“后知后觉者”所从事的都是最简单的社会活动，历史的伟大创造和发展要归结于王侯将相和圣贤君子的活动。毛泽东依据唯物史观提出，英雄的思想的原料或者半成品来自人民群众的实践，英雄的作用仅在于对其进行加工，从而制出成品68。也就是说，英雄诞生于人民之中，人民是英雄的来源，此时，人民推动社会历史前进的主体作用才得以真正显现。《实践论》认为，人的实践包括生产活动、阶级斗争、政治生活和科学艺术活动69。其中，生产活动是人类社会最基本的活动，以不同形式从事和促进生产实践活动的人民群众是推动社会历史不断前进的真正动力，人类社会赖以生存的物质资料以及在此基础上创造的精神财富无不建立在广大劳动人民劳动实践的基础之上，所以毛泽东说“只有农民和手工业工人是创造财富和创造文化的基本的阶级”70；阶级斗争则是阶级社会中推动社会发展的动力，中国作为传统的农业社会，自古以来农民占据总人口的绝大多数，并且深受压迫而处于水深火热之中，毛泽东看见了人民的被统治者身份以及其身上所蕴含的革命力量，提出“在中国封建社会里，只有这种农民的阶级斗争、农民的起义和农民的战争，才是历史发展的真正动力”71。整个人类历史就是人民群众进行劳动创造的历史，也是人民群众变革社会关系的内容和形式的历史，于是《实践论》提出“社会的发展到了今天的时代，正确地认识世界和改造世界的责任，已经历史地落在无产阶级及其政党的肩上”72。要充分发挥人民群众的主观能动性和实践主体作用，紧紧依靠和发动人民群众进行民主革命。

毛泽东将人民放在国家和历史的主体地位，并将其制度化为人民民主专政，这是他与中国古代民本思想的本质区别。“民为邦本”的传统思想以抽象的“民”为起点，以统治者的治国安邦为目的，对“民”的关注仅停留在基本的生存要求的层面，人民的政治权利和政治主体性在“尊卑有别、贵贱有等”的等级制度下被掩盖了，如“君舟民水”之喻虽有重民倾向，但在逻辑上是以君的政权合理性为前提，把君作为民所拥护的对象，民只是巩固君主统治的工具和载体。与之相应的，毛泽东提出党群关系的“鱼水”之喻73,人民似水，党则是水中之鱼，鱼没有了水，就不能生存。在这里，显示了人民与党的主从关系，党是为人民服务的，突破了传统“以君为主”的思想藩篱，“民”由工具转为价值主体。正是从人民主体性出发，他提出了“一切为了人民，一切依靠人民，从群众中来，到群众中去”的群众路线，中国共产党要以“全心全意为人民服务”为宗旨、“以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准”74。在实践上，毛泽东建立了人民民主专政国家，认为一切权利属于人民，人民是国家的主人，是权力的所有者，这是历史第一次将人民群众纳入到国家权力主体范围中，人民就此从被统治阶级奴役的状态中解放出来，“人终于成为自己的社会结合的主人”75,真正作为自由自主的人在社会实践活动中享有充分的主体性。历史也证明了坚持人民主体性的正确性，坚持人民的历史创造和国家权力主体地位的正确性。

毛泽东的人民主体论同中国传统文化具有密切的关联，在历史上，传统民本思想发挥着制约王权、保护生民的作用，它关注世俗的人、现实的人，具有唯物主义价值取向，这些都与唯物史观有着相通之处。在这样的思想基础上，毛泽东以马克思主义唯物史观为指导，立足于我国革命和建设的实际，挖掘文明基因的优势，在否定中扬弃，在扬弃中发展，才最终构建了超越传统民本的、以人民为主体的中国马克思主义哲学历史观。

五、结语

《实践论》《矛盾论》立足中国实际，实现了马克思主义哲学基本原理与中华优秀传统文化的结合，形成了带有鲜明中国气派和中国风格的马克思主义哲学思想。《实践论》阐述了知行合一的中国马克思主义哲学认识论，《矛盾论》是关于“两”“一”统一的中国马克思主义哲学辩证法，同时，毛泽东将哲学变为人民群众认识世界和改造世界的思想武器，论述了人民主体论的中国马克思主义哲学历史观。这些思想既是马克思主义的，又是中国的、本土化的，赋予了中国马克思主义哲学突出的“中国特性”。《实践论》《矛盾论》为“两个相结合”特别是“第二个结合”提供了范本，其中蕴含的方法论具有重要的现实指导意义，昭示我们推进马克思主义哲学中国化，必须坚持把马克思主义哲学基本原理与中国实际相结合、与中华优秀传统文化相结合，在回答时代之问和人民之问中，实现对中国传统哲学的创造性转化和创新性发展，不断丰富和发展中国马克思主义哲学。

【注释】

1习近平:《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》,《人民日报》2021年7月2日。

2《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》,《人民日报》2021年11月17日。

3王立胜:《中国马克思主义哲学范式下的毛泽东哲学研究》,《哲学动态》2021年第4期。

4《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第283页。

5《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。

6程颢、程颐著,王孝鱼点校:《二程集》,中华书局2004年版,第320页。

7黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》,中华书局1986年版,第148页。

8王夫之:《礼记章句》第2册,岳麓书社2010年版,第1256页。

9王夫之:《读四书大全说》第2册,岳麓书社2010年版,第600页。

10王夫之:《读四书大全说》第2册,岳麓书社2010年版,第817页。

11《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第290页。

12《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第290页。

13《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第291页。

14《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第284页。

15《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282—283页。

16《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第284页。

17朱熹:《四书章句集注》,中华书局2012年版,第174页。

18朱熹:《四书章句集注》,中华书局2012年版,第99页。

19王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,中华书局1988年版,第142页。

20王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,中华书局1988年版,第2页。

21《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第287—288页。

22《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第292页。

23《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。

24《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。

25《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296—297页。

26《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第300页。

27《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第300页。

28《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第301页。

29《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第303页。

30《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第305页。

31《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第305页。

32《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第327页。

33王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,上海古籍出版社1989年版,第242页。

34王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,上海古籍出版社1989年版,第246页。

35朱谦之:《老子校释》,中华书局2000年版,第9—10页。

36李道平撰,潘雨廷点校:《周易集解纂疏》,中华书局1994年版,第168页。

37朱谦之:《老子校释》,中华书局2000年版,第165页。

38《建国以来重要文献选编》第10册,中央文献出版社1994年版,第98页。

39陈国庆编:《汉书艺文志注释汇编》,中华书局1983年版,第164页。

40《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第333页。

41《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第333页。

42《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第482页。

43王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,上海古籍出版社1989年版,第260页。

44王弼、韩康伯注,孔颖达疏:《周易注疏》,上海古籍出版社1989年版,第254页。

45张载著,章锡琛点校:《张载集》,中华书局1978年版,第9页。

46张载著,章锡琛点校:《张载集》,中华书局1978年版,第9页。

47《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第300页。

48《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第333页。

49《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第331页。

50王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》,中华书局2013年版,第381页。

51王先慎撰,钟哲点校:《韩非子集解》,中华书局2013年版,第492页。

52《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。

53《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第304页。

54孔颖达:《宋本尚书正义》第3册,国家图书馆出版社2017年版,第14页。

55许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,浙江古籍出版社2007年版,第248页。

56王念孙著,钟宇讯点校:《广雅疏证》,中华书局1983年版,第354页。

57朱熹:《四书章句集注》,中华书局2012年版,第375页。

58朱熹:《四书章句集注》,中华书局2012年版,第285—286页。

59王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,中华书局1988年版,第152—153页。

60王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,中华书局1988年版,第153页。

61司马光编:《资治通鉴》第3册,中华书局1956年版,第6026页。

62《黄宗羲全集》第1册,浙江古籍出版社1985年版,第5页。

63《黄宗羲全集》第1册,浙江古籍出版社1985年版,第2页。

64程俊英:《诗经译注》,上海古籍出版社1985年版,第106—107页。

65许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,浙江古籍出版社2007年版,第627页。

66朱熹:《四书章句集注》,中华书局2012年版,第139页。

67《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第283页。

68《建国以来毛泽东文稿》第7册,中央文献出版社1992年版,第60—61页。

69《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第283页。

70《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第625页。

71《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第625页。

72《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。

73《建国以来毛泽东文稿》第6册,中央文献出版社1992年版,第547页。

74《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第1096页。

75《马克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社2009年版,第566页。

基金项目：中国社会科学院“马工程”重大项目“习近平新时代中国特色社会主义思想对马克思主义哲学的原创性贡献研究”( 项目编号: 2021MGCZD006) 。

原载：《毛泽东研究》2022年第2期