内容提要：在后殖民全球化的语境之下，后殖民理论中有一股强劲的本土(地方、土著、原住民等)身份认同话语思潮，它们常常拒斥由西方发动的支配性的全球化进程，张扬本土性、地方性的身份认同。在这方面进行了最为深入复杂而全面的理论探讨的是德里克。德里克是在对于“土著主义意识形态”及典型后殖民理论的“杂交”论的双重批判的复杂脉络中展开他的本土地域身份认同观念话语的。德里克的“本土历史主义”具有两个维度：一是相对于全球化支配性语境的本土认同及其本土抵抗，二是相对于泛滥“杂交”现实的对于历史和传统的尊重。它是一种“批判的本土主义”，既反对以典型后殖民理论为代表的对于过去历史忽视的自由意志论，又批判完全的历史决定论。德里克的批判性本土主义的高明之处在于将阶级、历史和解构的诸因素融为一体，既克服了后结构主义的非历史化，又避免了教条主义的僵化，从而具有辩证的历史主义的特殊深度。
关 键 词：
德里克；土著主义；批判的本土主义；身份认同 Arif Dirlik Indigenism Critical Localism Identity
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在后殖民全球化的语境之下，后殖民理论中有一股强劲的本土(地方、土著、原住民等)①身份认同话语思潮，它们常常拒斥由西方发动的支配性的全球化进程，张扬本土性、地方性的身份认同。
后殖民理论尤其是典型后殖民理论，不论是赛义德、斯皮瓦克还是巴巴都有强烈的世界主义情怀，巴巴甚至提出了以反地方主义与民族主义、全球混杂化为特征的“本土世界主义”(Vernacular Cosmopolitanism)论[1]141-142，尽管巴巴的“本土世界主义”强调要立足于本土，追求一种“既本土又世界主义”的政治，但归根结底是要颠覆民族文化，倾向于世界主义，坚持一种后殖民的新型世界主义，是一种“没有族性民族主义的民族国际主义”[2]215。尽管马克思主义本身深具世界主义情怀，但还是有相当一批马克思主义后殖民理论家为更加在地化的本土主义抵抗辩护，如帕里②，特别是德里克等人重拾本土主义身份认同，为世界主义解蔽，反对已经成为全球资本生产意识形态的文化多元主义，强调本土地方化的文化身份认同，将本土与地域作为对于全球资本现代性的反抗主体性位置。在这方面，进行了最为深入全面的理论探讨的是德里克，本文主要是就德里克的相关话语展开论述。
德里克将对于全球资本现代性的反抗主体性位置侧重安放到本土及其地域上③，明确主张“作为新激进主义场所的本土运动和土著主义”④“作为抵制区域的本土”等观念。⑤相关论述主要集中在以下这几个文本里：更早些的论文《本土历史主义视角中的后殖民批评》(1996)⑥、《本土中的全球》(1996)⑦以及几年后的《基于地域的想象：全球主义与地域政治》(1999)等论文⑧和与人合编的《全球资本时代的地域与政治》等⑨书里。
一、土著主义意识形态
德里克是在对于“土著主义意识形态”及其典型后殖民理论⑩的“杂交”论批判之间展开他的本土地域身份认同观念话语的。德里克首先梳理了“土著主义意识形态”(indigenism)代表人物的思想观点，然后主要列举了两位后殖民理论家格里菲斯和布莱登对于“本土主义意识形态”的批判，最后提出了自己的关于本土地域身份认同的“本土历史主义”主张。值得注意的是，尽管德里克的“本土主义”和那些“土著主义”意识形态的理论家都坚持的是以“indigene”词根为标志(包括“indigenism” “indigenous”等)的系列话语立场，但“土著主义意识形态”更强调的是作为土著的、原住民意义上的本土民族(族群)(first peoples，aboriginal peoples or native peoples)[3]。而德里克的“Indigenous Historicism”强调的则是基于一定“地域”(place)之上的超越了狭隘人类学意义上“土著”的“本土”。对于“原住民”一词，德里克并没有刻意区分native peoples和indigenous peoples以及indigenism的不同[4]223。因此，笔者将德里克自己认同“indigenous”立场的译为“本土”，而那些强调指涉对象是“土著”的“indigenism”则译为“土著主义”。
在德里克看来，“土著主义”指“那些原住民(native peoples)[1990年代以来指第四世界(Fourth World)]对民族解放渴求的意识形态表达”，“第四世界”则是“在全世界被压迫和边缘化的民族中那些受到最极端边缘化(terminally marginalized)者”。[4]222“第四世界”的提法，也是本土主义的主要发言人美国后殖民理论家沃德·丘吉尔提出来的[5]403-451，“土著主义”的认同诉求包括如下经济、政治、社会和世界观诸方面：从经济学上看，土著民族倾向于财产共有，生产技术低下，主要实行集体生产，产品自给自足，商业采用易货贸易制；从政治关系上看，土著人实行分享民主制，政治程序经协商产生，法律则根植于口头传统；从社会关系方面来说土著人社会与现代社会迥异，且一般指母系而非父系氏族社会，数代同堂而非核心家庭，以及低人口密度；最后从世界观的差异来看，土著民族是多神论者，他们对于包括动植物和其他自然事物都充满了灵性观念[5]30-31。
这些“土著主义”的理论家通过挽救被欧美史学著作歪曲的原住民历史来恢复本土身份，这一主题涵盖了从美洲土人到澳大利亚土著居民、从波利尼西亚的夏威夷人到契亚派司印第安人等亚澳拉丁美洲的广大范围内普遍存在的土著民族。[4]223，[6]29-30他们全部或部分被剥夺了领土或财富，也可以说是“处于世界边际和边缘上的第四世界”[5]411。正如夏威夷自治运动领导人霍南尼·凯·特拉斯克(Haunani-Kay Trask)所言：“长期盘踞于西方人心中的是认为历史是线性的、进步的理念以及一种假设，即欧美文化那条发展线路的顶端是繁荣昌盛的，于是他们认为夏威夷的历史就是西方文化不可避免地(尽管有时是苦中有乐地)战胜‘原始的’夏威夷生活方式……为了了解我的历史我只得放下书回到那片土地上。我得在地里种些芋头，然后我才了解了人与艾那(aina，土地)不可分割的联系。我得重新感觉一下自然的灵性并把蔬果和鱼作为贡礼带到古老的祭坛上。我得开始用自己的语言和我们族中的长者说话，并留出长时间的沉默好让智慧在其中滋长。可是在做其他任何事情之前我需要学会那情人般的语言，这样我就可以和她一块儿轻轻地摇摆而且到了夜里便在她梦幻般的臂弯中入眠。”[4]223，[6]30
在笔者看来，特拉斯克这位土著领导人明确了土著主义的多个基本内涵：首先，在深刻的时间观念上，自觉与欧美现代性的单向进步论观念拉开距离并加以解构，从而为土著生活取得了与其同时性并置的合法权利；其次，从西方的后殖民表征返回土著的物质生活，从话语转回到实践，脱离西方话语主义的宰制；最后，真正发现与西方现代性所不同的土著的另类现代性抑或(非)反现代性的内在意蕴：以“自然的灵性”代替对于自然的征伐，对祛魅的自然复魅；以“长时间的沉默智慧”超越喋喋不休的话语唠叨；以“情人般的语言”取代二元对立的论辩；以“梦幻般夜晚”的感性生活解构白天日神精神的理性计算；等等。
“土著主义”的目标，就是要恢复这些原住民的生活(native life)特性，而后者在欧美人那里被看作是“原始主义”，“土著主义”根本的是要重新恢复土地及其与自然的特殊关系，那也是土著身份的标志[4]223。
二、对土著主义意识形态的批判与反批判
“土著主义意识形态”遭到典型后殖民理论对其本质主义倾向的质疑，澳大利亚著名后殖民批评家伽瑞斯·格里菲斯就怀疑对于“次等人”(subaltern people)压迫的抗议，“即使当次等人好像在‘言说’(speak)时，也存在一个真正让人关心的问题，即我们听到的是否真的是一个次等人的声音，或者是否是次等人是在他们所占有的更大的话语系统中的主体位置(the subject position)中被言说。”[7]75即是说，格里菲斯质疑“次等人”所谓的本土历史认同可能根本不是他们自己的声音，而不过是大他者话语的回声。因此，格里菲斯说到，“我也不想问澳大利亚和其他地方的土著民族要求恢复他们故土和圣地，或重现他们的传统文化的声音与实践是否合法。我也不想质疑在抵制白人社会的同化倾向(generalizing tendencies)和包容化战略(incorporative strategies)中的地方性(locality)和特殊性是否重要……对此加以评论并不是我分内之事，我所关心的是当土著人那种宣言的表征(the representation of that claim)在被一种本真话语所中介的过程中的影响效果如何，而这种本真的话语得到‘言说’土人(“speaks” the indigene)的宰制话语采纳并传播，其合法性建构并不以他们的实践，而是以我们的欲望(our desire)为基础(黑体字为原文所有——引注)。”[7]83在更早些时候里，格里菲斯同样坚持认为，在后殖民状态下“要求获得一种崭新的或被完全恢复到前殖民的现实(precolonial reality)”即使完全可以理解，但却无法实现，因为后殖民文化“不可避免地涉及一种辩证关系的混杂现象，这种辩证关系介于‘被嫁接’(grafted)的欧洲文化体系和一种土著本体论(an indigenous ontology)之间，而这种本体论有着创造或重造一个独立的地方身份(local identity)的动力。”[4]240，[8]195
加拿大后殖民批评家布莱登的批评更为激烈，“当后殖民主义理论家将混杂性与异质性(heterogeneity)作为典型的后殖民主义样式加以拥抱时，一些加拿大的土著作家(native writers)却在抵制他们之所见，将其视作是对他们文化的侮辱性的挪用，他们以此坚持其自身故事的所有权，坚持对不能用腹语术表演的方式随便说出或不能被拙劣地模仿(ventriloquized or parodied)的那种本真性的独占权。如果用西方法则加以观照，后现代主义的互文性、戏仿以及文学借用(intertextuality，parody and literary borrowing)可能看起来激进，甚至是潜在的革命。而当用土著神话和故事来观照，同样是这些技巧，就显得是在重复帝国主义者抢夺偷盗的历史……土著人坚持自我界定(self-definition)并抵制文化滥用，尽管我能对这样作为手段化谋略的争论表示出同情，但即使在手段的运用上他们也证明了自己在自我欺骗，因为他们依靠的是一种关于文化本真性的看法，而正是这一看法害得他们持续边缘化并最终走向死亡……讽刺的是，像这样的斗争手段驱使着土著民族将自己从现代生活和完全的公民身份中孤立出来。”[6]32-33按照德里克的说法，布赖顿的观点主要针对琳达·哈琴，因为哈琴对反对外来移民定居者(“settlers”)的土著主义声明抱有多得多的同情心[9]130-135。
德里克也赞同另一位后殖民理论家尼古拉斯·托马斯对詹姆斯·克利福德和爱德华·赛义德之于“本质主义”的批评进行的批判性回应，他认为克利福德和赛义德等主张文化杂交性的理论家忽略了本质主义话语在不同语境下意义和效果上有着极大的不同。因此，不能仅仅只是从逻辑上宣称差异性和混杂性，相较起来，人类同一性(sameness)或者有限性概念更适合分析当今全球文化的转换图景。但反本质主义话语对于那些并不在意理论分析而是强调行动动员的人群来说没有什么用处。赛义德认为作为政治纲领或治理意识形态的本土文化保护主义(nativism)非常有害，但是，我们却不能只因为本土主义意识是非历史的，且不加区别地生产着殖民主义刻板印象就弃若敝屣。因为克利福德和赛义德的主要问题实际上是把学术性的、西方种族中心标准强加于非学术性的和非西方的表征了，而且它通过把自己的政治视为统一不变的，而自相矛盾地将本土主义本质化了。[4]236，[6]47
因之，德里克并不完全赞成典型后殖民理论对“土著主义意识形态”的批判，认为它们并没有建立在充分地解读后者的基础上[4]225-228。他认为有必要更仔细地审视本土主义的自我断言及其在权力的殖民结构语境中的关系，他承认格里菲斯所提出的支配话语“说”着土著主义的语言(the indigene)提出了这样一个重要的问题：“土著身份的物化(reification of indigenous identity)不但复制了主流话语的诸多预设前提，而且为支配社会对土著主义的‘消耗’(the 'consumption' of indigenism)打开方便之门；毕竟，在历史以外(outside of history)的人比起活着的人更容易被放在博物馆和主题公园里，而种种异国情调化了的文化则为这些文化商品的生产提供了现成储备。”①德里克也揭示并批判了“土著主义”其实根本上复制了殖民意识形态，因为像沃德·丘吉尔那样的“土著意识形态”(indigenous ideology)的倡导者，“挑战了所有与后现代/后殖民批评有关的基本规则——以至于可以说完全复制了殖民者关于土著民族的看法。它不仅肯定了‘真正的’土著身份的可能性，而且还坚决维护作为该身份的基础的一种土著主体性(native subjectivity)，这种主体性在两个世纪的殖民主义和文化迷失中仍然幸存下来。它不仅相信有可能重新获得前殖民的土著文化的精髓，而且还将这种信念建立在超越于历史时间之外的一种灵性精神(spirituality)上。印第安人或夏威夷人那些被想当然地用来描述集体身份的特有观念的范畴，实际上是被欧裔美洲殖民者发明并强加于殖民地之上的，在推进殖民化的进程中，欧裔美洲人为各个民族重绘地图、重新定义，进行空间重构。”[4]224，[6]31因此，这种土著意识形态似乎提供了一个“自我东方化”(“self-orientalization”)的范例，而它重演了欧洲中心主义为“他者们(the others)”派归的特征，而人类学家费边在他的《时间和他者》里早对这些特征作出过分析[10]。
“土著主义”确实还存在着非历史化的本质主义的弊端。尼古拉斯·托马斯提到在澳大利亚“新时代原始主义”(“New Age Primitivism”)中也存在着“本土主义意识形态”的一个“自我本质化(self-essentialization)”的普遍特征：“自人类文明的开始起就为着文化的稳固而不断地建构它们(指‘土著’——译注)，确实暗示着一种非历史的存在，一种在现代性中无力改变并无法幸存的表现；这种本质主义还需规定什么是与什么不是恰当和真正土著的(aboriginal)，这不仅边缘化了城市土著文化，还排斥了任何不与传统丛林群居生活紧密联系的文化形式。”[11]176
而且，将土著文化身份本质化容易被全球化的商业逻辑所挪用，从而物化为异国(域)情调；不过，并不是对于本质主义物化历史的任何拒绝都会带来相反的好效果，而是“同样为被权力所利用开了方便之门”[6]33，因为，迪斯尼公司就可以一次为自己对本土历史的建构做出辩解：既然所有的历史都是杜撰或建构出来的，那么他们的历史也和任何其他的一样有效。“后现代/后殖民主义对历史或文化本真的否认使得历史和其他文化能更容易地被加以利用，因为利用者可以排除掉将一种杜撰和另一种杜撰区分开来的可能性。把所有的事实当作‘偶然’的事实，而可以不顾赋予它们特征的权力结构的这一前提，为压制那些‘次等人’铺平了道路。那些‘次等人’甚至无力否定学术性的、商业性的和政治性的权力机构对他们自身身份的‘建构’，以对自己的身份具有保管权。”[6]33-34这种批判，在那些对于“杂交性”的提倡者忽视了权力结构，而且容易被全球资本主义所挪用的批评中也屡见不鲜了。
德里克对于典型后殖民理论对于土著主义的批判也进一步予以了反批判。
德里克首先批评了当今研究后现代/后殖民批评的学术圈子的几乎成为信仰的文化想象建构论，“把民族国家看成是‘想象之物’(imagined)，把传统说成是‘发明’的(invented)，把各种主体性(如果它们还存在的话)看成是游移不定的(slippery)，还把诸种文化认同看成是神话”[4]220，而与此相反的言论则“被贴上‘本质主义’的标签且被当作维持世界的霸权结构受到排斥。”[4]220这成为当代文化批评和政治学中的一个悖论，“对于超越本土化建构的文化诉求之本真性的否认，伴随着的是对过去任何权威的否认，以本真化现在。”[4]220德里克的意思是，典型后殖民理论一方面否认了本土性建构中的文化本真性预设，但同时过犹不及地根本否认了过去历史存在的真实性，反过来却将现在本真化，在本土性与历史性上进行了双重否认。但是，批评理论如果要彻底反对霸权主义，就需要了解“那些经受过历史磨难的民族的苦痛——奴役、宰制、流散和离家(subjugation，domination，diaspora，displacement)”[4]220。对他们悲惨经历的认识“迫使我们……投入被看成是意义和价值的不平衡和不完整生产的文化研究之中，这种生产经常由在社会生存的行为中产生的不可计量(incommensurable)的需求和实践所构成……现在该做的关键之事，就是要能区分跨越各种文化经验的外表和象征物的相似性……以及每一种意义生产的社会特性，这些意义都作为有着具体语境位置和社会价值系统的诸多符号循环往复。文化变形的跨国之维——移民、流散、离家、移居(migration，diaspora，displacement，relocation)——使得文化转换的过程成为一种复杂的表意形式。‘国家’‘各民族’或‘真正的种族’的传统的自然(化)[natural(ized)]、统一化(unifying)的话语，那些植根于文化特殊性的种种神话，不可能被轻易备好以做参考。这种状况的很大的、尽管也是令人不安的好处，即它使你愈加认识到文化的建构和传统的发明。”[6]27，[12]172
德里克正确地看到，作为典范型后殖民理论家的霍米·巴巴本来想要重视被殖民者的苦难，但实际上却对于被殖民者的文化本真性的诉求不屑一顾，只是专注于移民文化的流散体验和中介性经验。恰恰相反，在现实政治中，文化本真性(cultural authenticity)的诉求，正伴随着对于普罗大众来说是有着极为有害后果的后现代性全球化进程(globalization of postmodernity)而急剧扩散。1980年代以来，文化民族主义、族群主义、本土主义等已经在全球文化政治中空前凸显，对于族性(ethnicity)的关注占据了政治舞台的中心，远远超过了曾经一度占据核心的阶级和性别等问题。一般后殖民理论不待见文化本质性，但现实文化政治中的遭受历史痛苦的受压迫者的文化本真性诉求却尤为迫切，这种“悖论”情境导致了“文化批评(cultural criticism)和文化政治(cultural politics)的分离”这样一个“基本问题”，是在话语与实践上的自相矛盾，“即当文化批评屈使过去(the past)成为现在(the present)手上的玩物时，过去的负担却在对文化身份认同的重申中缠绕着当代政治。后现代/后殖民批评除了更加毫不妥协地坚持自己的有效性之外，似乎在这种形势面前难以言说。”[4]221在笔者看来，这无异于是说，这种后现代/后殖民知识分子的立场实际上就是脱离现实语境的不及物批评话语。因此，德里克进一步批评道：“就后现代/后殖民知识分子自身而言，对本质化身份(essentialized identities)和本真过去(authentic pasts)的否定，是在一种自由意志论下达到高潮的，这种自由意志论坚持几乎是随心所欲地在一些中介性空间内建构身份和历史的可能性，那些中介性空间不受过去包袱的影响(当它否定了‘基础性’的结构时，也不受现在的影响)。”[4]221，[6]27-28但是，“然而具有讽刺意味的是，后现代/后殖民批评家们不愿承认，那些寻求激发过去以维护文化认同的人所具有的一种类似的意志自由，因为这些文化认同标记着所有那些被误导的(或意识形态的)本质主义的尝试，而这种本质主义不理会过去已完成的建构。”[4]221，[6]27-28即是说，无论是典型后现代/后殖民批评家的文化认同，还是那些坚持本质先于存在论的那些本质主义者，他们都不理会过去已完成的历史建构。
德里克敏锐地看到，巴巴式的“杂交”话语表面上是要反对本质主义，但实际上却陷入了新的决定论之中了，因为，它错误地将“杂交”视作一种普遍化的、必然的自然化人类状况。同时，德里克也反对仅以标榜差异的差异主义对于“杂交”话语的新意识形态进行批判，认为其往往以“差异之名”(the name of difference)行抹除差异之实。德里克没有说明何以如此，大概是差异主义往往容易自我中心化，标榜了自身的差异，而忽略或轻视他者的差异。德里克还反对那种乱贴本质主义标签的做法，这种泛本质主义的批判不考虑文化身份型构的不同形式的区分，比如将重视历史文化的身份建构不分青红皂白一律污名化为本质主义，在实践上就会损害批判性的政治判断力。“将那些‘忍受历史的判决’(suffered the sentence of history)的群体从内部区分开并加以辨别，这并不是一个特别新奇的洞见；对于当前的历史环境显得新颖的是，这些群体在寻求处理‘历史判决’的努力之中，特别是与后现代/后殖民主义的新意识形态相抵触的努力中，往往以差异之名来抹除诸种差异。由此，已经被普遍化为一种人类境况并延伸到过去的‘居间’(In-betweenness)，在这一过程中被自然化，且变成一种新的、无可逃避的决定论。与此同时，‘本质主义’的标签已全面蔓延开来，而不考虑其起源和目标，所以就排除了对文化身份型构的不同形式加以区分，因为这种诉求不仅会对批评性的而且会对政治性的判断力起到破坏性的作用。”[4]221
总之，德里克严厉批评典型后殖民理论对于文化“本质主义”的批评，后者将“本土主义意识形态的本质主义”和“儒学复兴的本质主义”或亨廷顿所预见的文化战争混为一谈，虽然从反本质主义的方法论上看是“合适的”，但“至少可以说这在道德上是不负责的，在政治上是可耻的”。德里克的言下之意是，与后者作为全球资本主义新霸权或保守主义的争霸战略不同，“土著的身份诉求(Indigenous claims to identity)特别是与对生存的急切关注相联的，它不是‘比喻意义上’(metaphorical)的，而是非常物质化的(material)的。”[4]225比如美国印第安人的土地，不仅是已逝殖民过去的一种后殖民遗存，而且仍然是当代国家和社团想摧毁的目标，试图被作为工业垃圾场的保留地，这被丘吉尔称为“放射性殖民化(Radioactive Colonization)”[5]261-328。
三、本土历史主义或批判的本土主义
德里克历史地伸张了“土著主义意识形态”的重要意义：不仅在于它对后现代/后殖民批评的揭露；它在学术和政治上的重要性还体现在由于“土著主义意识形态”申明拥有“一种不同的历史性”(a different historicity)，因而“既对集体身份的后殖民否认提出挑战，又对容纳集体身份的权力机构也提出了挑战”[4]228，[6]36-37。(典型)后殖民理论家就土著主义意识形态的“文化物化”(reification of culture)进行的批评，充其量只是一种“不完整的解读”。(典型)后殖民的批评“还掩盖了土著作者(indigenous authors)就文化与历史的关系的不得不说的复杂性，这种关系除了明显的文化主义意味，更加具有特别激进意识形态上的意味。”[4]228，[6]36-37在笔者看来，就是说，土著主义意识形态尽管存在着“文化物化”和本质主义问题，但是它深刻而复杂地显示了现实政治的历史性，相比于典型后殖民理论常见的隔靴搔痒式文化主义，它更具有激进实践意义和政治解放功能，不能完全加以否定。
有感于典型后殖民理论在处理杂交身份问题时的混杂模糊，德里克进一步将其问题化，提出了自己的建设性立场“本土历史主义”，德里克的本土历史主义既是一种视野，也是一种身份认同立场。“本土历史主义”，顾名思义，它具有两个基本内容：一是相对于全球化支配性语境的本土认同及其本土抵抗，二是相对于泛滥“杂交”现实(现在)的对于历史和传统的尊重。但需要注意的是，无论是对于本土的认同还是对于历史传统的尊重，都不是本质化的，本土还是基于本土的与全球的互动之中的本土，而且强调了本土认同建构是在全球化支配性权力结构的历史语境中加以实施的；历史传统则是变动活化中的传统，而不是死的传统。德里克还进一步从三个关键性维度深化了对于不同“身份型构(identity formations)”的区分认识问题：身份型构与权力的关系；构成身份认同的过去究竟是“物化的过去”(reified pasts)还是“在其历史性中被承认了的过去”(pasts recognized in their historicity)；它们在“作为遗产的过去”(the past as legacy)和“作为规划的过去”(the past as project)之间建立了何种关系[4]222，这才是“本土历史主义”的深刻内涵。其方法论不是本质主义，而是历史主义，主张要尊重并承认土著(本土)在历史中形成的文化传统及其建构，“过去”既是作为历史的遗产又是作为向着未来的规划，强调被典型后殖民理论常常拒斥的集体身份，注意在支配性语境中区分不同的本土身份之间的差异，坚持抵抗全球化权力逻辑的地方性身份认同。这种本土主义的“出发点是现在，但其目标不是恢复已逝的过去，而是要从过去中吸取能量以创造未来”[6]44。
总体来看，这种“本土历史主义”介于土著主义与“杂交”论之间，或者说他在“土著主义意识形态”和典型后殖民理论的“杂交”论之间采取了一个中间性的立场，当然他不是在二者间简单的折中，而是对于二者都有批判性的反省和认同。德里克批判性地认同“本土主义意识形态”，不认同其本质主义，但坚持一种弱化的历史性本质观，或者说是一种“策略性的本质论”。
德里克明确指出，要在具体的历史语境之下对待不同的本土身份问题，不能像典型后殖民理论那样不分青红皂白一概拒绝所有的本土身份认同。同时在全球化语境之下，土著的本土身份认同就不同于儒家文化身份认同。土著的社会和文化身份诉求并不是常见的“身份政治”(identity politics)问题，而是一种紧迫的生存必须的条件，目的是免遭强权的蹂躏，其必须参照支配与被支配的权力结构。较之于由国家和资本推动，其意图是要在政治和经济权力全球结构中争得一席之地的“儒家身份”(Confucian identity)，这两种身份是有根本差异的，德里克的意思是前者是抵抗全球秩序的，而后者却构成了全球统治秩序的一部分。特别是美国对“混杂性”和“异质性”无条件信奉的(典型)后现代/后殖民批评这些区别感觉迟钝、混为一谈；而且，(典型)后现代/后殖民批评普遍不能容忍任何想与其相左的方式建构历史的努力；比如典型如布赖顿的“要么加入进来，要么闭上嘴”(“join up or shut up attitude”)的态度，在德里克眼中，这简直与任何殖民主义者对待土生民族的态度没有什么重大不同了[4]228。
(典型)后现代/后殖民批评在方法论上本来是以解构二元对立和本质主义相标榜的，但讽刺的是，对于二元对立和本质论(而非本质主义)的绝对排斥似乎最终落入了他们所要反对的对象本身的逻辑：独断与拒绝宽容，这恐怕是后殖民主义所始料未及的。在笔者看来，对于二元对立和本质主义的真正解构，不是站在一个绝对的先验立场上，而是要在具体的历史语境之中。这是德里克给我们的启示，这是思维上的另外一种“执”，既要破二元对立和本质主义之“执”，还要破“执”本身，不是固执于一端，这样将自己的立场凝固化，除了德里克理论化的解构之外，还要在历史实践之中灵活采取自己的立场，超越二元对立与反二元对立之上，本质主义与反本质主义之上，达到一种(非)无涉二元对立、(非)无涉本质主义，以历史主义的观念来看待问题本身的本质化还是非本质化问题。当然，“历史主义”本身的理论立场也不能固执僵化。这些全球和本土概念，不是静态的、地理和自然意义上的，而是动态、发展和社会政治意义上的。这将“要求我们考虑到把这些术语看做发展的标示而非狭隘的地理术语上的位置——全球化和本土化而非全球和本土——这样在认识上和政治上才更具有积极意义”[6]106，[3]151，“最好别把地域以及基于地域的意识(place-based consciousness)看做一笔历史或地理遗产，看做认知与政治活动的语境的已有时间和空间，而看做一项规划(project)，用来创造和建构进行政治思考及知识生产的新的语境。”[6]106，[13]151
那么，到底什么是德里克对于他所谓的地域、地方性、本土性、本土主义的期许呢？在其《后殖民氛围》(1997)一书的导言《后殖民性与历史透视》中，他曾经有这样的总结性说法。在方法论上，地方性认同并不反对后现代性和后殖民主义，而是与后者关联，当代的激进主义“必须以地方斗争(local struggles)为其起点，而且土著主义(indigenism)作为一种认同形式，可以为这种斗争提供一个恰当的范例。”[4]18，[6]76这种土著地方理想不是全球资本宰制下的消费主义的本土；在时间向度上，它也不仅仅只是对于过去历史传统的重现，而更应该是着眼于当下和未来的规划，“我所想的并非体现于新时代对于本土主义的消费的本土理想，而是被当代意识重新加工过的本土理想；在这种意识中本土主义不仅像是过去的再现，而且也是应该实现的一项工程。”[4]18，[6]77德里克认识到，没有全球资本主义语境的全球性，即不能形成地方性。正是资本的运作本身打乱了民族的界限以及先前对于三个世界的划分(形成了在世界范围内的新的南北分离和对立状态)，并引发了新的矛盾，“把地方性和全球性的问题推到了政治意识的最前沿”。德里克强调当代激进主义“必须把这同一些矛盾当作起点”[6]76，而这些“矛盾”则被典型后殖民理论所普遍忽略。
德里克相当程度借鉴了土著主义的认同观念。“土著主义”是对于本土感情(native sensibilities)的表达和乌托邦式的期待，德里克认为自己主张的“作为规划的历史”(history as project)观念与其一致，都批判了资本主义和社会主义共同存在的发展主义问题。一些土著主义作家也已指出了社会主义和本土主义之间的共同特征，这是一个与我们所知道的国家社会主义(state socialism)大相径庭的社会主义，它们是植根于社区的重建之上的。本土主义强调自己与土地(land)的特殊联系及其新的生态敏感性，这与全世界日益增长的生态意识也有着共鸣。本土主义重申自己与本真过去的纽带关系，但坚持现在与过去的建构之间并行不间断的对话以防止制造分裂，在此过程中应该祛除自己的线性时间观念。而且，在过去与现在之间开展对话的意图也暗示出超越本土获得一种普遍性的可能性。那就是跨越当下的空间，不仅与非本土民族，而且还在本土民族之间进行对话都是可行的，这意味着可以制定共同的历史规划，并达成普遍的共识。而且，作为“将一种本土敏感性12作为其基石”的“土著主义意识形态”，还可以向其他的意识形态开放，接合关于种族地位，特别是那些关于阶级和性别压迫角度重新定义本土身份问题。而在我们这个时代，地方性的政治运动也已经不得不从生态、社区需要出发重新考虑诸如阶级、性别和种族地位等问题，当然这些运动在接合政治中可以互相学习、相互促进，同时也尊重各自不同的身份。土著主义的确有着重要的范式意义，因为它和我们当今的其他运动一样分享共同的问题，并有着为解决问题而采取共同行动的必要性。[4]238-239，[6]49-50
这就涉及本土化的普遍性扩展问题，就是说坚持本土化认同但又不囿于本土化，“基于地方”(place-based)但不囿于地方，就必然涉及其适度普遍化的可能性问题。这也是德里克所谓的“跨地方(translocal)”现象的广泛存在，尽管人们可以限定地方的范围，但是地方之间互动的历史同人类历史一样源远流长，由此促成了这样或那样的更大规模的，甚至包括现代意义上的民族国家“跨地方”形态。而且，这种“跨地方”的国家形态反过来可被视作抹杀地方性，试图遏制跨地方行为从而指引其朝向一个政治中心的机制。“跨地方”同时也强调了场所(place)在人类活动中的重要性[14]166。后来德里克与人合编了一本书《全球化时代的地方与政治》13，专门探讨了其中的具体“跨地方”方案，被纽约大学哈里·哈鲁图尼安教授(Harry Harootunian)评价为这是一个“真正原创的贡献”，特别有价值的是将“美国的族群和内部族群(intra-ethnic)研究与更大范围的流散运动和都市文化(metropolitan cultures)联系起来，而这是以前没有做过的”②。
不同于一般意义上的肯定性的“本土主义”和“全球本土主义”(“Global Localism”)，德里克的“本土历史主义”在另外的场合被称作是一种“批判的本土主义”(“critical localism”)[4]85。所谓的“全球本土主义”既是指单一性“全球现代性”境域下的被全球资本控制的本土性，也意指其相应的意识形态。这即是美国社会理论家罗兰·罗伯逊(Roland Roberston)在《全球化：社会理论和全球文化》一书中所指出的“全球本土化”(glocalization，或译“球土化”“球域化”)现象：全球化和本土化是一个辩证的矛盾统一体，犹如一个硬币的两面，二者不可全然相互取代，也不可能相互阻遏，而是相互作用甚至相互促进的关系，既是对峙也是对话的关系，结果形成了“全球本土化”和“本土全球化”[15]。而德里克喜欢将现在的全球化称作“新型的全球化的资本主义”[6]150，这种资本的全球化利用了“全球本土主义”早期的激进口号“全球化的思考，本土化的行动”，作为跨国公司的营销，它们“意识到本土的重要性并不意味着真正承认本土的自主权，只不过是打算用全球的强制性来吞并地方的本土性”[6]155。
“批判的本土主义”反对作为当前阶段的全球资本主义的意识形态表达的“(全球)本土主义”，但是在本土与全球的关系上，本土却不可能自外于全球资本而独自存在，本土已经与全球批判性地纠缠在一起。德里克清醒地看到，无远弗届的全球资本主义使得不受资本与现代性影响的本土社会将不复存在，而一味地强调本土的“纯粹性”则“不过是为带有反动性的旧式压迫形式寻找借口”。本土是全球现代性的产物，但作为抵制对抗全球化的战略性的场所，本土的存在有一定价值，但仅仅限于一定范围之内，即它是彻底废除旧有的不平等和压迫的一个谈判场所，是“坐落在同一时间性(temporality)内的不同空间的诸种结构相结合的产物”[4]99，这一条件可保证它的未来前途光明[6]159。由于本土遭受到全球的同化，所以不同的地方性则成为全球资本在全球范围内对抗不同社会的游击战争的牺牲品，本土抵制运动在其意识与行动上必须是“跨本土”(translocal)的[4]102，[6]163。
德里克将“本土”(the “local”)作为承诺与困境共存的场所[4]85，但他的首要看法是“本土”还是希望之地，他通过辩证法发掘并转化了本土主义之中被遮蔽的积极本土：“尽管本土主义的承诺中充满了解放思想，但它同样也被用来掩饰压迫与狭隘(parochialism)。当最为常见的本土主义作为一种灭绝性的冲突(genocidal conflict)再现于世界范围之内时，本土却作为一片充满希望的场所出现在这个历史性的时刻，这一点确实是极具讽刺意味的。而前者同样也会在本土作为抵御压迫与从压迫中解放出来的所有思考中出现。在任何一种情况下，这里面临的本土问题都不是常见的或传统意义上的‘本土’，而是一种可以解决现在最基本的矛盾问题的当代‘本土’(contemporary ‘local’)”[6]143-144。
德里克并没有为他认同的当代观念的“本土”下一个严格的定义，在不同语境下，“本土”的含义极其不确定，涉及生态运动、妇女运动、族群运动、土著民族运动等社会运动以及与后现代主义有关的对于旧式意识形态的否定观念。而且，不同于本土叙事(local narratives)上的本土仍保持了一种空间上的具体联系，作为批判性概念的“本土”的边界则应该是“开放的”或“多孔的”(porous)，“当代本土”本身就是一个发明与建构的场所，因此“只有在解决社会矛盾的过程中，即建构‘构成’叙事(‘formative’ narratives)的过程中对它进行定义——最简单的理由便是现在的本土位置最终会被全球代替”[6]163。
德里克还明确将自己这样的“批判本土主义”与典型的后殖民批评拉开了距离，在他自己看来，尽管他的这种“地方性的(更确切地说‘基于地方的’)思想”同样是差异性的，但“和在后殖民批评中的那种思想的差异应该是显而易见的”[4]18。原因在于，其一是他强调了一般或典型的后殖民批评所忽略的根本上是由于全球资本主义支配性语境才产生的地方性；其二是两者所理解的“差异”也有着本质上的不同，一般后殖民批评中的差异是抽象化的、文化主义的、同质化的、没有矛盾的、脱离了历史语境的文化“杂交”状态和流亡旅行知识，而德里克所理解的“差异”则是具体的、语境化的、有着历史根基的、富有斗争性(也可以说是“政治化”)的“地方性知识”，“差异同样存在于不同种类的知识中：这不是流亡或旅行理论家的知识，而是由地方性社区形态赋予并指导的地方性知识。流亡知识本身确实直接谈论了当代历史环境，因此这并没有使其与时代不相干，不过在调解那些地方化理解的社会生活方面重构了基础——这从根本上讲是必需的，如果地方性斗争要在反对似乎是不可战胜的跨国权力结构的力量中有任何成功机会的话。”[4]18当然，一贯谨慎的德里克在这篇论文的一个注释中也承认，一些流散者的含蓄(implicit)说法也认为流散人口“并非无根基漂浮的、能够被文化同质化的种族，而是具有很大内在区别的基于地方性的民族网络(locally grounded peoples)。”[4]22他们也对流散者的历史特征(historical specificity)和结构语境(structural context)做了细致考察，这其中的代表就是保罗·吉尔罗伊，正是上述这些原因使其区别于其他后殖民批评，在其中“独树一帜”，其著作《黑色大西洋》14也成为后殖民批评中的“富有成效的范例”[4]22。
那么，为什么“地方”能充当对于后殖民全球资本主义的抗争行动的“最可行的地点”？因为，一种特别的地方观念和理想，不仅对于资本主义而且对于马克思主义深层次的现代性发展主义逻辑保持了深刻的自觉和挑战意识。“地方(The local)是朝向新社区行动的最可行的地点(site)，这也是社会关系和对自然关系的本土理想(indigenous ideals)最能发挥作用的地方，尤其是这些理想对资本主义贪婪的发展主义提出了挑战，而发展主义在历史展开的过程中也已被吸收进了马克思主义。”[4]18，[6]77当然，德里克对于僵化教条主义的马克思主义保持了足够的警惕和批判，看到了其作为现代性深层蕴含之发展主义的局限[16]。无独有偶，英国文化批评家戴维·莫利和凯文·罗宾斯也表达了本土化认同生产的优势之所在，“本土化生产综合体取得成功的至关重要的原因是拥有强大的地方机构和基础设施，建立在面对面接触基础上的信任关系，历史上扎根于特定地方的生产群体，强烈的地方骄傲感。”[17]157
德里克的本土和地域认同话语是建立在马克思的历史唯物主义方法论基础之上的。他引用马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》的名言：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[18]9德里克由此认为，马克思的话“仍然以一种对历史真实性的最为使人信服的确证既驳斥了自由论者对过去带给人们的责任重负的忽视(libertarian obliviousness to the burden of the past)，又反对了决定论者对人的能动作用(human agency)之可能性的否定。”[4]220在这里，后殖民理论领域的“自由论者”就是那些典型后殖民理论家，而后殖民理论领域的“决定论者”则是绝对的本质主义者。德里克实际上是左右开弓，既反对以典型后殖民理论为代表的对于过去历史忽视的自由意志论者，又批判完全的历史决定论者。
德里克对于“批判性的本土主义”的提出也只是为了对抗全球现代性当中的霸权主义和不平等提供了一些原则性的启迪，他并未提出具体的模式来指导人们行动，依然需要人们在具体的实践中摸索抵抗性身份认同的模式。面对强大的后殖民全球化资本，德里克的批判性的本土地方认同话语仍然具有一定的乌托邦性，尽管如此，他的理论思考给人们提供了抵抗支配性的全球化的审慎、犀利而深刻的思考，卓然成就了一个深刻的后殖民身份认同话语理论体系，为当下和未来人类的身份认同与解放实践奠定了一块理论基石。
注释：
①英语对应概念诸如place/space，indigenous，local，native，aboriginal，autochthonous，endemic，尽管它们之间存在着细微不同的意涵[比如indigenous较local，native更强调土著意味；而经常对举的两个概念space/place：space较place更强调一定的地域空间，place比space更具体、更具情感和文化因素；“空间(space)代表一个地理区域(a geographic locale)，一个没有被指定(designated)的纯粹空间。而场所(place)是空间被创造或被拥有时所发生的事情，涉及景观、语言、环境、文化等。”[https://www3.dbu.edu/mitchell/postcold.htm]，但在对抗普世性的全球化文化意义上是一组家族相似的概念，本章就暂且忽略其细微的差异。参见爱德华·雷尔夫的经典著作《地方与无地方性》[Relph Edward C,Place and placelessness(London:Pion,1976).]
②帕里主要在其论文《抵制理论/理论化抵制或为本土主义的两条辩护》(1994)一文中表达了这一点。Benita Parry,Resistance Theory/Theorising Resistance or Two Cheers for Nativism,in Colonial Discourse/Postcolonial Theory,ed.Francis Barker,Peter Hulme,Margaret Iversen,Manchester(Manchester University Press,1994).see also Benita Parry,Postcolonial Studies:A Materialist Critique(Routledge,2004).
③当然，德里克在不同场合常常分别侧重使用了place，indigenous，local等三个大同小异的概念。
④"Local Movements and Indigenism as Locations for a New Radicalism"作为《后殖民性与历史透视》(1997)一文一个章节的题目。参见Arif Dirlik,The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism Boulder(Colo:Westview Press,1997),p16.
⑤"The Local as Site of Resistance"作为德里克《本土中的全球化》一文一个章节的题目。见：《跨国资本时代的后殖民批评》，王宁，等译.中国社会科学出版社，2004，第157页。
⑥德里克：《本土历史主义视角中的后殖民批评》，载王宁编《跨国资本时代的后殖民批评》。"The Past as Legacy and Project:Postcolonial Criticism in the Perspective of Indigenous Historicism," in The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism(Westview Press 1997),pp:220-235.It was first published in American Indian Culture and Research Journal 20.2(1996).
⑦Arif Dirlik."The Global in the Local," in The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Global Capitalism(Boulder:Westview Press,1997),pp84-104.书中译文可参见陈燕谷译文，载汪晖主编《文化与公共性》以及王宁编，德里克著《后革命氛围》。如无特别注明，本文引用该文以英文原版为主，参校中译文。
⑧Arif Dirlik,"Place-based Imagination:Globalism and the Politics of Place," Review(Fernand Braudel Center)Vol.22,No.2(1999),pp151-187.汉译文本至少有两个，参见王春梅译文，载《后革命氛围》和《跨国资本时代的后殖民批评》；另参见阿里夫·德里克.《全球主义与地域政治》，王春梅、王怡福译，《马克思主义与现实》，1998年第5期；阿里夫·德里克：《全球主义与地域政治》，少辉、赵辉译，《天涯》，2000年第3期。如无特别注明，本文引用该文以英文原版为主，参校中译文。
⑨Arif Dirlik,Roxann Prazniak,"Introduction:Cultural Ide-ntity and the Politics of Place," Roxann Prazniak,Arif Dirlik eds.Places and Politics in the Age of Global Capital(Lanham,MD:Rowman and Littlefield,2001).Arif Dirlik,"Places and Transcommunality:A Comment on John Brown Childs's Idea of the Transcommunal," in Arif Dirlik,Postmodernity's Histories:The Past as Legacy and Project (Lanham,MD:Rowman and Littlefield,2001).
⑩笔者率先提出“典型(经典或典范)后殖民理论”与“马克思主义后殖民理论”的谱系区分，前者主要以赛义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等“后殖民三剑客”为代表的后结构范式的后殖民理论；后者主要以德里克、阿赫默德、本尼塔·帕里等为代表，其理论来源结合了(西方)马克思主义，对前者构成了尖锐的批判。参见：罗如春新著《后殖民理论批判》“绪言”，中国社会科学出版社，2016。
11对此问题的讨论还可以参考Thomas，Chapter 1.美国新时代(the New Age)的时尚就是广泛去部落文化(“tribal cultures”)寻找口头传说。
12德里克在同一页表达“本土敏感性”时，既用了native sensibilities，又用了an indigenous sensibility。参见Dirlik Arif.The Postcolonial Aura:Third World Criticism in the Age of Glabal Capitalism Boulder(Colo:Westview Press,1997),p238.
13Roxann Prazniak.Arif Dirlik,eds.Places and Politics in the Age of Global Capital (Lanham,MD:Rowman and Littlefield,2001).
14参见：Paul Gilroy.The Black Atlantic(Boston:Harvard University Press,1993).
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