一、“古代和现代错综交融”：从夷齐与王国维的评价问题谈起
茅盾一向鼓吹鲁迅《故事新编》所体现出来的“可贵的楷式”，在为宋云彬的历史小说集《玄武门之变》作序时，他以《故事新编》为最高的标准，指出鲁迅的手法是“将古代和现代错综交融，成为一而二，二而一”①，这是非常敏锐的观察。《采薇》以及《故事新编》中的其他小说，正是既能够“解释古事”，同时又“激发现代人所应憎与应爱”，两者是一体的。现代以历史为题材的作品，创作方法往往就是两个类型：解释(重新解释史料)和讽喻(以史事影射现实)，前者是以今释古，后者是以古讽今。那么，鲁迅在小说《采薇》中重塑的夷齐形象究竟“错综交融”了怎样的“古”与“今”？
在《夷齐之死与王国维自沉》一文中，我曾经分析《采薇》中夷齐形象的最初构思很可能与1927年王国维自沉事件有关②。王国维自身有着浓厚的夷齐情结，他的自沉昆明湖也曾引发巨大的反响与争议，以罗振玉为代表的清朝遗民将他的死看作忠君的表现，认为他是为清王朝殉葬，梁启超则在王国维的葬礼上将他的死归于由个性上不可调和的矛盾，而矛盾背后其实是新旧文化、新旧知识型的冲突，另外，陈寅恪则认为王国维的死不是系于一姓或一个朝代，而是身殉中国传统文化，崇高而悲慨。
如果说《采薇》中的夷齐之死包含了鲁迅对王国维自沉的文化思考以及由此而追踪、上溯的儒家问题，那么，小说中的夷齐形象和王国维之间又有哪些内在的关系？对王国维自沉的三种不同理解与阐释，以罗振玉为代表的“殉清说”，以陈寅恪为代表的“殉文化说”，都突出了王国维的气节与坚守，以梁启超为代表的“矛盾说”则侧重过渡时代知识分子的困境，而这些评价所指涉的价值立场，在小说《采薇》中夷齐的“坚守主义”和小丙君对其“通体都是矛盾”的批评上都有所呼应。
自小说《采薇》面世以来，读者往往将夷齐兄弟视为被批判的否定性人物。有人认为，《采薇》是“对现实中盲目的正统观念者予以嘲笑”③，批判了夷齐“死守陈腐教条的顽固态度”④。有人强调，小说“深刻地揭露了他们当作宗教信条崇奉的‘礼让’‘仁义’‘忠孝’的虚伪性”⑤。有人则认为，小说主要批判和讽刺了伯夷叔齐的“幼稚幻想和迂腐行动”，以及“忠君思想和正统观念”，不过，夷齐身上还有“某些可爱的性格和优良的品质”“他们的骨头都很硬，不肯随便向人低头；他们有所不满，有所不为，甚至敢作诗发议论，发感慨，讥讪朝政，攻击时弊”⑥，比起“卖身投靠、毫无气节”的小丙君以及只听命于主子、学舌于主子的阿金姐，夷齐倒是颇具气节。总的来说，对《采薇》的理解大体都认为在批评伯夷叔齐：批判他们“让王隐居”“首阳采薇”是“软弱”“逃避现实”；批判他们“叩马而谏”“首阳采薇”是死守“盲目的正统观念”，“迂腐”“顽固”；总之，他们的不满、他们赋“怨而骂”的“采薇诗”表现了自身“通体都是矛盾”⑦。
值得注意的是，小说《采薇》中“通体都是矛盾”是小丙君对夷齐的评价。为何说他们是矛盾的？夷齐行为上的矛盾主要体现为在武王伐纣之前，他们在商纣王的治下采取了“让王而隐”、投奔文王“养老堂”的消极不合作态度，但是在武王伐纣之后，却以“叩马而谏”的方式反对武王“以下犯上”，并且因此离开养老堂，“不食周粟”。在小说中，小丙君认为夷齐“让王而隐”就是“超然”，而叩马而谏、赋采薇诗反对以暴抗暴则是“不肯超然”。同时，夷齐批评武王“不忠不孝”，而他们自己在商纣王治下“让王而隐”本身也是“不忠不孝”的。其实，小丙君的批评在这里搁置了一个最重要的前提，就是武王伐纣所带来的“易代”(革命)问题。显然，伐纣之前，如果夷齐避居养老堂是“超然”的话，那么“首阳采薇”已经不再是“超然”，而是持反对立场的消极反抗；伐纣之后，如果夷齐是以“忠孝”为标准来批评武王伐纣的正当性，那么他们早年的“让王”本身并不构成对“忠孝”的违逆，因为他们的行为并未影响孤竹国的秩序(按照传说，他们互相让王、兄慈弟悌的行止符合自己信守的道德伦理，而且，老大伯夷、老三叔齐离开之后，还有老二继承孤竹国的王位)。反过来说，是汤武革命这一件大事改变了他们“超然”的处境。因此，他们并未感到自身有任何矛盾之处。有意思的是，从武王伐纣开始叙述的小说《采薇》，强调的恰恰是伯夷叔齐的“坚守主义”，他们的确认为自己是一以贯之的，对于自己信守的伦理准则体系毫不动摇。
换个角度来说，就是夷齐自身言行并无矛盾，完全符合他们所信奉的伦理价值，但是汤武革命造成的易代处境，使他们的外在似乎有了前后截然不同的表现：从“超然”到“叩马而谏”“赋诗明志”。可以说，从他们对自己的信仰之坚持来看，确乎是奉行了“坚守主义”的。就小丙君来说，他不认可夷齐的“先王之道”与周武王的“王道”有所不同，而且将“天命”归于得胜的周朝，那么，在他的评价中夷齐必然是矛盾的了。
如前所述，现代研究者在讨论小说《采薇》时，批评夷齐所谓的“仁义”“忠孝”“正统”“气节”，认为这些正是“迂腐”“教条”“软弱”“逃避”的表现。关于夷齐的描述形成了价值观彼此对立的两种话语，前者代表了儒家思想，后者可以看作现代研究者对于儒家的批判。确实，夷齐在中国传统中是非常重要的儒家文化人物。可以说，夷齐的矛盾，在现代研究者看来，背后正是儒家的矛盾。在《“王道”“天命”的历史批判与现实讽喻》一文中，我曾经指出，夷齐的“叩马而谏”“首阳采薇”与武王伐纣之“王道”之间是否“理无二是”的问题在儒家文化传统中一直不乏争议⑧。从孔子到朱熹，都以一种“求仁得仁”“道并行而不悖”的解说方式来调和夷齐评价上的这一矛盾。这一矛盾当然是构成小说《采薇》中夷齐“通体都是矛盾”的根本原因。
小说《采薇》中夷齐行事原则的定位就是“坚守主义”，如何理解作为儒家文化代表人物的伯夷叔齐之“坚守”与“矛盾”，正是小说《采薇》的关键。在儒家的表述中，夷齐的这种“坚守”是“不降其志，不辱其身”，是有所不为的“狷”，是临难不苟的“气节”，也是“虽千万人，吾往矣”的特立独行。《伯夷列传》的体例在《史记》中显得非常突兀，用了四分之三的篇幅在发议论，只用了四分之一的篇幅记载伯夷叔齐事迹。在四分之三篇幅的议论中，首先提出了一个人物评价问题：为什么孔子高度评价泰伯、伯夷，同样有“让王”之举、其义至高的许由、务光，却没有得到更多的评述？其实，孔子对此早有答案。他以“求仁得仁”来肯定夷齐(《论语·述而》)，赞其“不食周粟”为“不降其志，不辱其身”(《论语·微子》)。在这里，“仁”“志”为夷齐所求，而非“名”。什么是夷齐所求的“仁”？这里且不讨论孔子之“仁”的具体内涵，小说《采薇》对孔子评价的回应却也有线索可循。小说开头一节，就描写叔齐向伯夷转述纣王的残暴，两人都摇头；继而叔齐听到伤兵议论武王伐纣的残暴，接着向伯夷转述，两人这才决定离开养老堂。反对残暴，同时反对以暴易暴，这可以理解为夷齐所求的“仁”。这里，“仁”指向的是他人，是“群”。那么，什么是夷齐不肯降的“志”？所谓“志”(不同于“道”)，正是夷齐的“坚守主义”，他们才有自己的认同和反对，对于自己的信念始终持守，这里的“志”指向的是自己。
这种“不降其志”的“坚守主义”在儒家思想中指向个人修身的一面，更多的是逆境中的有所不为，即“狷”，即“节”。《论语·子路》如是说：“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为。”何晏《论语集解》进一步解释：“狂者进取于善道，狷者守节无为。”《孟子·尽心下》指出狂狷是次于“中道”的选择：“孔子不得中道而与之，必也狂狷乎。……孔子岂不欲中道哉，不可必得，故思其次也。……狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而与之，是狷也。”
鲁迅在《魏晋风度与文章及药与酒的关系》中对“狂狷”有非常精彩的阐发。嵇康、刘伶身上更多的是带有叛逆色彩的“狂”，但是内里则是有所不为的“狷”。“狂狷”的对立面则是“乡愿”：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”(《孟子·尽心下》)章太炎曾经将“志节之士”与“俗儒乡愿”对立论述：“自古志节才行之士，内不容于谗构，奉身而出，语稍卓诡，而见诋于俗儒乡愿者皆是也。”⑨“狷”也好，“节”也好，这些儒家思想中带有个人主义色彩的部分，固然更多指向个人的修身，而特立独行也最容易招致诋毁。小说《采薇》中夷齐死后被小丙君和阿金姐污蔑正是如此。
王国维自沉所引发的争议显然也因不同学者对“狷”“节”的理解而产生差异。“殉清说”是把“狷节”理解为“忠”，“矛盾说”是把“狷节”理解为“不能放弃旧观念、内心矛盾冲突而毫无出路”，而“殉文化说”则把“狷节”理解为“不惜以牺牲体现对一种崇高理念的信奉与坚持”。这三种评价，在某种程度上正对应着从小说文本到历史话语对伯夷叔齐的不同评价，同时也联系着现代知识分子对于儒家思想，尤其是带有个人主义色彩的儒家之狷、节观念的不同认知。
二、“忠君”与“理无两是”
将王国维的自沉理解为“殉清”，理解为“忠君”，这种观念遭到了很多现代学者的质疑，同样，小说《采薇》中夷齐所表现出来的坚守与狷节，显然也并非针对商纣王这一君王的“忠”。
汉代以下，关于夷齐的名节问题往往集中在“坚守”与“顺应”何去何从上，重点就在于辨析夷齐与武王孰是孰非，夷齐是否忠诚于前朝旧君，这一点在传统的叙事文学中体现得很明显。小说《武王伐纣平话》的逻辑是崔述“辟纣与叩马理无两是”式的否定夷齐。《武王伐纣平话》重写了《伯夷列传》开启的叩马而谏、首阳采薇两个主要情节，又做了一些修正。在叩马而谏的场景中，夷齐谏武王：“臣不可伐君，子不可伐父。启陛下：父死不葬，焉能孝乎？臣弑君者，岂为忠乎？”这基本是沿用《伯夷列传》的记述。不过，接下来夷齐试图用“前面扬尘遮日”不利于行军的说法来阻止武王：“陛下望尘遮道，今日谏大王休兵罢战。……大王有德，纣王自败也。”但武王亲自回答自己本是“顺天意”而行，反驳了夷齐“臣不可弑君”的论调。⑩《武王伐纣平话》中，夷齐口中对武王称“小臣”，又直接对武王承认纣王之无道，这都是小说的增益之处。显然作者认为不管是纣王治下还是武王治下，夷齐一样都是“臣民”，都要遵守“臣德”，连他们反对伐纣的理由也非常牵强，好像成了反战的“和平主义者”，让武王修德，等候纣王“自败”。而小说《采薇》中夷齐未曾对武王“称臣”。
与《史记》记述由姜尚来应付夷齐不同，《平话》接着又写武王直接反驳上述谏言：“纣王囚吾父，醢吾兄；损害生灵，剥戮忠良……朕顺天意，伐无道之君……若不伐之，朕躬有罪，卿等且退。”当夷齐坚持己见时，武王发怒，“遂贬二人去首阳山下，不食周粟，采蕨薇草而食之，饿于首阳之下化作石人”。这样，首阳采薇就由夷齐的主动选择，变成了被武王惩罚的结果，不仅“去首阳山下”是武王所贬，连不食周粟也变成武王的命令，于是“采蕨薇草”就成了不得已而为之的被迫举动，结果是饿死，化作石人。接下来，小说用两首诗来表明叙述者的立场：
后有诗篇证。诗曰：
让匪巢由义亦乖，不知天命匹夫灾；
将图暴虐诚能阻，何时崎岖助纣来。
孤竹齐夷耻战争，望尘遮道请休兵；
首阳山倒有平地，应是无人说姓名。(11)
第一首诗用到了“义乖”“天命”的说法。在《史记》《庄子》中都被颂扬的具有“让德”的巢由，其所秉持的“义”被批评为乖谬，理由是匹夫不知天命。这是批评了夷齐互相让国的“让德”，而阻止武王讨伐暴虐的商纣，也成了变相的助纣为虐。第二首主要侧重夷齐的后世评价问题。“首阳山倒有平地，应是无人说姓名。”仿佛说，朝代更迭、历史变迁，饶是有高山颓倾变成平原的巨变，夷齐也只能是被人彻底遗忘。显然，叙事者相信“天命”和“正义”都在讨伐暴君的武王一边，夷齐的“让德”和“耻战争”都是违背历史潮流的，只能被历史无情地淘汰、湮没无闻。小说《采薇》中小丙君对伯夷叔齐的批评也包含了这种“不知天命匹夫灾”的意味。
《封神演义》是以《武王伐纣平话》为蓝本创作的，但夷齐故事的叙述发生了变异。叩马而谏、首阳采薇依然是夷齐故事的重点。第六十八回《首阳山夷齐阻兵》，描写姜子牙上表，请武王征伐商纣，“以顺天人之愿”，武王称赞子牙所请“正合天心”，于是起兵伐纣，路过首阳山，夷齐叩马而谏。这里，夷齐仍沿用《伯夷列传》中“父死不葬”的说法，不过，他们却先抬出文王来表露心迹：“臣受先王养老之恩，终守臣节之义，不得不尽今日之心耳。”又提出后世之名来提醒武王：“臣恐天下后世必有为之口实者。”不仅口中称臣，在为武王打算，而且完全是“忠谏”的口吻。小说没有描写武王的反应，写的是帐前的军士被阻拦，大怒，“欲举兵杀之”，姜子牙拦住：“不可，此天下之义士也。”“忙令左右扶之而去，众兵方得前进。后伯夷、叔齐入首阳山，耻食周粟，采薇作歌，终至守节饿死。至今称之，犹有馀馨。”(12)
显然，《封神演义》的叙述更接近《伯夷列传》，对夷齐的评价很高，一反《武王伐纣平话》那种接续《列士传》《古史考》对夷齐的贬抑倾向。第九十八回《周武王鹿台散财》重述夷齐首阳采薇一段情节，则有很精彩的生发，虚构了他们避居首阳山的直接动因，即夷齐与伐纣后班师回朝的姜子牙一行队伍的相遇：
子牙一路行来……兵过首阳山。只见大队方行，前面有二位道者阻住……却是伯夷、叔齐。……伯夷曰：“姜元帅今日回兵，纣王致于何地？”子牙答曰：“纣王无道，天下共弃之。……至血流漂杵，纣王自焚，天下大定。……诸侯无不悦服，尊武王为天子。今日之天下，非纣王之天下也。”子牙道罢，只见伯夷、叔齐仰面涕泣，大呼曰：“伤哉！伤哉！以暴易暴兮，予意欲何为？”歌罢，拂袖而回，竟入首阳山，作“采薇”之诗，七日不食周粟，饿死首阳山。(13)
之前第九十五回《子牙暴纣王十罪》、第九十六回《子牙发柬擒妲己》、第九十七回《摘星楼纣王自焚》等章节已经详细描写了征讨纣王的细节。这里，再由姜子牙口中道出“血流漂杵”“纣王自焚”的暴力战争场面，使得夷齐对“以暴易暴”的事实发出“伤哉”的痛呼，成为他们避居首阳、不食周粟的最直接动因。可以看出，在避居首阳的具体时间和触发动机方面，鲁迅《采薇》与《封神演义》有一脉相承之处。鲁迅又有更精彩的重写，他将过于戏剧化的夷齐拦截姜尚、听闻残酷战争的场面，变成叔齐从已经下了战场的伤残周兵那里听说。
《封神演义》对夷齐的评价比《武王伐纣平话》高很多，从不无贬抑转而颇为颂扬，其颂扬重点是夷齐的“忠心”“念旧”“重名节”。夷齐对武王扣马而谏也是以“忠”为核心的：“今纣王，君也，虽有不德，何不倾城尽谏，以尽臣节，亦不失为忠耳。”(14)小说延续《武王伐纣平话》的论赞方式，用了一首诗来赞美夷齐：
昔阻周兵在首阳，忠心一点为成汤。
三分已去犹啼血，万死无辞立大纲。
水土不知新世界，江山还念旧君王。
可怜耻食甘名节，万古犹存日月光。(15)
既肯定武王伐纣的正当性，又肯定夷齐对“旧君王”成汤的“忠心”是“万死无辞立大纲”，显然近于朱熹的观点。这是儒家处理汤武革命、朝代更迭造成的士大夫之困境的一种典型方式，既肯定革命的正当性、正义性，又肯定忠诚前朝、重名节的操守。
因为执着于周武王的“王道”与“忠顺”的臣德，《武王伐纣平话》僵硬地秉持伐纣的正当性而贬斥夷齐不知“天命”，这必然与自孔子以来儒家对伯夷的表彰产生矛盾。《封神演义》则更圆熟地运用了宋儒朱熹“道并行不悖”的论调，进而表彰“甘名节”的夷齐“万古犹存日月光”。质而言之，将夷齐反对以暴易暴、反对不仁不孝而不食周粟的“狷”“节”转化为对前朝的“忠”，本身就是一个非常有意味的误读。我们审视中国古代政治道德的演变，可以发现，在西周时代并无“忠”的概念。从春秋到战国初年，“忠”的价值主要发挥的对象是“国家社稷”，这是一种“君德”。到了战国后期，《吕氏春秋》将“忠”界定为“臣德”，但认为如果国君听不进忠臣直言，臣不需要对后果负责。一直到了汉代，“忠”的概念变为专指“臣德”的问题。(16)在这个意义上，《封神演义》表彰了夷齐对于商纣王的“忠”，而没有因为纣王本人的无道而影响到对夷齐之“忠”的评价。夷齐固然指责武王“不忠”，他们自己对商纣王并无“忠”的义务，更不曾效忠于纣王，他们的叩马而谏、首阳采薇都不是为了“忠于”纣王。
反观罗振玉对王国维“殉清”的解释，我们看到的是站在旧王朝的立场来鼓吹王国维对于清朝和溥仪的忠诚，而因此批评王国维之“愚忠”的人，则是站在反传统的立场上批评王国维的“迂腐”“顽固”，他们的逻辑其实和《武王伐纣平话》并无不同，只是各自的立场相异而已。可以说，在这一点上，持“殉清说”的观点来赞美或反对王国维之“忠”，或因立场，或因理解力，其持论甚至不及《封神演义》所达到的“道并行不悖”的水平。
三、“殉文化”、儒家个人主义与知识阶级的气节问题
1.郭沫若：“无治主义者”伯夷与“独善的个人主义”
郭沫若曾经试图通过另一种阐释发掘伯夷叔齐故事中的文化价值。诗剧《孤竹君之二子》写于1922年，极力鼓吹夷齐之“独善的大道”。他们让王、避居，是为了不愿意过那“奴隶生涯”，不愿意生活在虚伪的礼教之中。伯夷在东海之滨高歌：
可怜无告的人类哟！
他们教你柔顺，教你忠诚，
教你尊崇名分，教你牺牲，
教你如此便是礼数，如此便是文明；
我教你们快把那虚伪的人皮剥尽！
我在这自然之中，在这独善的大道之中，
高唱着人性的凯旋之歌，表示欢迎！(17)
在郭沫若看来，夷齐反对武王以暴易暴的“采薇诗”正说明了他们前后行事的一致性，因为他们反对周武王用兵，不是出于尊王，不是替殷纣王辩护，而是反对不义之战——“家天下的私产制度下的战争”。因此，他们是古代的“非战主义者”“无治主义者”，而这一点在之前的让王、避居上就已经体现出来了。
郭沫若对夷齐的新说固然与他当时接受无政府主义思想有关，同时他对夷齐避居东海之滨的解释也与中国传统的隐逸思想不无关涉。隐逸从来就有儒家与道家两种不同的立场，郭沫若将夷齐视为“无治主义者”倒更接近道家的认知。虽然夷齐一直是儒家所肯定的义人，道家曾经批评夷齐“死于名”，但也曾经争夺夷齐故事的话语权，称他们“独乐其志”。《庄子》外篇《让王》中记录夷齐拒绝武王对其封官晋爵的许诺，他们指责武王“扬行以说众，杀伐以要利，是推乱以易暴也”，进而赞扬夷齐“高节戾行，独乐其志”。这里，《孤竹君之二子》与《庄子·让王》形成非常有趣的对照。
郭沫若思想转向之后当然抛弃了这种“独善的大道”，不过，在他的诗剧写作之前，胡适早就在写于1920年的《非个人主义的新生活》一文中批判了这种“独善的个人主义”。胡适认为存在三种个人主义：假的个人主义(为我主义Egoism)、真的个人主义(个性主义Individualism)、独善的个人主义。抛开“为我主义”不谈，胡适判断现代中国最应该扬弃的就是这种“独善的个人主义”：“不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。”(18)在胡适看来，个人终究不能离开社会而生活，固然古代离群索居式的隐逸不足取，同时代部分新文化人热衷的“新村运动”也是这种“独善的个人主义”之变形。
这种观点在民国时期很普遍。叶圣陶写过一篇《独善与兼善》，他否定“独善”，肯定“兼善”，其实也是把“独善”看作了一种与“群”的利益无关、与社会隔绝的个人主义。可以说，在胡适和叶圣陶那里，“独善的个人主义”中是没有任何“群”或社会的考量的，因此是应该被否定的。
2.“为节而节”：从名节到变节的曲径
如果说“独善”可能被曲解成拒绝“群”的出世的个人主义，小说《采薇》其实还提出了“坚守”“狷”“节”的另一种失落的可能。小说开头伯夷叔齐议论朝政，较为退缩的伯夷疑虑自己与叔齐身居西伯养老堂，对此“不该说什么”，叔齐则认为那样“我们可就成了为养老而养老了”。后来，他们终于还是做出了叩马而谏的举动。
“为养老而养老”“为节而节”，这就是狷节失落的可能。冯雪峰对此做过非常精彩的辨析，他指出，夷齐固然有独立的精神、尊贵的节操，但这种精神和节操在后世被抽象出来，被当作“独立的人生目的”时，就变成了一种空虚的德行的追求——“为节而节”，最终甚至走向自身的反面——“变节”，具体的实例就是周作人(19)。
反观小说《采薇》，伯夷叔齐的“坚守”背后不仅仅是个人的问题，更是关乎他们的信仰，这信仰又是具体而非抽象的，即“先王之道”。然而，鲁迅还是描写了伯夷的确存在“为节而节”的可能性。小说的处理方式是将伯夷叔齐两兄弟的性格做了一些区分，这尤其体现在夷齐到了首阳山之后的描写上。鲁迅之《采薇》中，居于首阳山的夷齐招来了一众看客，这个情节在清代小说《豆棚闲话》中有着非常相似的构思。小说中夷齐对看客表现出不同态度的人物性格设定，和《豆棚闲话》形成非常有趣的对照。在以往的伯夷叔齐故事中，兄弟两个一向是相提并论、不做区分的，艾衲居士《首阳山叔齐变节》则将伯夷和叔齐从性格上分别开来，进而虚构出两人避居首阳之后心态迥异的情节。在兄弟让国的叙述中，奠定了两人不同的性格取向：“伯夷生性孤僻，不肯通方，父亲道他不近人情，没有容人之量，立不得君位，承不得宗祧。将死之时，写有遗命，道叔齐通些世故，谙练民情，要立叔齐为君。”(20)这显然可以在鲁迅《采薇》对夷齐兄弟不同性格的塑造以及在叔齐反思让国旧事的描绘中找到呼应。
《首阳山叔齐变节》以首阳山故事为主，兄弟相让和叩马而谏都简略一笔带过。小说写夷齐上山之后，忽然有许多人效仿，跟风上山，“弄得一个首阳本来空洞之山，渐渐挤成市井”。这时候，伯夷“念头介然如石”“终日徜徉啸傲，策杖而行，采些薇蕨而食”，而叔齐却不耐烦起来，心思活络、不无世故的他幡然动念：
近来借名养傲者既多，而托隐求征者益复不少，满山留得些不消耕种、不要纳税的薇蕨赀粮，又被那会起早占头筹的采取净尽。……猛然想起人生世间，所图不过“名”“利”二字。我大兄有人称他是圣的、贤的、清的、仁的、隘的，这也不枉了丈夫豪杰。或有人兼着我说，也不过是顺口带契的。……古人云：“与其身后享那空名，不若生前一杯热酒。”(21)
这里显然针对的是“名节”说。“借名养傲者”“托隐求征者”的层出不穷，使得真正重视名节、真正洁身自好的人对于已经被败坏声誉的“名节”“隐逸”也唯恐避之不及，这正符合鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中刻画的佯狂者反对礼教的内在逻辑。
《首阳山叔齐变节》中，叔齐虽然质疑了名节，但他依旧不能完全否认儒家伦理，于是从儒家伦理内部为自己“变节”下山寻找理由：“我们乃是商朝世胄子弟，家兄该袭君爵，原是与国同休的。如今尚义入山，不食周粟，是守着千古君臣大义，却应该的。我为次子，名分大不相同，当以宗祠为重。”于是，“尚义”“名节”成了贵胄的责任，该袭君爵的长子伯夷就要“不食周粟”，而次子叔齐则可以不选择“守君臣大义”，而选择“以宗祠为重”，求生也就有了正当的名义、名分。然而，当叔齐面对想要恢复商汤的殷遗民时，他的道理总是难以讲通的。不得已，艾衲居士最后引入了道家的“齐物论”，让齐物主作为天神从天而降，面对想变节下山的叔齐与想恢复商汤的顽民，发言调和：
齐物主……开口断道：“众生们见得天下有商周新旧之分，在我视之，一兴一亡，就是人家生的二字一样，有何分别？譬如春夏之花谢了，便该秋冬之花开了，只要应着时令，便是不逆天条。……”
齐物主道：“道隆则隆，道污则污，从来新朝的臣子，那一个不是先代的苗裔？该他出山同着物类生生杀杀，风雨雷霆，俱是应天顺人，也不失个投明弃暗。”众顽民道：“今天下涂炭极矣，难道上天亦好杀耶？”齐物主道：“生杀本是一理，生处备有杀机，杀处全有生机。尔辈当着场子，全不省得！”
那么，艾衲居士果然用道家的“齐物论”否定了儒家的“道义”吗？小说结尾偏偏用“总评”(正如章回小说《封神演义》的诗赞)来道出作者的态度(22)：
总评：满口诙谐，满胸激愤。把世上假高尚与狗彘行的，委曲波澜，层层写出。其中有说尽处，又有余地处，俱是冷眼奇怀，偶为发泄。若腐儒见说翻驳叔齐，便以为唐突西施矣。必须体贴他幻中之真，真中之幻。明明鼓励忠义，提醒流俗，如煞看虎豹如何能言，天神如何出现，岂不是痴人说梦！(23)
联系小说以“变节”而非“悟道”为题，显然是以叔齐为非，并非为“变节”翻案。所谓“幻中之真，真中之幻”，不过是假借叔齐来敷衍故事，并非真要诋毁“名节”“高士”。艾衲居士借虚构叔齐之变节，层层写出“假高尚与狗彘行”，本意恰是“鼓励忠义，提醒流俗”。这里出现了一种文学的反讽，艾衲居士写出了从“名节”到“变节”的可能，然而又在曲终奏雅的“总评”中回到了“忠义”的儒家正统观念。不过，小说却揭示了儒家个人主义的“名节”如果失去了内在矛盾和张力，反而会变成“空名”，导致“变节”。
3.“殉文化”：“一己之心安”与儒家个人主义
这里再次回到王国维的评价问题上，那么，如何看待陈寅恪的“殉文化说”？陈寅恪在《王观堂先生挽词》序中的说法为人所熟知：
凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。(24)
陈寅恪的“殉文化说”中有两点值得注意，一是“求一己之心安”，一是“殉抽象理想”。如果把王国维自杀也视为一种坚守的话，那么他是为了“一己之心安”而坚守，而他坚守的“道”与“仁”则是作为“抽象理想”的中国文化。陈寅恪等同时代人都把王国维视为夷齐一样的人物，王国维也有非常浓厚的夷齐情结，陈寅恪所说的“道”也好，“仁”也好，既是“抽象理想”，又具体体现为中国文化的“三纲六纪之说”。在某种程度上，小说《采薇》中夷齐念念不忘的“先王之道”，也有这样“抽象理想”的色彩，同时具体体现为“退让谦恭”“兄慈弟悌”“忠孝两全”“君臣秩序”，等等。
有意思的是，陈寅恪将“中国文化”统而论之的做法，其实也部分抹去了“易代”所带来的士大夫处身立世之困境。在小说《采薇》中，夷齐显然反对的就是武王不合“先王之道”，但陈寅恪对中国文化的概括则将“抽象理想”统摄了“道”与“仁”，可以理解为在这个逻辑下“先王之道”与“王道”并无对错之分，这可以看作从孔子到韩愈的“道并行不悖”的观点的升级版。当然，陈寅恪作此论是为了突出中国传统文化之“道”与在外来学说影响下的中国现代文化观念之间的冲突，背后暗含的是对传统文化之“道”的无限叹惋。
如前所述，陈寅恪指出王国维的自杀是“求一己之心安而义尽”，这里“一己之心安”是非常有意味的。后来钱穆在《论春秋时代人之道德精神》一文中将“一己之心安”归纳为中国人道德最重要的特征：
在中国人传统观念中所谓之道德，其惟一最要特征，可谓是自求其人一己内心之所安。而所谓一己内心之所安者，亦并不谓其自我封闭于一己狭窄之心胸，不与外面世界相通流。更不指其私欲放纵，不顾外面一切，以务求一己之满足。乃指其心之投入于人世间，而具有种种敏感，人己之情，息息相关，遇有冲突龃龉，而能人我兼顾，主客并照。不偏倾一边，不走向极端。斟酌调和，纵不能于事上有一恰好安顿，而于自己心上，则务求一恰好安顿。(25)
这里他们都关注到中国传统道德指向“一己”的特征，在某种程度上，传统的儒家道德既是“群体主义”，也带有某些“个人主义”的色彩。可以说，夷齐的“坚守主义”或“狷节”，联系的正是在儒家思想中始终存在却又不够彰显、易被曲解的“儒家个人主义”(26)，狄百瑞又称之为“人格主义”(27)。
如果说“坚守主义”“狷”具有个人主义色彩的话，这里的“个”始终不曾与“群”无涉，“群”反而是“个”的前提。坚守主义当然是在特立独行的时候最能彰显。韩愈《伯夷颂》赞美伯夷特立独行，但这里的特立独行始终不是一个孤立的道德标准，当然不是现代意义上的个人主义、自由主义。如果说夷齐不做孝子、相继让王，这一点儒家能够用“独善”来肯定的话，那么，夷齐叩马而谏、不食周粟、讥讪朝政的“坚守”反而说明他们的立场始终不是独立的个人。可以说，在狂狷的儒家个人主义中，始终存在“个”与“群”的张力关系。
这个问题在章太炎和早期鲁迅对于“独”和“个性”的辨析中有一个现代性的转化。章太炎把“狂狷”的问题引向了“独”，指向了“个”，而他关注“独”的目的恰恰也是为了“群”。《訄书》初刻本《明独》一文曰：“窃闵夫志士之合而莫之为缀游也，其任侠者又吁群而失其人也，知不独行不足以树大旅。”(28)(《訄书》重刻本改“大旅”为“大萃”)这里，“独行”之能够“树大旅”的判断，就如同鲁迅《文化偏至论》中“个性张”然后“人国建”的论述。“独”与“大旅”(“大萃”)，“个性”与“人国”，正是遥相呼应的两对概念。然而，何以前者就一定能够成就后者？“个”与“群”之间难道没有矛盾？抑或《明独》的“独”或《文化偏至论》的“个性”都是以“大旅”(“大萃”)或“人国”为前提的，本身并不具有超越性的绝对价值？在这个意义上，“独”与“个性”可以说是发展了以“狷”为核心的儒家个人主义。
儒家以“群”为本，同时又肯定坚守个人之志的“狷”与“节”，后来发展出一种可以兼容或调和这种“个”与“群”冲突的方式，孟子将孔子的“不怨”发挥成所谓的“穷则独善其身，达则兼济天下”。这里，“兼济”与“独善”其实正与“中行”与“狂狷”的关系类似，“独善”是一个不得已而求其次的选择，用含有主次关系和调和论色彩的“兼济/独善”说来解决两者可能出现的矛盾。然而，这种调和论调在“革命”发生的“易代之际”，往往就会面临最严峻的考验。在“易代之际”的“独善”，还真的可以称为“善”吗？此时“个”的“超然”的不作为，是否就是背弃了“忠孝”，抛开了“群”的无所依傍，就是消极的“变节”？
4.冯雪峰与朱自清：知识阶级的气节问题
在新旧文化冲突中无法自洽，是现代学者判断王国维自沉原因时所持的一种代表性意见。梁启超对王国维自沉的理解就是如此，叶嘉莹更是发展了梁启超的“矛盾说”，将王国维视为“一个新旧文化激变中的悲剧人物”。在梁启超、叶嘉莹等人“矛盾说”的理解框架中，类似“狷节”之旧道德犹可同情，而到了冯雪峰这样革命知识阶级的眼中，这种“狷节”最终是导向“空虚”的，只有把“节”这种个人之志与新的理想、人民的立场联系起来，从而转换成革命者的“节”才有价值。
1944年，冯雪峰出版了杂文集《乡风与市风》，延续了他一贯关注的知识分子问题，尤其是士节问题。《节与志》《利己与虚无》《依然是空虚》《“灵魂”》都围绕此问题展开，《谈士节兼论周作人》一篇文章尤其精彩、深入。冯雪峰高度评价伯夷叔齐那“嶠然的独立”，然而却悲悯地宣称，他们虽然具有“一种人类在历史矛盾的轧格里所树立起来的积极的德行”，但他们最终获得的只能是空虚和悲哀。在冯雪峰看来，夷齐的矛盾就是历史的矛盾，这种矛盾在“其志与其依存势力的利己意念相背驰之下展开”，“他们的悲哀就在于他们有超过了他们时代的高志，而那是他们无力越过的鸿沟”。
冯雪峰指出的以名节立身者的矛盾，是个人之志(理想)与外在势力(时代、个人所依存的社会力)之间的矛盾。小说《采薇》反映了这种内容，如夷齐的志是“先王之道”，他们不承认武王自封的“天命”，也不承认武王的“王道”符合“仁”“孝”这些道义标准，更反对“以暴易暴”中的恶。夷齐既然不能与势力正昌的周武王合流，又没有站在和商纣王完全一致的立场上，只是空泛地向往“神农虞夏”的圣王时代，他们的行事也就毫无出路。小说描写他们叩马而谏十分滑稽，避居首阳没有隐得彻底，最后饿死还不被理解反遭毁谤，文本中看不到他们的精神有何实际的积极影响。夷齐最高只能做到个人的“坚守主义”，退无可退之后，只能一死了之。
冯雪峰认为，节操这种德行并不是没有价值了，“到了我们时代，这意志独立和这尊贵的德行自然是由革命者和战士所占有和发挥，也只有他们才配占有和发挥”(29)。冯雪峰要求“气节”必须更新成“革命者的气节”，但是对于夷齐这样的遗民来说，如果他们改换了坚守的理想，他们是否还拥有“坚守主义”？这里出现了以名节立身者不可调和的内在矛盾，出现了他们“无力越过的鸿沟”。冯雪峰固然把“节”从旧价值中打捞出来，但是对于具体的“坚守主义者”，他们是不可能既保有“狷节”式的“坚守主义”，又“与时俱进”地拥有新立场的。
朱自清《论气节》接续冯雪峰的“士节”讨论，将此问题进一步引向深入。他很激赏冯雪峰对士节问题的分析，不仅在清华大学任教时把《乡风与市风》作为学生的课外阅读书，还专门写了一篇《论气节》(1947年)加以发挥。
朱自清主要从三个方面深入了气节问题。第一，气节是中国读书人或士人固有的道德标准，但古代的士人(或读书人)属于统治阶级，与君相的利害是共同的；士到了民国变质，五四运动划出了新时代，“士”或“读书人”变成“知识分子”，从统治阶级独立成为“知识阶级”，气节问题成为“知识阶级”的问题。第二，“气节”本身有两个面向，“气”是积极的，联系着“正义感”“斗志”，“节”偏向消极，重在礼，“定等级，明分际”。“气是敢作敢为，节是有所不为。”第三，中年知识分子从五四时代的重“气”转为三四十年代的重“节”，而青年一代的知识分子无视传统的“气节”，替代的是“正义感”。“正义感”其实是合并了“气”和“节”的，因其“行动力”而偏于“气”，这是“气节”在新时代的转化。无疑，朱自清所说的“青年一代的知识分子”近于冯雪峰说的“革命者和战士”，因此，他指出了“青年一代的知识分子”这种“新的做人的尺度”之后，不禁提出一个问题：“等到这个尺度成为标准，知识阶级大概是还要变质的罢？”(30)
朱自清将“气”与“节”加以区分，很有见地。其实，鲁迅《采薇》中伯夷叔齐的形象塑造就有所分别，用朱自清的概念来说，伯夷重“节”，有所不为，叔齐则重“气”，敢作敢为。伯夷“最讲礼让”，在养老堂主张寡言少行，当叔齐和他谈论时局时，他告诫叔齐“少出门，少说话”“我们是客人”“不应该说什么”。叔齐则有行动力，即使在养老堂也要练太极拳，关心时事。听说武王动兵，就断然叩马而谏；听说伐纣过程的种种暴虐，果断地决定“这里的饭是吃不得了”，要离开养老堂，“不再吃周家的大饼”。就是在首阳山，也是叔齐经过种种试验，终于从山上找到薇菜，解决了两人的食物问题。
朱自清区分“中年一代”与“青年一代”两代知识分子，区分他们不同的“气节”内涵，不难让人想起鲁迅极为相似的“中间物”观念。朱自清所说的“中年一代的知识分子”，不正是鲁迅所说的过渡时代的“中间物”吗？这些“中年一代知识分子”，不正是“背了这些古老的鬼魂，摆脱不开”(31)，“有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去”(32)？
四、“怨”与儒家个人主义批判
1.矛盾说：“怨也非也”？
《王静安先生墓前悼辞》一文中，梁启超指出，王国维“对于社会，因为有冷静的头脑所以能看得很清楚”，而且他的学问“通方知类”，能用“最科学而合理的方法”。这可以理解为王国维对学问、对社会有着理性而透彻的认知，这是王国维“新”的一面。同时，梁启超又强调，王国维有“浓厚的情感”，常常发生“莫名的悲愤”。那么，这就是情感上与旧文化传统之间无法切割的联系，这可以理解为他“旧”的一面。同时，他又是“脾气平和”的，不能进行激烈的反抗，矛盾堆积日久，最后只能自杀。梁启超由此得出结论：“我们若以中国古代道德观念去观察，王先生的自杀是有意义的。”(33)可以看出，他对王国维的学术极为推崇，但是对于他立身处世之道的评价其实是持一定保留态度的，认为他的人格只在“古代道德观念”中有意义，质言之，王国维是属于“过去时代”的人物，他的道德观念不具有指向现在和未来的价值。
对于梁启超开启的这一“矛盾说”，叶嘉莹后来的研究有更加翔实的扩充说明。《王国维及其文学批评》一书中，叶嘉莹特别花了一章来辨析王国维的死因。她认为，王国维之死不是为了“殉清”，而是出于他对清室、对民国的态度都有理智和情感上的矛盾。对于清室，王国维理智上认为亡国是咎由自取，在感情上却同情裕隆太后和逊帝溥仪；对于民国，王国维并没有狭隘的朝代观念，他对民国的失望更不是出于“不食周粟”的成见，他认识到革命为大势所趋不可避免，因此只想“超然”，只想“独善其身”地做自己的学问，但是革命的形式又使他无法乐观。可以看到，叶嘉莹的分析模式采取了列文森在《儒家中国及其现代命运》中所用的“理智与情感”二分法，观点上也接近列文森“中国近代知识分子在理智上疏离传统，而在情感上倾向传统”的论断。
这种“矛盾说”将王国维的道德选择归为“旧传统”的情感羁绊，同时在理智上判定为缺乏现代价值。这种观念代表了民国以来现代知识分子对于伯夷叔齐的主流认识。韩愈的“特立独行”、朱熹的“道并行不悖”代表了儒家文化传统对夷齐的主流评价，但是到了民国，夷齐的名节问题发生了巨大的变化，甚至到了“士节的扫地”被当作理所当然的境地。夷齐所要坚守的对象，他们的“先王之道”“仁义”“忠孝”在现代社会成了被否定的东西。于是，他们的“坚守主义”，他们的“狷”与“节”也就被认为是“旧时代的道德”。
小说《采薇》中，小丙君在夷齐死后有一大段批评，首先是两人跑到养老堂来还不肯“超然”，作诗不肯“为艺术而艺术”，还要“怨”而“骂”；其次是两人抛下祖业，不是孝子，讥讪朝廷，不是良民，即“不孝不忠”。这里小丙君的批评逻辑指向的正是儒家的内在矛盾，而这一矛盾显然集中在夷齐“怨”且“骂”的行为上。
为何“怨”体现了夷齐的矛盾？既然夷齐死于“普天之下，莫非王土”的质问，也可以理解为他们“不降其志”的个人之志碰到了武王代表的“王道”“天命”的铜墙铁壁。这里不仅仅是易代之际“先王之道”与“王道”是否一致的问题，更是夷齐的“个”和武王代表的“群”的矛盾。既然小丙君代表了某种现代人的观念，“超然”，用了“时语”表达方式的“为艺术而艺术”，可以理解为绝对的个人主义，其中不包含任何家国、族群的因素。“孝子良民”，则代表了以宗法、族群为准则的“群体主义”的立场。小丙君在此指出了“个”与“群”的内在冲突。抛家舍国，不做“孝子良民”，可以看作某种“个人之志”；但是又不肯超然，并不走向绝对的个人主义，依然将“群”放于思考的背景之下。这里呈现的当然是易代之际士人的困境。其实，抛开朝代更迭的背景，“普天之下，莫非王土”的“王道”与“不降其志”的个人之志的矛盾，也不再仅仅是易代之际“先王之道”与“王道”是否一致的问题，而是在任何时候都可能存在的，因为这里存在“个”与“群”的内在冲突。
夷齐评价与“个与群”的内在冲突问题自然是到了现代中国才尤其彰显出来，不过，在儒家文化传统中也并非没有显现。《论语》有四处涉及夷齐的记录，其中有两处就是孔子否认夷齐有“怨”：“怨是用希”“求仁得仁又何怨”。显然，孔子就是想调和易代之际带来的困境，调和“个人之志”与“群”的冲突。但是司马迁却对孔子提出了质疑。《伯夷列传》中，司马迁追问夷齐的遭际是否符合“天道”，如果他们是符合“天道”而受难的话，“怨也非也”？
陈寅恪《王观堂先生挽词》有“岂知长庆才人语，竟作灵均息壤词”之句，将王国维比作屈原，梁启超也曾经称王国维自沉是“效屈子沉渊”，一方面，两者自沉的行为相似；另一方面，王国维自沉于阴历五月初三，临近端午节，不免使人如此联想。以王国维比屈原，倒是令人想起屈子之“怨”，刘向追思屈原的《九叹》中专门有“怨思”一章。司马迁更是渲染屈子之怨：“信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”屈原是“怨”的，而屈原也是自比伯夷的，《橘颂》有“行比伯夷”之句，《楚辞·九章·悲回风》有“求介子之所存兮，见伯夷之放迹”，可见在“怨也非也”的问题上，伯夷、屈原、王国维之间的确存在一条绵延不绝的线索。
2.“怨”与“矛盾”的积极一面
在“怨也非也”的问题上，鲁迅的理解更为复杂。且不说面对中国传统文化的基本立场问题，鲁迅更加注意到周与殷本来就是不同的民族，武王伐纣对于殷民族来说就是异族入侵，而武王在战争中和战后的暴虐残忍，本身更是说明着“王道”的虚妄。在小说《采薇》中，体现为伯夷叔齐一方面坚守着“先王之道”而反对武王伐纣，另一方面则以鲜明的“以暴抗暴”的立场采取“不食周粟”的不合作态度。小说《采薇》中夷齐坚守“先王之道”是一种值得同情而并无出路的行为，鲁迅并没有像陈寅恪表彰王国维那样将这种自我牺牲理解成一种殉葬“抽象理想”的崇高品质，进而肯定夷齐(或王国维)的抽象的“坚守”或“狷节”，只是在对照夷齐所反对的武王之残暴、反对夷齐的小丙君之投机善变的意义上，说明“坚守”或“狷节”值得肯定与同情。
《采薇》的结尾，鲁迅借小丙君之口极力渲染了夷齐的“赋诗明志”以及诗中之“怨”。“怨而骂”的“采薇诗”在小丙君看来大有问题，由此夷齐形象在鲁迅笔下除了不无迂腐的坚守之外又别有了一番“愤激”的“诗意”。这一点却是鲁迅特别的体认，向上承接了司马迁记录“采薇诗”而质疑孔子关于伯夷“求仁得仁何所怨”的论断，同时也指向王国维遗书中“五十之年，义无再辱”的愤激语句。同时，我们知道王国维对清室也持一定的保留态度，辛亥革命后他流亡日本时所作《送日本狩野博士游欧洲》一诗就兼及清季的腐败与新党的幼稚狂激：“庙堂已见纲纪弛，城阙远看士风变……嬴蹶俄然似土崩，梁亡自古称鱼烂。干戈满眼西风凉，众雏得意稚且狂。人生兵死亦由命，可怜杜口心烦伤。”(3“对比鲁迅小说中的“采薇诗”，两者竟然有着非常相似的价值判断与情感抒发：
上那西山呀采它的薇菜，
强盗来代强盗呀不知道这的不对。
神农虞夏一下子过去了，我又那里去呢？
唉唉死吧，命里注定的晦气！
这“怨”，是否意味着在这个困境之中夷齐/王国维的感情与信仰发生了矛盾？或者说，在易代之际生成了对于所坚守价值在某种程度的质疑？这“怨”，在某种程度上扭转了陈寅恪“殉文化说”背后肯定中国传统文化价值观的潜台词，而让夷齐/王国维对世事的认知别有洞察，对一己的选择别有怀抱。
3.有“怨”的坚守与鲁迅的儒家个人主义批判
小说《采薇》的写作是从厦门时期酝酿的，在漫长的酝酿过程中，王国维自沉事件及其引发的争议进入鲁迅的视野，如陈寅恪、梁启超所说，王国维的确代表了中国传统文化价值观，而现代知识分子对王国维自沉的理解也就关涉到儒家“一己之心安”的伦理判断。在易代之际、在革命到来之际、在异族入侵之际，夷齐所代表的原始儒家的“坚守”似乎是脆弱的、不指向未来的，他们只能“以死相抗”。他们的坚守既不是对于一人一姓的忠，也不是与“群”无涉的出世的“独善的个人主义”，更不是“为节而节”抽象出来的理念，在“历史矛盾的轧格”下，他们似乎只能处在“个”与“群”的“矛盾”之中，他们“怨而骂”的“采薇诗”正是在困境之中发出的质问。
而鲁迅小说《采薇》具体写作于1935年，还有另一番时代背景。1934年国民政府推出“新生活运动”，鼓吹儒家的“礼义廉耻”，同年胡适《说儒》出版，此时儒家问题直接关系到中国社会现实。胡适《说儒》固然显示了其学养，而在考据背后体现出来的训“儒”为“柔”的判断，无疑是与原始儒家“坚守”相对立的一种价值观。特别是在民族危亡之际重申殷儒的“柔”“顺从”，显然容易让人引发联想。引申之下，作为“柔”的“儒”，对内，在“新生活运动”的背景下，会变成对“权力”的服从；对外，在民族危亡之际，会导致“屈从”与“背叛”(类似“易代之际”的“屈节”)；因此，20世纪40年代郭绍虞等知识分子接续章太炎来提倡“狷”与“节”(35)。在这种内忧外患的历史境遇之中，有“怨”的坚守反而生发出某种积极的抵抗意义。
到了20世纪40年代末，随着时代问题的转化，这种“儒家个人主义的坚守”又遭遇新的危机，1949年8月，毛泽东发表了著名的《别了，司徒雷登》一文，文中批评对美国怀着幻想的中国的自由主义者或所谓“民主个人主义者”，呼吁他们要像表现了我们民族英雄气概的闻一多、朱自清一样不屈服，而将伯夷式的“民主个人主义思想”当作了知识分子思想落后的某种根源：
我们中国人是有骨气的。许多曾经是自由主义者或民主个人主义者的人们，在美国帝国主义者及其走狗国民党反动派面前站起来了。闻一多拍案而起，横眉怒对国民党的手枪，宁可倒下去，不愿屈服。朱自清一身重病，宁可饿死，不领美国的“救济粮”。唐朝的韩愈写过《伯夷颂》，颂的是一个对自己国家的人民不负责任、开小差逃跑、又反对武王领导的当时的人民解放战争、颇有些“民主个人主义”思想的伯夷，那是颂错了。我们应当写闻一多颂，写朱自清颂，他们表现了我们民族的英雄气概。(36)
时代转折之际，儒家个人主义的内在矛盾再一次凸显出来。鲁迅《采薇》中提出的问题又一次以新的形式出现，拷问着现代中国知识分子。而这种拷问，显然也不是最后一次，夷齐评价所关涉的儒家个人主义问题，需要现代中国知识分子基于时代话题不断重返、体认与批判。
①茅盾：《序》，宋云彬：《玄武门之变》，开明书店，1937年版，第3页。
②祝宇红：《夷齐之死与王国维自沉——鲁迅〈采薇〉“今典”猜想》，《中国现代文学研究丛刊》2018年第11期。
③李桑牧：《卓越的讽刺文学——〈故事新编〉》，《鲁迅小说论集》，长江文艺出版社，1956年版，第191页。
④李桑牧：《〈故事新编〉的论辩和研究》，上海文艺出版社，1984年版，第273页。
⑤韩日新：《采薇初探》，《鲁迅研究资料》1982年1月。
⑥何家槐：《对于〈采薇〉的一些理解》，《语文学习》1956年第10期。
⑦王瑶：《〈故事新编〉散论》，《中国现代文学史论集》，北京大学出版社，1998年版，第104页。
⑧祝宇红：《“王道”“天命”的历史批判与现实讽喻——重读鲁迅〈采薇〉》，《文艺争鸣》2016年第5期。
⑨台湾旅客(章太炎)：《答学究》，《清议报》1899年第14期。
⑩(11)[元]佚名：《武王伐纣平话》，中国古典文学出版社，1956年版，第72页，第73页。
(12)(13)(14)(15)[明]许仲琳编、施禺校点：《封神演义》，中州古籍出版社，1997年版，第469页，第700页、第701页，第469页，第701页。
(16)[日]佐藤将之：《中国古代的“忠”论研究》，台湾大学出版中心，2010年版，第43—45页。
(17)郭沫若：《孤竹君之二子》，《郭沫若全集·文学编》(第一卷)，人民文学出版社，1982年版，第228页。
(18)胡适：《非个人主义的新生活》，《胡适文集》(第四卷)，北京大学出版社，1998年版，第565页。
(19)冯雪峰：《谈士节兼论周作人》，《乡风与市风》，作家书屋(重庆)，1944年版，第96页。
(20)(21)(23)[清]艾衲居士等著、王秀梅点校：《豆棚闲话醒梦骈言》，中华书局，2007年版，第53页，第56页，第61页。
(22)总评署紫髯狂客，但和艾衲居士一样，情况不详，有可能是同一人。参见顾启音：《〈豆棚闲话〉序说》注释2，[清]艾衲居士等著、王秀梅点校：《豆棚闲话醒梦骈言》，中华书局，2007年版，第8页。
(24)陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，胡文辉：《陈寅恪诗笺释》(增订本，上册)，广东人民出版社，2013年版，第55—57页。
(25)钱穆：《论春秋时代人之道德精神》(上)，《中国学术思想史论丛》(卷一)，安徽教育出版社，2004年版，第175页。
(26)“对个人道德主体地位和个人精神自由以及特立独行的个人社会存在方式的重视，是先秦儒家学说不可忽视的重要内容，我们可以称之为‘儒家个人主义’。”(徐克谦：《论先秦儒家的个人主义精神》，《齐鲁学刊》2005年第5期。)
(27)“当一个人为忠于自己内心最深处的信念而不惜牺牲生命的时候，我们不能说他的殉道只是为了表现给其他的人看，或是为了实践某种社会义务，或是为了要符合既有的价值观。……殉道者表现了他有很强的道德良心，他透过殉道的行为完成了他的自我，也重建了社会及自然的秩序。由于这种殉道的精神具有很强烈的儒家色彩，我们可以称之为‘儒家的个人主义’。但是我认为‘人格主义’比较妥当……‘人格主义’讲的是一个人本身的价值及尊严。‘人格主义’主张人应该在自己的文化传统，社会组织，以及自然环境中实现最完美的人格，发展自我，而不主张呈现粗犷的个人形象。”(狄百瑞：《“亚洲价值”与儒家之人格主义》，《国际儒学研究》第六辑，朱学贵译，中国社会科学出版社，1999年版。)
(28)章太炎：《明独第二十四》，上海人民出版社编、朱维铮点校：《章太炎全集》(《訄书》初刻本、《訄书》重订本、《检论》)，上海人民出版社，2014年版，第55页。
(29)雪峰：《谈士节兼论周作人》，《乡风与市风》，作家书屋(重庆)，1944年版，第96页。
(30)朱自清：《论气节》，《朱自清全集》(第三卷散文编)，江苏教育出版社，1988年版，第150—154页。
(31)鲁迅：《写在〈坟〉的后面》，《鲁迅全集》(第一卷)，人民文学出版社，2005年版，第301页。
(32)鲁迅：《影的告别》，《鲁迅全集》(第二卷)，人民文学出版社，2005年版，第169页。
(33)梁启超：《王静安先生墓前悼辞》，陈平原、王枫主编：《追忆王国维》，中国广播电视出版社，1997年版，第95页、第96页。
(34)王国维：《送日本狩野博士游欧洲》，王国维著、陈永正笺注：《王国维诗词笺注》，上海古籍出版社，2011年版，第143页。
(35)郭绍虞：《民主与狂狷精神》，《民主周刊》1945年创刊号；郭绍虞：《论狂狷人生》，《民主周刊》1945年10月；郭绍虞：《从文人的性情思想论到狷性的文人》，《文艺复兴》1946年第1卷第1期。
(36)毛泽东：《别了，司徒雷登》，《人民日报》1949年8月19日。
