提要：刘泽华是新时期中国史学界具有方法论自觉的学者之一，他先后提出“阶级—共同体综合分析”“阴阳组合结构”“思想与社会的互动”等方法。“阶级—共同体综合分析”研究法既承认阶级关系的合理性，又凸显共同体的复杂性，具有超越“唯阶级论”和“非阶级论”的学术旨趣。“阴阳组合结构”研究法揭示了中国传统思想命题的组合性特征，凸显组合命题的主辅关系和阴阳关系，纠正了思想史研究中抽象继承法的局限性。“思想与社会的互动”研究法凸显思想的社会性、社会的思想性、社会与思想的同一性，意在打破不同学科、不同领域之间的学术隔阂。刘泽华的史学方法论具有两个基本特征：重视唯物史观的理论启示，强调历史学实践的理论概括。

关键词：刘泽华；阶级—共同体综合分析；阴阳组合结构；思想与社会互动；唯物史观

史学的更新与发展，离不开自觉的方法论建设。因为“史学方法不仅指引史学家种种史学技术，尤其为史学家指引一些极有价值的史学原理”。审视当代中国史学研究的现状可以发现，史学方法论建设还存在一些亟待解决的问题。有学者甚至感叹道：“方法论观念淡薄，是中国史学界致命的弱点之一。在不少学者那里，似乎方法或方法论的研究，新方法的尝试和探索，都应该是史学理论学者的事情。可以说，缺乏方法意识是中国史学长期沉闷、缺乏重大创新性成果的主要根源之一。”这种现象应该引起学者的反省与关注。

刘泽华是当代中国史学界具有自觉的方法论思想，并将其落实到历史学实践中的学者之一。他指出，“一门学科的重大突破往往有赖于研究视野的扩大和研究方法的创新……一切自我锁定研究视野、研究方式和研究方法的做法都是不足取的。”整理刘泽华的方法论思想对于当下史学方法论的建设具有重要意义。目前学界主要是从宏观层面讨论王权主义学派和刘泽华的学术思想，对于刘泽华的史学方法论略有涉及，但缺乏深入性和系统性。李振宏首次从这一角度考察了王权主义学派的方法论，分析了“在矛盾中陈述历史”的方法论思想，对认识刘泽华的史学方法论具有一定启示。但该文侧重王权主义学派，而刘泽华只是其中的学者之一。此外，刘泽华的方法论思想不仅包括“在矛盾中陈述历史”，还有更加丰富的内容。本文拟在前人的研究基础上，考察刘泽华的史学方法论思想及其理论意义。

一、阶级—共同体综合分析

在刘泽华的方法论思想中，“阶级—共同体综合分析”法是最早萌芽的方法论。所谓“共同体”，本为社会学概念，指“依凭血缘、地缘与共同的巫术宗教文化传统和情感、依恋、内心倾向等自然情感的一致性所形成的联系密切的社会有机体”。随着“共同体”这一概念的广泛运用，不同学者给出了不同定义。刘泽华借“共同体”表示广泛存在于从家庭到国家之间的阶级之外的社会关系。“阶级—共同体综合分析”法以共同体理论制约简单化的阶级分析，揭示阶级社会复杂的社会关系，既承认阶级关系的合理性成分，又凸显共同体的复杂性关系。它的旨趣在于突破教条化的阶级分析法，强调阶级社会中除阶级关系之外也存在其他社会关系。

刘泽华对该问题的认识大致经历了两个阶段。第一个阶段是20世纪80年代初，他在先秦思想研究的史学实践中，发现绝对化的阶级分析并不能有效处理先秦思想问题，初步提出“超阶级”的认识，进而提出“社会性”的认识。1979年刘泽华就对历史研究中以阶级斗争为纲的现象进行纠偏，指出，“从历史总过程看，生产斗争决定着阶级斗争。”这种认识直接质疑“阶级斗争动力论”，充分注意到生产力对阶级斗争的制约作用，甚至引发了历史发展动力问题的论战。对阶级及阶级分析的重估，使刘泽华在研究思想史的史学实践中突破了既有的研究范式。在分析思想家的阶级属性时，刘泽华在“许多地方采取了模糊的认识方式来表达，只是指出了政治上的基本倾向，或从总体上说明一下代表那个阶级或阶层”。这种模糊化的处理实际上是有意为之，因为刘泽华对于阶级分析的认识有了新的看法，即政治思想在阶级范畴外存在着“超阶级”的内容。他指出，“在阶级社会，政治思想的核心部分具有最明显的阶级性质。但从政治思想的总体看，又不能全部归入阶级范畴，比如关于处理人与自然的关系的理论，除有阶级烙印外，还有人类与自然的共同关系问题；关于社会生活的认识，也有一些超出了一个阶级的范围，比如调和阶级关系的某些论述，便包含了不同阶级、不同阶层的要求；还有一些社会规范是人人需要遵守的，也不好简单地划入某一个阶级范畴之中。”在“超阶级”认识的基础上，刘泽华进一步提出政治概念大于阶级概念。他指出，“政治的内容应大于阶级。政治生活中有一些是具有社会性的。它既有阶级性，又有社会性。这种社会性超出了阶级的局限，是人类社会共同创造的产物。”“超阶级”“社会性”的提出是对单一阶级分析的突破。此时，这种史学研究经验还未升华为一种方法论。

第二阶段是21世纪初，刘泽华从自为走向自觉，正式提出“阶级—共同体综合分析”法。这种方法论的凝练和形成，是改革开放以来史学实践和理论思考的产物，也标志着刘泽华方法论思想的进一步成熟。刘泽华在《历史研究》发表《分层研究社会形态兼论王权支配社会》一文，正式提出了“阶级—共同体综合分析”。他指出：“社会关系大体可分为两大类：一类是基础性的阶级关系，另一类是‘社会共同体’，它比阶级关系更复杂，其中既有阶级关系的内容，又超越阶级关系。共同体小到一个家庭，大至民族、国家。基础性的阶级关系是其他社会关系的基础，起着制约作用，但其它社会关系又有其存在的依据，不能全进入阶级关系之中。据此，是否可以设想一种阶级—共同体分析方法？”自此以后，刘泽华自觉地以此为指导进行历史研究。2003年，他在主编的《中国社会史研究丛书·总序》中明确将之作为系列研究的方法：“当我们用‘阶级—共同体分析法’来看待各种政治理念时，我们既想打破习惯的阶级分析法的狭隘性和直线性，又要保留它的合理性内核；我们既想吸取社会分析法，又想避免只谈社会不谈阶级的泛泛性。”自此，“阶级—共同体综合分析”实现了从经验到理论再到实践的转化，也完成了从自为到自觉的思想转变。

从内涵上来看，“阶级—共同体综合分析”法重在挖掘历史事实中阶级关系之外的社会内容。这一内容主要包含两个部分：阶级之外的关系和不同阶级的共同问题。前者重在说明阶级关系之外的社会关系。从“人的本质是社会关系的总和”出发，历史人物的分析应该是对历史人物的社会关系的考察。那么，社会关系是否等于阶级关系？阶级关系之外是否存在着其他关系？显然，社会关系不仅包含阶级关系，也包含血缘关系、政治关系、宗教关系等众多方面。社会关系的广泛性决定了单一的阶级分析存在弊端。后者重在探究不同阶级之间并不仅是对立和矛盾，也存在着共同性问题。不同阶级代表着不同利益，利益冲突也会导致阶级之间的斗争和对立。在一定程度上，从阶级斗争的角度分析历史进程具有合理性。然而，注重阶级之间的对立性，忽视阶级之间的共同性，是教条主义的体现。实际上，马克思十分注重“共同利益”的问题，注意特殊利益与共同利益的关系。在《德意志意识形态》中，马克思多次提到“共同利益”，指称社会全体成员的利益，有时候与私人利益相对，有时候与阶级利益相对，“共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”。马克思在注重阶级的同时，也注意到阶级在观念上有时也会“赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。从这个角度来看，绝对化的阶级分析并非马克思学说的本意。因此，“阶级—共同体综合分析”是符合历史自身的实际状况的，也是马克思学说中阶级分析法的应有之意。

刘泽华的“阶级—共同体综合分析”是一种理论化的表述，更是一种历史研究经验的总结。正如刘泽华所言，“有人把庄子视为没落的奴隶主代言人，把庄子的话尽量还原为奴隶主的意志，这种分析尽管很入微，可是离庄子实在太远了。实际上，庄子的主旨并不是站在这个或那个阶级立场来讨论政治问题，而是站在自然主义的立场看社会。”

“阶级—共同体综合分析”法，可以说贯穿新时期刘泽华的历史研究中。值得注意的是，这一方法存在着思想的延续性，但也明显表现出一定的差异性。这种差异性主要体现在研究旨趣层面。从历时的角度看，这一方法前期主要是反思绝对化的阶级分析法，而后期主要是对抛弃阶级分析方法的反思，后者的核心在于是否承认阶级分析的合理性问题。20世纪90年代以来，唯物史观的发展进入低潮，阶级分析的合理性也遭到学界的质疑和冷落。刘泽华则始终保持理性的认知，承认阶级分析仍然有效。他指出，“作为社会经济关系的阶级分析我认为依然是有效的，而且在我看来仍是最有说服力和解释力的方法……现在许多人把阶级分析方法置于一旁，而多用‘阶层’‘利润分配’把事情了结。我认为这是一种泼脏水把小孩一同泼掉的现象，很值得冷静思考。”在这种语境下，刘泽华“阶级—共同体综合分析”的研究重点从“共同体”转移到“阶级”。

刘泽华注重阶级分析在历史研究中的价值，既有学理层面的考虑，也有对现实的关怀。首先，从学理来看，是否采取阶级分析的方法，社会中是否存在阶级。社会学的研究表明，“只有参考阶级，阶级是由经济、社会组织中的社会关系决定的，才有可能理解职业顺序中不断变迁的成分以及相关的各种形式的特权和劣势地位”。这无疑表明阶级是社会关系中的客观存在，也是社会研究中不可避免的视角。那么，作为研究过去社会的历史学，就有理由承认阶级分析依然存在着合理性。从“唯阶级论”到“非阶级论”，可以说是当代中国史学表现出来的一种倾向。然而，非此即彼绝非理性史家应有的态度。其次，刘泽华对阶级分析的坚守，并非一种政治表态，而是基于学者对社会现实的关怀。正是他对现实中社会公平的关注，使他不会轻易抛弃阶级概念。“因为有利益的问题，现在有一派只讲共同体不再讲阶级，不再讲利益上的问题，只是讲分配，不讲分配当中谁占了便宜，谁占了大头，谁被剥削。”刘泽华的“阶级—共同综合体”分析法不仅在于阐释阶级分析所蕴含的合理性因素，更在于剖析现实社会中存在的不公平问题。

综上所述，“阶级—共同体综合分析”是新时期刘泽华史学研究经验的升华和理论反思的结晶。超越“唯阶级论”，重审社会共同体的作用；超越“非阶级论”，承认阶级分析的合理性，或许这正是刘泽华“阶级—共同体综合分析”法独特的理论魅力和现实意义。也应注意，这一方法也存在缺陷。在理论阐释方面，刘泽华比较注重阶级关系之外的社会关系和不同阶级之间的共同利益，而对阶级内部的复杂性缺乏必要的重视。如，阶级意识与阶级行为的关系，同一阶级不同阶层间的关系，同一阶级内部不同阶层或集团也存在差异性，等等。只有对阶级的内外复杂性都有充分的认知，才能把阶级分析的功效发挥出来。

二、阴阳组合结构

“阴阳组合结构”是刘泽华最具独创性的方法论思想，被誉为“重大的学术发现”。这一概念最初是对中国传统政治思想特质的概括，刘泽华自觉地将之作为政治思想史研究的进路与方法。他指出，“所有命题的含义都在‘组合结构’中呈现，而其特点又是‘主辅组合命题’，所以我又称之为‘阴阳组合结构’。许多难以清理的问题，用此方法去解析，就不难理出头绪。”因此，“阴阳组合结构”不仅是对传统思想特质的概括，也是刘泽华进行史学研究的重要方法。与“阶级—共同体综合分析”是对阶级分析法的继承和发展不同，“阴阳组合结构”没有直接凭借的理论基础，更多的是刘泽华史学研究经验的总结升华和理论概括。“阴阳组合结构”的宗旨在于揭示中国概念与范畴的混沌性，发现中国理论命题的组合性，凸显中国传统思想的矛盾性。

依照刘泽华的自述，这一方法的提出大致可以分为三个阶段。第一阶段为“边际平衡”说的提出，以《先秦政治思想史》中对孔子思想的解读为代表。他指出，“孔子打着古老的旗帜，但又不是简单地要回到陈旧的时代；他密切注视着现在和未来，但又不是现在和未来的创造者，他总是想把陈旧的精神注入现在和未来。他所希望的是这样一种局面：在旧的事物范围内，最大程度的使各种人都得到满足。我们将他这种思想称之为守旧的边际平衡思想。”此处提及的“边际平衡”主要是指社会转型时期对新旧问题的认识，即在新事物与旧事物之间谋求一种平衡的势态。从形式上看，“边际平衡”和“阴阳组合结构”具有一定的相似性，二者都注重矛盾双方的共存、共生。但是，结构性关系、主辅性关系等“阴阳组合结构”的核心要素在“边际平衡”中并没有出现。刘泽华将“边际平衡”视为“阴阳组合结构”的第一阶段，无疑是一种倒叙式的追忆。在致李振宏的信中，刘泽华明确提出，“从思路说，‘刚柔结构’是‘阴阳组合结构’的最初表述。”在这里，“边际平衡”并没有被提及。

第二阶段为“刚柔结构”说的提出，代表性文本为《王权主义的刚柔结构与政治意识》。这一时期刘泽华提出“刚柔结构”并非空穴来风，而有其学术基础。在完成《先秦政治思想史》后，刘泽华将眼光聚焦于君主专制主义的理论形态。也正是在此过程中，他面临着如何处理看似与君主专制主义相矛盾的内容。如尊君论与重民论、人文主义与王权主义、独断论与无为论，等等。以先秦重民思想为例，刘泽华指出：“先秦思想家在强调君主专制理论的同时，也强调为民，这就是通常人们所说的重民思想。但是，在他们那里，君与民并不是对立的两极，而是调和成一种统一体。”从中可以发现，刘泽华在论述一些重要命题与君主专制的关系时已经注意到了二者既矛盾又统一的一面。类似这样的分析在《中国传统政治思想反思》中并不在少数，这直接为“刚柔结构”的提出奠定了学术基础。1987年，刘泽华正式提出“刚柔结构”，即“王权主义的体系庞大而完备，它的内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性而言；柔指的是王权主义的内在调节机制”。刚的一面主要宣扬与强化君权至上，如王是沟通天人的中枢、王拥有一切权力、王是认识的终极裁决者；柔的一面主要指对王权进行调节和限制的方面，如天谴论、从道论、崇圣论、尊师论、社稷论、尚公论、纳谏论等。大致而言，“刚柔结构”主要包括三方面的内容。第一，“刚柔结构”讨论的是中国传统政治文化中结构性的理论形态，并非针对某一具体历史现象和学说，具有时间上的历久性、空间上的弥散性、社会上的广泛性。第二，“刚柔结构”的潜在重点是承认王权主义是中国传统文化的主题和核心。中国传统政治文化内容丰富、包罗万象，其中，是否存在着一条主线来统摄？刘泽华持肯定态度，认为“多层次结构中有一条主线”。这条主线就是不可动摇的王权主义。第三，“刚柔结构”具有调节性和灵活性。政治文化中存在一系列对王权主义进行规范和限定的概念与范畴，这些内容表面上与王权理论背道而驰，实质上只是对王权理论的补充。这种自我调节不仅没有对王权进行实质性的损害，反而增强了王权主义的适应性。

第三阶段为“阴阳组合结构”的提出，代表性文章为《传统政治思维的阴阳组合结构》。“刚柔结构”提出后，刘泽华对于理论概念的表述有所变化，如“阴阳结构”“主辅组合命题”等。2006年，他正式定名为“阴阳组合结构”，指出：“在传统政治思想中，我们的先哲几乎都不从一个理论元点来推导自己的理论，而是在‘阴阳组合结构’中进行思维和阐明道理。”在此，刘泽华对“阴阳组合结构”又予以补充：一是“阴阳组合结构”不同于对立统一，因为对立统一中所含双方可以转化，但“阴阳组合结构”的双方不能转化，二者不能等同；二是“阴阳组合结构”反映了古代政治思维的普遍事实，由于它本身存在巨大容量，在西方政治思想传入中国以前，这种结构具有稳定性。刘泽华揭示了中国政治思想的组合性，但并未解释组合命题产生的原因。实际上，“阴阳组合结构”植根于前近代中国特有的关系社会性质。关系社会的中心在君，一切思路从这里引申和扩充。

由此可见，在第一阶段，刘泽华的认识还处于一种分析具体问题的状态。第二、三阶段，刘泽华对理论的命名和表述虽有一定差异，但将其视为一种结构性存在是一以贯之的。“阴阳组合结构”是“刚柔结构”的进一步表述，二者在理论内涵上是一致的。

“阴阳组合结构”在方法论层面具有两大基本特征。一是强调中国政治思想史的命题并非是单一结构，而是组合结构。组合结构给予中国政治思想更多的灵活性和适应性，进而形成稳定和普遍的政治理念。二是构成组合结构的两个命题存在主辅关系、阴阳关系，不能转化。这也就表明，对单一命题的分析和解读不能离开组合命题的整体性视野；辅助型命题的背后是主导型命题的制约，主导型命题的背后是辅助型命题的调试。“阴阳组合结构”法的逐渐形成和自觉运用，不仅打开了传统政治思想的文化密码，呈现出其基本属性和内在结构；也进一步推动对传统文化的清理，纠正思想史研究对概念和范畴无限演绎的抽象继承。抽象继承法“用之过分会把历史抽空，会脱离历史实际”。比如，关于民本，许多学者从传统思想中推导出中国很早就有民主思想，实际上古代的民本思想处于“君为民主”和“民为邦本”的组合结构中。又如，关于天人合一，有学者演绎出以人为本的认识，忽视了“天人合一”与“天王合一”的组合结构。“阴阳组合结构”从政治思想的整体性出发，有效地避免了抽空历史的学术观念，更好地发挥了马克思主义史学“批判地继承”的学术精神。

此外，刘泽华在陈述“阴阳组合结构”的来源时，经常会提及“在矛盾中陈述历史”。他说，“马克思说过的一句话，‘在矛盾中陈述历史’，对我启发很大，那么，如何进一步具体化，到底如何在‘矛盾’中陈述？这是我常常思考的问题。”在刘泽华看来，“阴阳组合结构”是马克思“在矛盾中陈述历史”的具体化。如果对“在矛盾中陈述历史”进行史源学考察，可以发现刘泽华的陈述并非马克思的原话。1853年9月3日，马克思致恩格斯的信中写道:“正是‘愚蠢的朋友’，才对每个小学生都知道的东西，即真理通过论战而确立，历史事实从矛盾的陈述中清理出来，表示大惊小怪。”通读全信内容，大致可以了解这句话的文本语境。1853年《晨报》爆发了一场关于巴枯宁的论战，这次论战是戈洛文与弗兰西斯·马克思围绕对巴枯宁的评价问题而展开。在论战中，戈洛文颂扬巴枯宁，弗兰西斯·马克思却诽谤巴枯宁。因此，马克思说“历史事实从矛盾的陈述中清理出来”。实际上，这一认识具有普遍的方法论意义，并在20世纪80年代的中国史学界引起了不少关注。但基于对“矛盾”的不同认识，学者对这句话的理解也存在较大差异。譬如，朱维铮认为，“研究历史，我很赞成马克思在致恩格斯的一封信里谈历史研究时讲的两句话，一句是：‘真理是由争论确立的。’一句是：‘历史的事实是由矛盾的陈述中间清理出来的。’”朱维铮重视对历史事实的清理，主张“从历史本身说明历史”，批判那种不顾历史事实的清理而对历史进行政治评价或道德评价。朱维铮着眼于确立历史事实，认为“从历史本身说明历史”，这与马克思的本意是一致的。与此同时，刘泽华也注意到了这句话，却将“历史事实从矛盾的陈述中清理出来”转述为“在矛盾中陈述历史”。这两句话的语法结构和判断内容迥然有别。马克思所言重在通过清理矛盾的陈述来确立历史事实，而刘泽华所言重在说明传统政治思想的矛盾性特征。刘泽华将“阴阳组合结构”通过“在矛盾中陈述历史”与马克思建立起联系，实际上是对马克思原话的误读。这可能是他防御性思维的一种表现。

无疑，“阴阳组合结构”揭示出传统思想的组合性命题，发掘出辅助性命题并不具有独立性，展现出主导性命题的调节机制，对于政治思想史研究具有无可替代的方法论意义。然而，“阴阳组合结构”依然存在一些思考空间。关于“阴阳组合结构”，刘泽华特别指出，“阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域，居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位。”也正是因为矛盾双方的不能转化，刘泽华使用了颇具中国特色的“阴阳”概念。实际上，组合命题的双方是否可以转化的问题，应该值得重新认识。双方的“统一”不仅是形式上的组合，在内涵上也是相通的。以尊君—罪君为例，既然立君为民，君主就要养育万民，否则他就违背了道义，失去了为君的条件。如此，尊君的观念就会导出罪君观念。与之同理，既然以民为本就要求必须有有道之君；实现“天下有道”，必须有圣王的出现。这样的话，罪君观念又可以推理出尊君观念。因此，“乍看去似乎水火不相容的‘尊君’与‘罪君’，不仅不是对立的关系，反而相辅相成，形成一种自我圆融的理论结构”。从这个角度来看，组合命题的双方实际上并非是矛盾的，而是浑然一体、体用合一的，以至有学者提出“一体两用”的概念来说明思想体系的系统性、全息性。实质上，“阴阳组合结构”是揭示组合命题的主次关系，“一体两用”是揭示组合命题的一体关系；“阴阳组合结构”强调二者不可转化，“一体两用”凸显二者本质互通。相较而言，“阴阳组合结构”分析方法只揭示了思想系统的矛盾现象，并没有揭示思想系统的一体本质。

总之，“阴阳组合结构”是刘泽华史学方法论中最具思想独创性的认识，是其史学研究经验的总结。从旨趣来看，“阴阳组合结构”在于阐释中国传统思想缺乏理论元点的思想命题，寻找组合命题的文化密码，进而反思传统文化研究中的“抽象继承”。同时，“阴阳组合结构”中的“阴阳”是否可以转化等问题值得进一步思考。

三、思想与社会的互动

在新时期社会史复兴的背景下，刘泽华提出“思想与社会的互动”研究法，强调思想史与社会史两者的汇通。它的提出在于纠正思想史注重思想文本和社会史注重社会实体的问题，对于史学界从整体上研究思想与社会的关系起到了示范和引领作用，甚至被视为“90年代以来中国历史学科不断发展的标志之一”。

中国马克思主义史家尤其重视思想与社会的关系。马克思指出，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”马克思所谓的社会存在主要是物质生活的生产方式。从存在与意识的关系出发，中国马克思主义史学家在中国思想史研究中尤其注意与社会史的结合。从史学理论的角度看，既有研究的主要理论基础是“社会存在决定社会意识”。其中，颇具代表性的史家侯外庐就从亚细亚生产方式入手分析古代思想的发展阶段。他认为，“研究中国古代思想史，倘不了解中国古代社会史，特别是维新路径的亚细亚的特点，是不可能真正懂得古代思想史的发展规律的。所以，我强调研究中国思想史，必须以研究中国社会史为基础，把二者结合起来，才会有所收获。”社会史是思想史的基础，在《中国思想通史》的篇章设置中，侯外庐首先讲述某一时期的社会存在和社会思潮，然后是思想状况。这种先社会后思想的布局，体现的是存在第一性、意识第二性的研究思路。从中也可以看出，思想与社会的关系主要是反映关系。

刘泽华的思想史研究表现出异于传统唯物史观研究的诸多面向。比如，“思想与社会互动”法虽然也是讨论思想与社会的关系，但讨论的重心与侯外庐迥然有别。在刘泽华看来，社会与思想的关系是“互动的，是鸡生蛋，蛋生鸡的关系，很难说哪个在先，所以从这个意义上来讲，我是要讲一些可操作性的提法，也就是社会与思想互动”。从这里可以看出，刘泽华强调的是互动关系。这与侯外庐强调的反映关系是不同的。但值得注意的是，刘泽华并不反对“社会存在决定社会意识”，只是与之有不同的侧重点。他说，“社会存在决定社会意识，这个大的道理如果从长时段来看，我基本上还是认同的。”反映关系是从理论意义上讨论整体思想形成的社会根源；互动关系是从实践意义上分析思想学说与社会环境因素的交融。二者并不冲突，而是互补。刘泽华“思想与社会的互动”虽然与以往研究的侧重有所不同，但主要是“在已有的基础上如何把研究再向前推进”。

从学理的角度看，“思想与社会互动”法是对思想与社会关系研究的一种深化。“社会存在决定社会意识”是从整体性、普遍性、宏观性层面讨论思想与存在哪个是第一性的问题。但是，在具体分析时，思想的状况则更为复杂。社会存在与社会意识的联系“不是直接的，而是间接的、多层次的”。譬如，在同一社会存在的前提下，不同思想家的思想表现出较大的差异性，同一思想家的思想在不同阶段也会发生转变；不同的社会存在会不会产生同一类型的社会意识；社会意识在某些情况下对于社会存在的影响甚至是关键性的，等等。互动法更好地应对了具体分析中的复杂性状况，因为它在社会存在的前提下，更加关注思想意识的社会语境，以及思想意识对社会状况的影响。

除了学理层面，刘泽华提出“互动法”还具有对学科分化的纠偏功能。尤其是在学科越来越细化，愈加专题化、专门化的当下，“我们在学科上常常把一些东西分开，这是研究物的，那是研究精神的；研究物时不见思想，不见观念；反之，也不见物”。但是，历史本身是浑然一体的，历史的整体性要求历史研究必须以整体思维来处理问题。本来只是为学术分工而展开的学科化、专门化研究，却限制了史家的思维，这与历史研究要求的整体性思维背道而驰。譬如，“思想史研究的大抵主要是研究思想家的文本、思想逻辑、学术传承和抽象继承，相对而言，很少注重与社会历史的关系；社会史研究的主流是社会的实体问题，相对来说，疏于与思想的结合”。这就亟需打破学科壁垒，从整体性出发考察不同学科、不同领域之间的沟通与互动。因为，“分科是为了治学，但治学不是为了分科，更不是巩固学科，而是为了更好地解决问题！”如此，“思想与社会的互动”法打破了思想史与社会史研究之间的学科隔阂，从问题的整体性出发，考察思想的物化和物化的思想。

此外，互动法的提出正是对中国历史文化特质的准确评估。从文化特质来看，中国历史的一个突出特点就是世俗化。这种世俗化带来的就是中国思想家注重社会现实问题，而较少关注超社会的彼岸问题。因此，“终极关怀、价值体系、知识体系、政治体系、社会体系之间是一种一体化的关系。其间虽然不无矛盾和对立，但主流是合一和相通的。这在传统思想中有极其明确的表述”。这与西方思想注重思维和存在、普遍性和特殊性、本质和现象、偶然和必然的抽象概念迥然有别。中国思想注重人的社会问题，如人生、伦理、政治、社会等。这一点成为清末以来学人的共识，如刘咸炘指出：“惟中人于人生社会之原理则讲之甚详，精透之言多为西人所不及。”但是，他们着眼于中西学的比较，并未衍生出思想史的方法论。刘泽华从天人合一、知行合一、道器不二、体用不二等表述，揭示了思想与社会的一体化特征，提炼出思想与社会的互动研究法。

大体来讲，刘泽华的“思想与社会的互动”研究法主要包含三个层面。

一是思想的社会性。思想的社会性着眼于思想学说的外在社会语境和内在社会阶层。就外在社会语境言，思想并非是一个完全独立的、自主的领域，思想的产生有其特定的社会语境。那种把思想发生的过程视为“自主过程”的看法，在历史研究中受到越来越多的质疑。因为它忽略了思想只是历史的一部分，思想与历史的其他部分有着密切的关联。当思想家面临不同的社会语境，就会产生不同的思想。思想史家本杰明·史华慈对此也颇为认同，指出思想史的核心问题就是人们对于他们所处“环境”的有意识的反应。这里的“环境”很大程度上是“特定的时间与空间之内特殊的社会与文化的环境”。因为，“人们总是生长在特殊的社会之中，具有特殊的制度、特殊的文化背景、特殊的思想潮流等”。思想的社会语境是思想社会性的一个重要方面。就内在社会阶层言，思想史不只是对思想家进行研究，应关注不同社会阶层的思想状况。刘泽华明确提出对思想进行“分层研究”，指出，“在传统中国，各个社会阶层和利益集团均有不同的利益要求和政治期盼，表现为不同的价值取向和行为模式，因而需要进行分层研究。”譬如，从农民阶层、士人阶层、商人阶层、宗教团体等不同视角对思想进行多维透视。另外，思想尤其是统治思想是自上而下向社会大众灌输的。重政治与重伦理的思想特质必然会导致思想走向社会，以实现社会秩序的稳定与社会人伦的和谐。从这一角度出发，统治者就会利用制定制度、弘扬官学、表彰楷模、惩处失范等方式向社会大众输出思想。“这些手段对民间社会意识的影响极其广泛而深刻，在一定程度上甚至可以实现统治思想的民俗化。”

二是社会的思想性。社会的思想性主要是指社会观念向思想界输入，以及社会现象折射思想观念。就前者而言，民间的社会观念、文化资源等会通过各种途径向思想界输入。思想的主要呈现者是精英，这是毫无疑问的。问题在于，思想的生产完全属于精英吗？实际上，并非如此。民间的社会观念和文化资源通过各种各样的渠道，也会为思想的形成提供资源。“从发生学的角度看，通常大众文化、民间学说在前，统治方略、官方学说在后，统治思想是在不断采择、吸收、加工、整合各种大众文化、民间意识、私家学说的基础上形成和演变的。”如此，社会观念就会以自下而上的方式融合于精英思想。就后者讲，社会上的各种文化现象实际上体现着独特的思想内涵，是“思想文化建构的结果”。这就要求学者对于社会大众的生活方式、风俗、行为的研究不能仅停留在社会的层面，而是要挖掘背后蕴含的思想观念。如，“家庭、行会、结社、团体、秘密会道门、宗教、师生、朋党等社会组织观念”，旌表牌坊、神位祠堂、神物等物化标志所蕴含的观念。

三是社会与思想的同一性。如果说思想的社会性与社会的思想性仅侧重某一方面的研究，那么，社会与思想的同一性就在于凸显既不属于社会也不属于思想的共享共有课题，如社会思潮、文化典型、思维方式、社会性的政治思想范式等。以文化典型为例，那些根据特定历史人物加工塑造的文化典型，很难说是社会的，还是思想的，往往是上下互通、官民共享、精英与大众共享的现象。孔子、诸葛亮、关羽、包拯等既是历史人物又超越人物原型，获得全社会的膜拜和敬仰。刘泽华借用“一分为三”的观念来说明“要研究超乎思想与社会也容有思想与社会的那个‘三’。换句话说我们要研究的重点既不是‘形而上’，也不是‘形而下’，而是联结上下并包容上下的形而‘中’”。这种哲学式的理论概括凸显了社会与思想浑然一体的特性。

“思想与社会的互动”研究法的形成并非一蹴而就，刘泽华的认识也经历了一个从自为到自觉的演变历程。大体来看，20世纪80年代，刘泽华已经开始从事社会史与思想史的互动研究，尝试分析作为思想源泉和社会阶层的士。21世纪初，他开始有意识地倡导和实践“思想与社会的互动”，组织“思想与社会学术讨论会”、主编《中国社会史丛书·政治理念与中国社会》和《中国思想与社会研究》集刊。如果说前一阶段是自为，那么后一阶段就是自觉。这种自觉一方面是在反思既有研究过分专门化的局限，另一方面是基于对整体性研究的理论思考。所以，思想与社会的互动法不仅可以深化和扩展中国思想史、社会史的研究，而且可以“提高历史学的整体研究水平，深化对中国社会历史的认识”。在此有必要说明，刘泽华的互动法不仅揭示了思想与社会之间的关系，更在于呼唤对“整体研究”的关注。历史学区别于其他学科的特质就是整体性和综合性，“从整体性的角度看问题，是历史学研究所必须的思维品质”。他指出，“对历史进行整体研究才能更准确地对历史进行定位，有了比较准确的历史定位，我们才有较确定的历史‘对话’对象。”显然，无论思想研究还是社会研究，都是历史的一部分。历史存在的整体性和历史研究的专门化之间的矛盾是史学界一直存在的问题。刘泽华对这一问题的研究，并不单纯追求整体或专门，而是注重专门基础上的整体、整体视野下的专门。“思想与社会的互动”法就表达出这种史学旨趣。

可以说，刘泽华的“思想与社会的互动”法是新时期思想史研究的新创获。它的提出，一方面是基于学理层面对“社会存在决定社会意识”的进一步推进，另一方面也是对学科分化带来的专门化、专题化等局限性的反思。它凸显思想的社会性、社会的思想性、社会与思想的同一性，倡导一种思想与社会互动的整体研究。这对于纠正当下学术研究的碎片化弊端具有重要意义。

余论

在新时期的史学实践中，刘泽华具有自觉的方法论意识，在史学研究经验的总结和升华中提炼出“阶级—共同体综合分析”“阴阳组合结构”“思想与社会的互动”等方法论思想。除此之外，刘泽华的史学著述还体现出注重实证研究和跨学科研究的特征。刘泽华的史学深受南开大学实证史学的影响，尤其是郑天挺对其注重实证研究起到了关键性作用。他回忆说：“郑先生提出要有两万张卡片方可写书、著文；又说，收集史料如捉贼，稍纵即逝，不可放过。这成了我终生的‘立命方’。”从史学著述来看，刘泽华的史学表现出浓厚的实证精神。同时，刘泽华非常明确政治思想史研究是一个跨学科的课题。在一定程度上，他也吸收了政治学、社会学的概念和方法，如政治哲学、社会模式、共同体等。但是，我们是否可以视之为方法论呢？有学者指出，刘泽华“在问题导向的学术研究中逐渐自觉地走向了跨学科研究”。不可否认，刘泽华的研究确有一些跨学科的内容。但是，跨学科显然不是刘泽华史学方法论的应有之义。并且，刘泽华明确指出：“对政治哲学可以有不同的研究方法与目的，比如历史学的，政治学的，社会学的等等。我身忝列历史学行列，所用的方法主要是历史学的。”从其史学著作中也可以发现，刘泽华的史学方法主要是历史学的方法，并不具有显著的跨学科特征。刘泽华在政治思想史研究中注重实证和其他学科的概念。但是，在方法论层面，这显然不是刘泽华的方法论思想。因为方法注重具体的手段、策略和技巧；而方法论则是对具体方法的理论化、系统化概括。

通过对刘泽华史学方法论思想的总结，可以发现其具有两个基本特征。其一，刘泽华的方法论思想与唯物史观有着密切的联系。刘泽华的史学思想体系具有独特的学术个性，但也不能因此就轻视乃至忽视唯物史观对刘泽华史学的影响。他称，“对于马克思主义，从前我信，而今而后我仍认为它对历史的解释功能远远优于其他的‘主义’和方法论。”可以说，刘泽华的方法论思想与唯物史观有着密切的联系。首先，阶级在唯物史观的理论体系中占据重要的位置，“阶级—共同体综合分析”是对阶级分析法的继承和反思。在中国马克思主义史学发展中，嵇文甫、吕振羽、侯外庐等皆注重阶级分析法在政治思想史研究中的运用。但是，他们对于思想中阶级之外的内容关注不多。刘泽华的“阶级—共同体综合分析”一方面是对阶级分析法合理性因素的继承，另一方面是对阶级分析法绝对化的反思。实际上，阶级分析法在承认阶级利益的同时也承认共同利益。因此，刘泽华的“阶级—共同体综合分析”克服了教条化阶级分析法的局限，呈现出唯物史观阶级分析法的本来意蕴。其次，阴阳组合结构的形成也与唯物史观有一定的联系。刘泽华在论述阴阳组合结构的思路时，指出主要是受“在矛盾中陈述历史”的启发。他说，“马克思说的‘在矛盾中陈述历史’，这是我从始至终遵循的分析问题的基本思路。”再次，关于社会与思想的关系，也是唯物史观关注的重点。马克思一直强调思想意识不是“从天国到人间”，而是从“人间到天国”。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”马克思反对纯粹抽象地谈思想意识，而要从社会生活的角度考察思想意识的产生与发展。实际上，社会生活与思想意识之间的关系正是唯物史观所要讨论的。刘泽华的“思想与社会的互动”与马克思学说的侧重虽有不同，但都是对社会与思想关系的讨论。作为刘泽华的学生，葛荃注意到“泽华师是比较彻底的唯物主义者，自喻‘马克思主义在我心中’。他的方法论基础是历史唯物论和辩证唯物论”。这种认识难能可贵地注意到刘泽华方法论思想与唯物史观之间的紧密关联。

其二，刘泽华的方法论思想是基于史学实践的理论化表达。史学方法论建构主要有两种路径：一种是着眼于史学理论的解析，另一种是基于史学实践的概括。刘泽华的方法论思想属于后一种路径。他的方法论思想源于史学经验，又进一步有意识地指导史学研究实践。他的“阶级—共同体综合分析”“阴阳组合结构”“思想与社会的互动”等大多在20世纪80年代就开始萌芽，并在此后的史学实践中进一步完善和提炼，最终形成了方法论思想。如，关于阶级，刘泽华最初发现在政治思想中不仅有阶级的内容，还有阶级之外的内容。在此基础上，他又提出“政治”概念大于“阶级”概念。这些大抵是在史学实践中的感性认识。然而，他并不局限于此，而是进一步进行理论思考，借鉴社会学的共同体理论，修正阶级分析的不足，用“共同体”来概括阶级之外的内容，最终形成“阶级—共同体综合分析”。“阴阳组合结构”大概也经历了“有机的统一体”“刚柔结构”“主辅组合命题”等不同阶段。可见，刘泽华具有自觉的方法论意识并主动对史学经验进行理论概括和阐释。这种方法论思想不仅推动了刘泽华的史学研究，还形成了当代中国颇具方法论特色的王权主义学派。这充分表明从自为走向自觉不仅是史学方法论建构的重要路径，也是历史研究者应具备的学术品质。