今天，几乎所有的中国文学史著作，所有的语文教材或文学通俗读物，一旦涉及《诗经》并需要对她进行说明时，总是会给出这样的定义：《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。这个定义似乎已成为天经地义。众所周知，《诗经》是《五经》之一，在两千多年的历史中她是被作为“经”来说对待的，何以突然变成了“诗歌总集”呢？这正是被今天许多学者所认的20世纪《诗经》研究的最大贡献，即：恢复了《诗经》的文学真面目。
所谓恢复《诗经》文学真面目的不是别人，正是20世纪初有着强烈的革命热情的一批优秀学人，如顾颉刚、胡适、闻一多等。他们干着一件轰轰烈烈的大事，就是颠覆经学体系，建立新文化的大厦，而《诗经》则首当其冲。顾颉刚连载于1923年《小说月报》三、四、五期上的大文《诗经的厄运与幸运》，明确指出：“《诗经》是一部文学书。”他说《诗经》好像一座矗立于荒野的高碑，被葛藤盘满，这是它的“厄运”。然而历经险境，流传了下来，有真相大明于世的希望，这又是它的“幸运”。顾先生声明，他要做的就是斩除“葛藤”，肃清“战国以来对于《诗经》的乱说”。闻一多先生在《匡斋尺牍》中更是语出惊人，他说：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗，近人囊中满是科学方法．真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢?”当时一批学人——对后人来说都是如雷贯耳的名字，如胡适、顾颉刚、郑振铎、俞平伯、刘大白、周作人、钱玄同、魏建功、朱自清、锺敬文等，都参加了讨论，并且达成了共识：《诗经》是文学，不是经。由此便为《诗经》的研究定的了基调。
确实，20世纪在一批优秀学者的努力下，《诗经》研究出现了革命性的变化。综合研究与深入探讨问题的论著，超出了以往的任何时代。大量的著作都是以“《诗经》是诗歌总集”为起点的。然而却忽略了《诗经》在建构中国文化乃至东亚文化大厦中所起到的支柱性作用，难道是作为纯文学的“诗歌总集”能够承载的吗？毫无疑问，20世纪的《诗经》研究出现了极大的偏失。
偏失之一
偏失之一，忽略了《诗经》对于建构中国文化及至东方文化的意义。我们不否认《诗经》的本质是文学的，但同时必须清楚《诗经》的双重身份，她既是“诗”，也是“经”。“诗”是她自身的素质，而“经”则是社会与历史赋予她的文化角色。在二千多年的中国历史乃至东方历史上，她的经学意义要远大于她的文学意义。《毛诗序》说：“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”孔颖达说：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训。”朱熹《诗集传序》说：“《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。”其在中国文化史上之地位由此可见。同时它还影响到了古代东亚各国。如日本学者小山爱司著《诗经研究》，在书之每卷扉页赫然题曰：“修身齐家之圣典”、“经世安民之圣训”等。朝鲜古代立《诗》学博士，以《诗》试士。他们都以中国经典为核心，建构着其自己的文化系统，由此而形成了东亚迥异于西方的伦理道德观念与文化思想体系。这是作为“文学”的《诗经》绝对办不到的。作为“文学”，她传递的是先民心灵的信息；而作为“经”，她则肩负着承传礼乐文化、构建精神家园的伟大使命。一部《诗经》学史，其价值并不在于它对古老的“抒怀诗集”的诠释，而在于她是中国主流文化精神与主流意识形态的演变史，是中国文学批评与文学理论的发展史。如果我们仅仅认其为“文学”而否定其经学的研究意义，那么《诗经》对于东亚文化建构的意义便会丧失殆尽，东亚国家的文化史与学术史，都需要重新改写了。
偏失之二
偏失之二，否定了《诗经》之为“经”，也彻底否定了“旧经学”，但自己却掉进了“新经学”的泥淖。20世纪初，西方思想输入大陆，批判旧的礼教、追求个性解放、婚姻自由成为时代的强音。顾颉刚编《古史辨》第三册，组织了五十多篇讨论《诗经》的文章，而讨论最多的是《静女》《野有死麕》等几篇关于男女幽会的诗。参加讨论的十几人，都赞美那爱情的甜美。这表面上是在研究《诗经》，实则是为当时个性解放、婚姻自由的思想文化思潮，从经典中寻找理论依据。所谓《诗经》中赤裸裸地表现性生活与性感受的作品，实是研究者为适合现实需要所作的“意义开发”。上世纪五、六十年代，“阶级斗争”理论风靡一时，文艺强调为人民大众服务，人民性成为时代文学的关键词。大批学者便从《诗经》寻找反剥削、反压迫的作品，使《伐檀》《硕鼠》之类变成了“阶级斗争”的最佳教材；《氓》《谷风》等，变成了抨击男尊女卑制度及礼教的控诉书。有学者甚至把《螽斯》（旧以为贺子孙众多）说成是劳动人民讽刺剥削者的歌子，《月出》（旧以为写男女思念）是统治者杀人的写照。配君子的淑女，变成了劳动姑娘，君臣间的劝词，变成了劳役者的怨声。改革开放以后，西方文化思潮再度冲击大陆，人性解放、个性解放再度变成了关键词，用西方观念观照中国学术、规范中国学术变成了一种潮流，于是《诗经》中的表现爱情的诗作如《关雎》《蒹葭》等，再度进入教材，以《诗经》资料支撑西方理论的著作不断出现，在一定程度上，《诗经》变成了西方文化理论的图解。这种从《诗经》中为现行现实政治、学术思潮寻找理论根据的研究方法，不正是“经学”的一种变化形态吗？但这种“经学”变态比之旧经学，不但没有发展，而且是极大的倒退。因为旧经学关注的是人伦道德，是社会秩序的维护与和谐环境的构建；但一味服务现实政治和文化思潮的研究，则是功利的，实用主义的。不仅偏离了经学求善的价值取向，更在观念与思潮的左右下，失去了“求真”的基本心理条件。
偏失之三
偏失之三，对历代研究成果不是作为精神产品继承，而是作为思想垃圾抛弃。就两千多年的中国历史而言，几乎没有一个文化人不读过《诗经》的。面对《诗经》有两种不同的价值取向，一种是通过学习内化为自己的一部分，一种是研究其中所蕴有的意义。后者的行为产生了大批可供后人继续研究的思想性、学术性著作，是属于经学的。而前者，则或见诸于行为表现，或形之于诗文与艺术创作，是属于文学的。这两方的成果，都是极为丰富的。就所谓的《诗经》文学研究而言，明朝人即留下了数以百计的著作。他们在经的“思无邪”的阅读原则下，体味着《诗经》的文学情味，如戴君恩《读风臆评》自序说：“爰检衣箧，得《国风》半部，展而玩之、哦之、咏之、楮之、翰之。嗟夫，此非夫天地自然之籁，颜成子游之所不得闻，南郭子綦之所不能喻，而归之其谁者耶？彼其芒乎忽乎，俄而有情，俄而有景，俄而景与情会，酝涵郁勃而啸歌形焉。当其形之为啸歌也，景有所必畅，不极其致焉不休；情有所必宣，不竭其才焉不已。或类而触，或寓而伸，或变幻而离奇，莫自而计夫声于五，莫自而计夫正于六，而长短疾徐、抑扬高下，无弗谐焉。”钟惺批点《诗经》自序说：“诗，活物也。游、夏以后，自汉至宋，无不说《诗》者。不必皆有当于《诗》，而皆可以说《诗》。其皆可以说《诗》者，即在不必皆有当于《诗》之中。非说《诗》者之能如是，而《诗》之为物不能不如是也。”明万历之后，《诗经》的文学研究一度繁荣，著作多达数百种。但由于大多学者从概念出发，以为此前的研究全是“经”的研究，是宣扬封建的伦理道德，于是将传统的《诗经》研究，除清人的几部训诂考据的著作外，几乎全盘抛弃，使得成百《诗经》，封于尘埃之中。以致使我们不时的发现，前人已有非常精辟之见，而今人却一无所知，还在那里左证、右探，而不能中其关要。
偏失之四、五
偏失之四，既然把《诗经》认作是纯文学作品，于是便用20世纪的文学观念来研究《诗经》。而20世纪从西方引进的某种“统一”的文学观念，将文学的价值认定在了“反映生活”上，于是《诗经》研究者便配合社会的政治与文化思潮，来研究《诗经》中的婚恋生活、妇女生活、阶级斗争生活，甚至从《诗经》中寻找“奴隶社会”或“农民起义”的影子。把一部《诗经》认作了是周代社会生活的镜子，不但否定了《诗经》作为传统文化的载体，也忽略了其作为文学展示人类心灵世界的意义。
偏失之五，以守正为保守，以创新为荣耀。创新是这个时代的一个关键词，从课题申报，到刊物发表文章，都要求“创新”。而研究者又认定前人对于《诗经》的研究，都是瞎子断扁担，不可信。于是不知认真总结前贤，而师心自用、锐意求奇之作，随之而生。如以“王室如燬”的“王室”为女阴，以“狂童之狂也且”的“且”为阳具，以“振振君子”的君子为奴隶，雎鸠为天鹅，以“及尔颠覆”为男女之事等等，千奇百怪的观点不一而足。只知知识创新，而没有价值分析，使研究成果除了在晋职称、增绩效上派大用场外，对于推进学术几乎没有意义。
钱穆先生在其大著《中国文化史导论》中说：“《诗经》是中国一部伦理的歌咏集。中国古代人对于人生伦理的观念，自然而然的由他们最恳挚最和平的一种内部心情上歌咏出来了。我们要懂中国古代人对于世界、国家、社会、家庭种种方面的态度观点，最好的资料，无过于此《诗经》三百篇。在这里我们见到文学与伦理之凝合一致，不仅为将来中国全部文学史的渊泉，即将来完成中国伦理教训最大系统的儒家思想，亦大体由此演生。”钱先生对《诗经》的这一把握是非常准确的。“文学与伦理之凝合一致”，更好的说明了《诗经》的双重价值。《诗经》的经学地位虽被现代学者否定，但在当代人的心目中，它仍然不同于一般《楚辞》《乐府诗集》之类的诗歌总集，最主要的还在于它曾经有过的“经”的地位。就像一位天生丽质的淑女，如果她不是皇后、公主，没有政治权力做后盾，他对社会很难产生影响。《诗经》正是因为她乘坐着“经”的“圣驾”，在浩浩荡荡地穿行于历史的城镇村乡之中时，才博得万千之众的“围观”与“喝彩”，才对历史产生了巨大的影响。《诗经》的基本素质虽是“文学”的，而她的文化血统、她的地位身份则是“经”的。“诗”是她自身所具有的，“经”则是社会、历史赋予她的殊荣。如果曾经是“皇帝”，即使被打倒，在经济和政治权利上被剥夺得一干二净，在世人心目中他仍然不是普通人，他的影响要远远大于普通人。《诗经》就是如此。
也正因为如此，我们必须从《诗经》“文学与伦理之凝合”的性质上来考虑问题，认识其经学与文学的双重价值与意义。接受百年来《诗》学的经验与教训，调整我们的学习、研究思路。析而言之，从经的角度考虑，我们不但要面对作为“元典”的《诗经》，还要正确对待历代由《诗》而产生的大量阐释性著作。要看到《诗经》与每个时代人的精神生活的联系，及其与每个时代思想文化变迁的联系，与整个中华民族思维、心理、气质、精神、性格等形成的联系。要把《诗经》作为一种文化载体来认识、理解和接受。
从根本上说，《诗经》是周代礼乐文明制度的产物。“礼”包括人的行为准则、道德规范、尊卑秩序以及礼仪规矩等等。人的嗜欲好恶，都由礼来节制。“乐”是指音乐。“礼”负责规范人的行为，“乐”则负责调和人的性情，人的喜怒哀乐之情，都可以通过乐来表达，同时也可以在乐声中化解。所以古人说：“礼所以经国家，定社稷，利人民；乐所以移风易俗，荡人之邪，存人之正。”“礼乐”的目的在于教化，导人向善，让社会处于“和谐”状态。孔子一生奔波、追求的目标就是“礼乐制度”的实现，即社会和谐的永恒存在。孔子编《诗》，提倡《诗》教，目的多半也在此。后儒秉承孔子之志，将礼乐文明作为一种社会理想，融入了《诗经》的诠释之中。古代文人群体“皓首穷经”的耐性，犹如成千上万只蜜蜂构筑巢穴那样，在意识形态领域，构筑起了礼乐文明的金字塔，并在一代又一代人的诗学阐释中，不断丰富着以“礼乐文明”为核心的文化思想体系，这形成了一个强大的传统，有力地规定着黄河、长江流域这个人类族群的心理结构——思维方式和价值取向。如果我们自作聪明，对旧《诗》学予以彻底否定，那否定掉的不只是一种诠释观点，而是一种文化传统。而这种文化传统最为特异之处就在于它“贵义贱利”，不为物欲所动，志在完善人格，构建和谐，为万世开太平。尽管《诗经》所代表的“礼乐文明”，二千年来只作为儒家的一种社会理想和奋斗目标，存在于观念形态与文化精神之中，但有力的遏制了物欲膨胀、道德滑坡现象的及早发生，以致保持了二千多年来东方世界人与自然、人与人之间的相对和谐与稳定。比之二、三百年即把地球折腾得乌烟瘴气的“拜金主义”文化来，难道这种文化思想不是当今世界更为需要的吗？《诗经》作为“经”而存在意义，不正在此吗？
从文学的角度来说，《诗经》最少有三个层面的东西，需要我们认真对待。第一是语言的层面，即形式表现的层面。大量关于《诗经》语言艺术与语言风格的论著，以及关于《诗经》复叠形式的研究，都是在这个层面上努力的。而且《诗经》作为一种与自然的韵律相合无间的语言，其所具有的魅力，是值得我们永远学习与效法的。第二是生活的层面，即在内容层面上作者着力展开的生活世界。在这个层面上，《诗经》像一幅周代社会的画卷，其丰富性与多彩性，最为20世纪的研究者所关注。我们从中可以认识到礼乐文明制度下人们的生存状态，并从那个时代人的苦乐忧喜中，感受到文学对于生活的“保鲜”处理。不仅可以从中获取种种知识，获得快感，而且还可以获取许多创作的启示。第三是心灵的层面，这个层面包括了内在于人的一切。这是《诗经》作为文学最主要的一个方面，“语言”所构织的是“生活世界”，而生活世界的素材所构织出的则是心灵图像。内在心灵支配着人外在表现，人的行为实际上是心灵的外向化。在《诗经》所描述的“生活世界”背后，隐存着一个无限深广的心灵世界，这个时代人的情感、思想、意识、精神、思维、性格、心理、良知等诸多方面，都在这个世界中展开。人类的生活形式在不断变化，有可能会面貌全非，而人心、人情却相去不远，因而在这个层面上，《诗经》所具有的那种情感力量与道德信念，最能唤起人们的内心世界。而且《诗经》也正是在这个层面上与当代人生发生了关系，我们可以由此而进入《诗经》的情感世界，与那里的人进行对话、交流，同时在那里发我们昨天的影子，从而更深刻地认识我们自己。这个层面上，明清学者留意者尚多，到20世纪，反被“反映生活”、“反映现实”的文学观念，遮挡了人们的视野，影响了人们在这个领域的探索。这是我们今天学习、研究《诗经》应该特别注意的。
总之，我们今天学习、研究《诗经》，绝不能忽略其作为“经”对于中国文化与文学的影响，以及其所创造的文化对于当代人类的意义。作为“经”，我们要看到社会与历史赋予她的“深厚”与“博大”，以及其在铸造民族礼乐文化精神中的煌煌功绩；作为“诗”，则要看到她的“鲜活”与“灵动”，感受先民心灵深处的声音。
刘毓庆，山西大学教授
来源：《名作欣赏》2015年第1期
