一、来自儒家的理论批判
孟子作为孔子之后的又一位儒家代表人物，其历史命运似乎更加曲折，这与他的学说的内容及其鲜明的个性特征是有关的。
孟子以“好辩”而著称，他的学说富有批判精神，有很强的针对性和“战斗性”，他的很多重要思想都是在批判中建立起来的。其实，这种批判精神在战国的“百家争鸣”中是很普遍的，也是很正常的，各个学派都在批判中发展各自的学说。这是推动文化学术发展的重要动力，反映了学术思想的自由精神。孟子在批判中发展了自己的学说，同时也受到了批判。荀子就是第一个批判孟子的思想家，而且是从儒家内部进行批判的。
荀子著《非十二子篇》，其中，就有对子思和孟子的尖锐批判。
孟子“言必称尧舜”，将古人理想化，以这种方式论证他的学说，但是，在荀子看来，这是“略法先王而不知其统”。这个“统”字，是统绪的意思，实际上隐含着后来所谓儒家“道统”的意思。但是，他们对先王之“统”的理解是不同的。孟子虽然没有明确提出“道统”这个概念，但是，他讲“圣人之道”，从尧、舜开始，经过禹、汤、文王直到孔子，实际上有一条统绪，只是没有说出来罢了。孟、荀二人都以孔子为圣人，以继承孔子思想为己任，但是，孔子死后，儒家已经开始了分化。战国末年的韩非说：“故儒、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜，尧舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”[①] 实际是，孟子和荀子作为孔子以后影响最大的两位儒者，代表了儒学发展的两种走向。孟子发展了孔子的仁学，代表向内的发展；荀子发展了孔子的礼学，代表向外的发展。由于荀子晚于孟子，生活在战国末期全国统一的前夕，于是对孟子进行了批判。
孟子“道性善”，建立了比较完整的人性学说，引起了人们的普遍关注。人性问题的提出及其讨论，是人文主义高涨的一个重要标志，直接关系到人的价值和尊严以及人的自觉，也是社会政治学说的理论基础。由于荀子的主张与孟子不合，因此，与之针锋相对，提出了“性恶论”。
荀子对孟子“性善论”的批判，是儒学发展中的重要“事件”，影响到整个中国哲学与文化的发展。荀子的主要成就是，否定有先天的或先验的道德人性，认为善是后天形成的，是靠后天的心之所“知”而不是先天的心之所“存”，而“知”则是建立在经验积累之上的。就善的实现而言，不是靠内在的“存心”一类的心性修养，而是靠外在的礼仪和圣王的教化。因此他批评说，孟子的性善说，“无辩合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善则去圣王息礼仪矣，性恶则与圣王贵礼仪矣。”[②] 这就是说，孟子的性善论，既不能从理论上得到说明，也不能从经验中得到证实，只是坐而论道，不可实行，其危害就是否定了礼仪和圣王的作用。这个批判，对孟子的人性学说构成了一次很大的挑战，即人的价值究竟如何建立？这关系到儒家哲学发展的选择问题。
但是，荀子的“性恶论”也有自身的问题。他将人性说成是“生之所以然者”[③]，是“本始材朴”[④]，其所说的性，实际上是人的自然的生物性，这与告子的“生之谓性”并没有本质区别，但告子认为性无善恶，而荀子则将这样的性说成是“恶”，这就有问题了。恶是对善而言的，既然荀子认为，善是在后天的社会环境中形成的，为什么又将恶说成是生而具有的呢？荀子既没有提出所谓“超越的根据”，又没有将他的“自然”人性论（我之所以在“自然”二字上加引号，是因为孟子和荀子对自然的理解是有很大区别的）贯彻到底，因此，这个问题并没有解决，争论还将继续下去。
汉代的大儒董仲舒，基本上继承了荀子对于人性的看法，认为性就是生，“如其生之自然之资谓之性，性者质也”[⑤]，即以自然资质为性，因而也否定了孟子的性善说。董仲舒认为，孟子以人与禽兽比，故说人性善；而他是将人与圣人比，因而说人性未善。“吾质之命性者异孟子，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”[⑥] 但是，董仲舒已经与荀子有所不同，他已经开始吸收孟子的思想，认为性有“善质”而未能为“善”，至于如何为善，则与荀子一样，诉之于圣王的教化。“性者天质之朴也，善者王教之化也。”[⑦] 性有“善质”之说，与孟子以情、才为善之说很相近，区别在于，孟子认为，人的情、才，与性完全统一，善是内在的德性；而董仲舒认为，性虽有善质，也仅仅是“善质”而已，并不能自行为善，只能经过外部的圣王教化，才能为善，从这个意义上说，善是外在的。他用禾与米比喻性与善的关系，米出于禾中，但禾未可为米，“无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”[⑧]。他所强调的是“教化”的作用。
董仲舒和荀子一样，缺乏形而上学的诉求，更受汉代经验主义思潮的影响，用“质性”说明人性，但他有天人目的论思想（不同于孟子的自然目的论），圣王是代表天意进行教化的，所以他所说的“善”具有宗教意义，可说是另一种意义上的超越。但是，他又用阴阳解释善恶，天有阴阳，故人有善恶，这与他的“善质”之说并不完全一致。总之，董仲舒对于孟子的批评，比起荀子来，不仅有意识地吸收了孟子的某些观点，而且就态度而言，已经温和多了。
汉代的另一位儒者扬雄，仿照《论语》作《法言》，言必称孔子；同时，对孟子也很尊敬，尤其对于孟子“辟杨、墨”的批判精神，非常敬佩，并以孟子自比。“古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”[⑨] 这说明，孟子的地位和影响已经提高了。但是，在人性问题上，扬雄将孟子与荀子的学说结合在一起，提出了另一种“新说”：“善恶混说”。“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”[⑩] 这与其说是批判，不如说是修正，即改变孟子的单一的性善说，以“善恶混”解释现实中极其复杂的人性问题。所谓“混”，就是混杂，即人性中既有善，又有恶，混杂在一起，而又善恶分明。善、恶都是人性自身具有的，但善、恶究竟自何而来，他没有说，气只是承载和运行善、恶的。他所说的善，与孟子之说可以相应，但他所说的恶，与荀子所说的恶能不能相应，就很难说了。不过，有一点是清楚的，这就是，扬雄并不满意孟子的性善说，因而才提出他的“善恶混说”，从这个意义上说，也是对孟子的一种批判。
东汉的王充，是一位独立性很强的思想家，有人说他是杂家，有人说他是儒家，不管怎样，他并不是真正的反对儒家。但他在“独尊儒术”的时代能写出《问孔》《刺孟》的篇章，说明他有很强的批判精神。从《刺孟》的篇名看，显然比《问孔》尖锐得多，明显有批判的意思；但是，从其中的内容看，则多是一些具体问题的责问和非难，并无太多的理论问题。涉及理论问题的，有孟子的“义利之辩”以及对“天”的看法。关于“义利之辩”，王充对孟子的“何必曰利”提出了批评，认为利有“货财之利”，有“安吉之利”，梁惠王问“利”，孟子未曾问明何种利，便答以“货财之利”，便是“失对”。其中隐含的意思是，不能笼统地反对一切“利”。关于“天”的问题，孟子说“五百年必有王者兴”，是指“天欲平治天下”而言的，但是，事实上并无验证，而理论上，“如孟子之言，是天故生圣人也”[11]，即是一种神学目的论。从这些批判可以看出孟子学说中的一些弱点以及不够严密之处。
真正具有理论意义的，是“性命”问题，特别是人性问题。王充是经验论者，他提出“气性”之说，用气来解释人性之善恶，并且用生活的经验事实来证实。王充所说的气，是“自然之气”；他所说的性，也是“自然之性”[12]。这个气，是因果论意义上的物理之气；这个性，是生物学意义上的性。但是，他又承认性有善恶，其善恶是由气之厚薄决定的。“禀气有厚泊，故性有善恶也。”[13] 因此，他批判孟子说：“性本自然，善恶有质。孟子之言情性，未为实也。”[14] 即没有从经验事实上论性。
从经验物理的层面批判孟子的“性善论”，是否有理论上的说服力，暂且不论。王充的贡献在于，正式将“气”这一重要范畴引入人性论，这对后来的人性学说的发展产生了很大影响。同时也说明，孟子的“性善论”具有很大的影响力，以致讨论人性问题的思想家，无不对他的学说作出反应。从某种意义上说，人性问题是中国哲学的核心问题，因为中国哲学从根本上说是天人之学，而天人之学最终要落实到人性的问题上。在中国哲学史上，所有关于人性问题的争论，无不与孟子的“性善论”有关，这就足以说明，孟子在中国哲学史上的地位有多么重要。
以上所说，只是儒家内部围绕人性问题对孟子的批判，当然还有其他方面的问题，这里不能多谈。这个过程，从某种程度上折射出中国哲学的发展，特别是儒家哲学的发展。但这只是全过程的一个阶段，即从战国到汉代这个阶段。在这个阶段，除了荀子，其他的一些重要的思想家虽然对孟子进行了批判，但又无不受到孟子的影响。这是一个价值选择的过程。汉朝的“独尊儒术”，虽然限制了其他学派的发展，但是，就儒学自身而言，仍然具有批判精神，即自由理性精神。孟子的学说经受了批判，同时也经受了考验，到了唐宋以后，其地位全面地得到了提升。
二、政治地位的变化
孟子的政治学说在中国历史上发生了很大影响，孟子也因此受到重视。但是，由于政治力量的变化以及政治统治形式的演变，其命运也不相同。
大体而言，在中国历史上，凡是专制集权制度形成和加强的时候，孟子的学说会受到打击；而文官制度得到发展的时候，孟子学说的命运就会好一些，特别是在某些政治改革和近代变革时期，这一点表现得更加明显。
秦王朝的建立，是法家学说的胜利，孔孟儒学则受到严厉打击。法家的理论代表是韩非，韩非集法家之大成，建立了法、术、势相结合的“法治”学说，成为秦王朝的统治思想。韩非的“法治”学说主要是针对儒家的礼治学说的，尤其对孟子的仁政、王道学说进行了严厉的批判，其理论基础就是极端的个人利己主义。韩非将人与人的关系，从君臣关系、社群关系直到父母与子女的关系，都说成是赤裸裸的利害关系，毫无亲情、仁爱、道义可言，由此论证君主集权的必要性。他的学说受到秦始皇的赏识。
孟子“言必称尧舜”，其实质是用“王道”对抗法家的“霸道”，但韩非批判说：“今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”[15] 他的意思是，回到三千年以前的尧舜那里去找所谓“王道”，以定今日之是非，恐怕靠不住吧。而孟子要以此为据，其学只能是“愚诬之学”，即既愚蠢而又欺瞒当今的君主，所以是不能接受的。
孟子说：“得天下者得民心也。”韩非却批判说：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”[16] 孟子的学说，在当时即被斥笑为“迂远而阔于事情”，即迂腐而不能实行；韩非更是斥之为“不知治者”之言。但韩非指出了孟子之说何以“不知治”，这就是“民智不可用”。孟子主要是指顺“民心”、“民意”，至于如何治理国家，则要依靠贤人；韩非则将“民心”转换成“民智”，依靠人民的知识、智力去治理国家，所以就用不着管仲这样的大臣了。更重要的是，韩非认为，人民是无知的，只能成为被统治的对象和工具，却不能成为社会主体，更不要说政治主体了。
孟子说，治理国家要依靠仁义而不是利益，“何必曰利，亦有仁义而已矣”。韩非则批判说：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀袵，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计其长利也。犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎！今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”[17] 韩非所说的这些事，是非常残忍的。父母对于子女尚且如此，人与人之间、君与臣之间就更是以利相交，处处用“计算之心”，决不可能有什么“相爱之道”，因此，将孟子的主张说成是“诈而诬”，劝说当时的“明主”不要接受。
韩非虽然没有明确点孟子的名，但是，他所批判的这些观点都是孟子亲自提出的，韩非的针对性是很强的，可以说，韩非对儒家的批判主要是针对孟子的。他明确提出，要“用法之相忍，而弃仁人之相怜”[18]，即用法家的残忍，代替儒家的怜爱。这是非常露骨的专制主义理论。
总之，在韩非看来，“儒以文乱法”[19]，即儒家以仁政、礼义等文化典籍教育人民。只能搞乱法治。因此，“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[20]。主张废除儒家的经典，以法律（实为刑律）为教材；去掉一切先王的言论，以官吏为教师。这就不仅是反对儒家，而且是反对一切文化了。韩非的这些言论，为后来的“焚书坑儒”提供了理论依据。因此，韩非对孟子的批判，是政治实践性的批判，不仅仅是理论性的批判。
孟子的地位，虽然不能和孔子相比，更不能相提并论，但是，受到的打击却与孔子是一样的。秦始皇“焚书坑儒”之后，“孟子徒党尽矣”[21]。《孟子》一书虽然作为子书被保存了下来，而孟子的影响和地位却受到极大的打击，可说是“一落千丈”。
但是，到了汉初，儒者贾谊作《过秦论》，对秦朝速亡的原因进行了总结，指出其根本原因在于“仁义不施而攻守之势异也”[22]。这是对孟子仁政学说的第一次明确而公开的肯定，并且得到统治者的认可。从此以后，孟子的地位开始发生变化。
据赵岐《孟子题辞》说，汉文帝“欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士”，即为了扩大学术活动的范围，将这四种书列入学官，各设博士官（博士是官衔，不是学位），以便进行学习和传授。这是孟子所受到的最高待遇。四种书中，除了孔子的《论语》，《孝经》被认为是曾子所著，曾子又是传孔子之学的，汉代号称“以孝治天下”，《孝经》被列入官学是可以理解的。《尔雅》则属于小学，是解释经典中的文字的，之所以设置博士，大概是为了更好地学习经典。《孟子》作为儒学著作被列入学官，说明其影响已经很大了。但是后来，这四种书的博士又被取消了，只设五经博士。[23]《孟子》博士虽然被取消，但《孟子》一书成为解释经典义理的重要文献，“今诸经通义，得引《孟子》以明事，谓之博文”[24]。可见，孟子及其著作已经越来越受到重视。
北宋时，有两次政治改革，一次是范仲淹推行的“庆历新政”，一次是王安石推行的“熙宁变法”。在这两次改革运动中，孟子受到特别的推崇，成为政治改革的重要的精神力量。范仲淹“以天下为己任”的承当精神，直接来源于孟子，他的“新政”，就是在这一精神的支持下展开的。他“为文章论说必本于仁义”，“少有大节，于富贵贫贱毁誉欢戚不一动其心，而慨然有志于天下”[25]。这些都与孟子的思想及其大丈夫精神很一致，他的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[26]的名言，则是从孟子的“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧，乐以天下，忧以天下”[27]直接继承、发展而来的。范仲淹“新政”的核心是人才问题，他提出“得士则昌，失士则亡”[28]，这与孟子的思想也是如出一辙。
举荐过范仲淹的欧阳修，与范仲淹一样推崇孟子，在文章中经常“孔孟”并提。他在自述身世的诗中写道：“顾我实孤生，饥寒谈孔孟。”[29] 在为他的历史正统论进行辩论时说：“使孔孟不复出，则已；其出而见之，其不为之一辩而止其纷纷乎！”[30] 欧阳修和范仲淹是宋初新儒学运动中的政治代表人物，以重建儒学价值作为政治改革的理论依据，欧阳修将其称之为“修本”。他十分推崇孟子“辟杨墨”的精神，以此论证“辟佛”的必要。“昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之，而专言仁义；故仁义之说胜，则杨墨之学废。……然则礼义者，胜佛之本也。”[31] 在如何改革弊政、兴利除害的问题上，欧阳修十分欣赏孟子的“制民之产”而“薄税敛”的学说，主张兴农而节用。“孟子曰：‘养生送死，王道之本。’……不知务农为先者，是未原为政之本末也；知务农而不知节用以爱农，是未尽务农之方也。”[32] 他还用孟子的“尽信书不如无书”之说，为他的《易·系辞》非孔子作的疑经精神作论证上的支持。[33]
在“庆历新政”前后，孟子的影响和地位已经空前地提高了。北宋初期，还有孙复、石介等学者对孟子也很推崇，这里就不说了。[34]
和范仲淹一样，王安石的“熙宁变法”有一个重要的政治理念，就是知识分子要“以天下为己任”，积极参与政治；成为士大夫之后，则要“共定国事”。一方面，要保持知识分子的独立人格；另一方面，身处权力关系之中，就要平等地决定和处理国家大事。余英时教授将这种理念称之为“士大夫的政治主体意识”[35]。这种理念正是从孟子的贤人政治发展而来的，可以说，孟子的政治理念经过一千多年的沉浮，在范仲淹、王安石的改革实践中得到了体现。这也是中国知识分子主体意识不断自觉的结果。
王安石对孟子向往已久。他不仅对孟子的人性学说，尤其对孟子的政治学说以及“大丈夫”精神和“大人”之学，十分敬仰。他在诗中写道：“沉魄浮魂不可招，遗编一读想风标。何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”[36] 王安石对于举世之人以孟子为“迂阔”的看法大不以为然，相反，他从《孟子》中读出了士人的“风标”和人格力量。这也可以说是“夫子自道”，即以孟子那样的“大丈夫”精神和魄力，去承当天下大任。“孔子不以贱而离道，孟子不以弱而失礼，故玄乎千世之上，而为学者师。”[37] 王安石在这里也是“孔孟”并提，将他们尊为千世学者师，他的政治改革也要以他们为师。
王安石认为，“大人”之学就是以天下自任，内“德”而外“业”，德业并举，有所作为。他著《大人论》说：“孟子曰：‘充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’……故神之所为，当在盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。盖世有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑不足以为道，道之至在于神耳，于是弃德业而不为。夫为君子者皆弃德业而不为，则万物何以得其生乎？”[38] 这些发挥和论述，可说是孟子的“大人”之学的精神在宋代的最有力的体现。王安石批判那些“弃德业而不为”的人，口口声声讲“大人”之学，追求所谓“神”，实际上是逃避社会责任，其实，“神”的境界就在德业之中，这就是儒家的“内圣外王”之学。这是将孟子思想运用到实践中的自我承当。
王安石又从孟子关于“经”与“权”的学说中找到了变法的理论依据。他著《非礼之礼》说：“孟子曰‘非礼之礼，非义之义，大人不为’，盖所谓迹同而实异者也。”“夫天下之事，其为变岂一乎哉？固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实，则其为天下之害莫大矣，此圣人所以贵乎权时之变者也。”[39] 孟子的权变思想，经过王安石的解释，其改革意义就更加明显了，也更具有新的时代特征。
总之，在“庆历新政”和“熙宁变法”的政治改革运动中，孟子及其学说成为范仲淹、王安石等改革家的最重要的精神资源，并由此而产生了广泛的影响，孟子的政治地位也由此而得到了提高。
就在王安石执政期间及其以后，《孟子》一书首次列入科举，孟子被封为邹国公，立像于朝廷，配享孔庙，即陪同孔子一起吃冷猪肉。元朝文宗时，孟子正式被加封为“邹国亚圣公”，这是孟子在历史上所受到的最高的尊称。
中国古代的专制制度，从整体上说，一直没有根本性的变化，但是，在不同时期，其具体表现形式又有所不同。明朝初年，朱元璋实行君主集权制，孟子的命运又一次发生了变化。
朱元璋谈《孟子》，读到“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”等句的时候，心里很不舒服，说：“此非臣所宜言者。”他不能容忍孟子关于君臣之间应当在人格上平等的思想，因此，决定罢黜孟子配享，并且下诏，如果有敢于进谏者，以“大不敬”之罪论处。这时朝廷上下震动很大，但无人敢言。当时，有一位朝臣钱唐敢于抗命，站出来冒死进谏，说：“臣为孟轲死，死有余荣。”[40] 朝臣们无不为之担忧。朱元璋知道，如果真的给钱唐治罪，难以征服人心，于是以其态度诚恳而不予治罪，孟子配享也恢复了。但是，对于孟子的大不敬的言论，他是决不允许的，最终还是命令儒臣审查《孟子》全书，将其中不利于君主独裁的八十五条统统删去，重新编成《孟子节文》一书，使其在世间流传，《孟子》原书再不能作为考试命题、科举取士之用。这当然是读书人所始料不及的。
朱元璋虽然用皇帝的权力删削了《孟子》，但是，他所编成的《孟子节文》却并没有、也不可能真正流传于世。因为孟子的思想已经深入人心，成为知识分子的精神食粮。真正流传于世的，还是原来的《孟子》。这就证明，用政治手段压制一种思想，只能得势于一时，却不能长久。
当中国开始进入近代，思想文化发生剧烈变化的时候，康有为领导的改良运动产生了很大影响。康有为正当中西文化交汇之时，受到西方思想的影响，在宣传民权和议会制，批判封建专制制度的过程中，从孔孟那里找到了精神支柱。他除了剔除春秋公羊学，对孟子的“民为贵，君为轻”的思想给予了极高评价，赋予新的内容，作为他的变法改革的理论依据。康有为说：“孟子曰：民为贵，社稷次之。又曰：我能为君约与国，战必克。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。知此义者，孟子而后，其绝矣乎！绝之者盖二千年矣。恻恻哉！大道之晦，生民之艰，而遂至此乎？[41] 康有为将孟子的“民贵君轻”之说视为二千年中国历史上的绝响，这是对孟子的最高评价，其目的是从中挖掘出民主思想，批判秦以来的专制制度。这种制度“只知君国为重乃大，以民为轻，于是二千年来，民功遂歇绝息灭于天下”[42]。用孟子思想批判专制制度，康有为是第一人。
康有为作《孟子微》（1901年），全面发挥孟子的思想，其中不乏用西方的民主、平等观念解释孟子的“民贵君轻”等学说的内容，实际上已经开了近现代用西方观念和方法解释中国哲学文化的先河。比如他明确指出，孟子的“民贵君轻”之说是立民主制太平之法，是以民为主而君为客、民为主而君为仆。这些议论当然并不完全符合孟子的原意，但也并不是毫无中西比较的可能。更重要的是，康有为的解释代表了一个时代的开始，有其历史意义。而孟子正是在这种历史变革中产生了重要的历史效应。
康有为提倡公羊学，阐发“孔子作《春秋》改制之义”时，也很重视孟子的作用。他说：“孟子曰：‘《春秋》，天子之事。’……孟子继四圣之功，不言其德，惟言《春秋》，孟子私淑孔子，必不谬矣。”[43] 所谓“不谬”，是说孟子继承了孔子“春秋改制”的“微言大义”，因此，才能说出这样的话。
从此以后，孟子所受到的赞扬或批评，都具有新的时代意义。
三、新儒学中的孟子
“新儒学”之名，最早是由西方学者提出的，专指宋明时期的儒学，主要指宋明理学。冯友兰先生在《西方哲学简史》中首先使用了这个名词，后来逐渐被学者所认同。
宋代新儒学兴起后，孟子的地位发生了根本性的变化，孟子的思想成为新儒学的最重要的思想来源之一，孟子本人后来被尊为“亚圣”。
新儒学运动开始于唐代的“古文运动”，韩愈是这一运动的带头人物。正是韩愈最先提出了儒家的“道统说”，并以孟子为“道统”的最后一位传道之人。韩愈在他的重要文章《原道》中说，儒家之道有一个传授谱系：尧传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲，“轲之死，不得其传焉”[44]。在这以前，孔子被尊为圣人，但孔子之后，有颜渊、曾子、子思等人，孟子在子思之后，归于思孟学派。韩愈第一次将孟子说成是直接传承孔子之道的第一人，也是最后一人，这是前所未有的。他之所以这样做，这与他对“道”的理解是有关的。
韩愈是唐代“辟佛”的勇士，他的“道统说”是针对佛统的。他所说的“道”，以儒家的仁义为“定名”，而孟子正是以仁义为其学说的核心内容的。“道统”是儒家价值观的集中体现，孟子是儒家价值观的最坚决的捍卫者和最有力的阐述者，从这个意义上说，韩愈的“道统说”不是随便提出来的。
正因为如此，韩愈提出的“道统说”被宋儒普遍接受，成为定论。宋代理学家程颐以其兄程颢为“道统”的接续者，所接续的不是别人，就是孟子。程颐同时提出“圣人之道”与“圣人之学”的问题，实际上二者是统一的，意在强调“以学传道”或“学以传道”。他说，其兄程颢“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”[45]。这就清楚地说明，程颢是接着孟子而“传”圣学的。他又说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。……先生（指程颢）生千四百年之后，得不传之学遗经，志将以斯道觉斯民。”[46] 孔子之前是周公，孔子之后是孟子，孟子之后的一千四百年，圣人之学断绝了，生于一千四百年之后的程颢，终于得圣人不传之学，以传圣人之道。这一方面说明，程颢兄弟以传“道统”而自任；另一方面说明，孟子才是千载“绝学”的传授者。
南宋的朱熹是“道统”中的重要人物，他认为，二程兄弟接续了孔孟之后的“道统”，承认孟子是二程之前的唯一传道者。“夫以二先生唱明道学于孔孟既没、千载不传之后，可谓盛矣。”[47] 朱熹虽然在孔子之后，续上了颜渊、曾子和子思，但他明确提出“道统”二字，并说子思作《中庸》之后，“自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉”[48]。孟子死而不得其传，说明孟子地位的重要，子思的《中庸》虽然很重要，但是，真正“推明”此书而承先圣之“统”者是孟子，因此，他是“孔孟”并提而不是“思孟”并提。
朱熹进一步将“道统”说成是“传授心法”，以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”说明“道统”的内容，并且以“本心”说明“道心”[49]，这就更加突显了孟子的地位和作用，因为提出“本心说”的不是别人，正是孟子。因此他说，只有孟子才能“承先圣之统”。
新儒家的“道统说”，不只是建立一个传授谱系，它的更重要的意义是，确立儒学持久而稳固的核心价值，这一核心价值可以成为中国文化的精神支柱。孟子的历史地位，就是在这一过程中确立起来的。
随着新儒学的建立，儒家经典文本的依据也发生了变化，这就是用“四书”取代了“五经”的地位，成为儒学的最重要的典籍。[50]《孟子》进入“四书”，便正式成为儒家经典。
“四书”成为儒家经典，也是经历了一个过程。韩愈在把孟子纳入儒家“道统”的同时，就高度赞扬了《孟子》一书，指出“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行”。后来读扬雄书，“益尊信孟氏”。又读荀子书，虽然其归趣与孔子无大异，但是“不粹”。进行比较之后，韩愈认为：“孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵。”[51] 荀子和扬雄都是大儒，但是，韩愈认为他们都有“疵”，“荀与扬择焉而不精，语焉而不详”[52]，因此，只推崇孟子最“醇”。
北宋的二程兄弟，是理学即新儒学的真正开创者。他们对韩愈虽有批评，但是在韩愈论孟子与荀、扬的问题上给予了极高评价，说：“如《原道》中言语虽病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。至如断曰：‘孟氏醇乎醇。’又曰：‘荀与扬择焉而不精，语焉而不详。’若不是佗见得，岂千余年后便能断得如此分明也？”[53] 二程的话有两层意思。一层意思是说，韩愈关于“道”和“道统”的说法，是孟子之后所能寻求到的“大道理”；另一层意思是说，韩愈对于孟子与荀子、扬雄的学说的是非优劣“断”得很分明。这两层意思合起来就说明，在二程的心目中，《孟子》一书是真正“传道”之书。
二程在颜渊和孟子之间，虽然多有评论，以颜渊为“亚圣”，以孟子为“贤人”，但这主要是就人格气象方面而言。颜渊并未留下著作，孟子则有《孟子》一书。兄弟二人在阐述他们的思想时，经常引用《孟子》中的话，其频率决不下于《论语》，俨然将《孟子》与《论语》相提并论。“某尝语学者，比先看《论语》《孟子》，《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”[54] 这说明，他们将《孟子》和《论语》视为衡量事物的标准，也就是经典了。比如说，“孔子言语，句句是自然；孟子言语，句句是实事”。正因为如此，他们认为，“孟子有功于道，为万世之师。”[55]“孟子有功于圣门不可言。”[56]“至孟子而圣人之道益尊。”[57]
到了南宋，朱熹终于完成“四书”的注解，将“四书”变成儒学经典，成为学子的必读书、科举考试的重要依据。
“四书”取代“五经”的地位而成为儒家经典，这是儒学发展中的一个重要变化，在某种意义上说是一种理论形态的转换，它标志着“新儒学”即理学的正式完成。其关键是孔子地位的确立，同时也是孟子地位的提高和确立。从此以后，讲儒学者不再是“周礼”并提，而是“孔孟”并提了；更不是从尧、舜或周公开始，而是从孔子开始了；但是，讲孔子就不能不讲孟子了。
在学理的层面上，儒家一贯讲“内圣外王”之学。很多学者认为，孔子以后，孟子发展了“内圣”的一面，荀子发展了“外王”的一面，到了新儒学即宋明理学阶段，基本上转向“内圣”之学，即心性修养一类的学问，“外王”之学大大削弱了，甚至不讲了。这与接受孟子思想有很大关系。
其实，儒家的“内圣外王”之学，是将“内圣”与“外王”统一起来讲的，二者缺一不可，只是在二者的关系问题上表现出不同的倾向，甚至有不同的理论“架构”，并不是只讲“内圣”不讲“外王”，或只讲“外王”不讲“内圣”。孟子所讲，是一条从内到外的思路，即所谓由“内圣”开出“外王”。他的“王道”政治的主张，就是“外王”之学，但这是建立在“仁政”之上的，而“仁政”是建立在人性之上的，因此，他提倡一种人性化的社会政治。荀子所讲，是一条从外到内的思路，即经由知性的发展（社会认识）而成就圣德，再由圣王开出“外王”。他的“学者学为圣人”以及“修心莫善于诚”也是“内圣”之学，但不是从内在本性上修养，而是“起伪化性”，经过“内化”的过程去完成成圣之学。这一切都是建立在“礼”的外部规范之上的，因此，他提倡一种规范化的、制度化的社会政治。
如果从这个角度看，新儒学显然是继承了孟子的学脉，因此，理学家们以孟子为“道统”的传授者，而将荀子排除在外。但这并不意味着理学家不讲“外王”。北宋时期，王安石的改革，二程等理学家是支持的，这是当时儒家的普遍意识，是一次社会政治思潮，问题只在于如何改革、以什么样的理论为指导。正是在这个问题上，理学家与王安石发生了分歧。南宋时，朱熹与陈亮之间的“王霸”之辩，也是讲“外王”之学，只是在价值观的取向上不同而已。
理学家之所以推崇孟子，最重要的理由是，孟子捍卫和阐发了儒家的核心价值，对儒学作出了贡献。孟子学说中的许多基本观点，成为理学家的最重要的理论来源。特别是经过几百年的佛学冲击之后，理学家们在重建儒家价值的过程中，更加体会到孟子思想的亲切。其中最重要者，可以举出以下几点：
1．“尽心知性知天”的天人合一说。天人关系是孔子、孟子学说的“原问题”，也是新儒家的基本问题，他们无不以天人合一为最高境界。如果说，孔子的“吾与点也”、“孔颜之乐”是新儒家所追求的理想境界，那么，孟子的“尽心知性知天”便为他们提供了实现这一境界的途径，因此程颢说，孟子的这句话是“至言”[58]。新儒家内部虽有理学与心学之分，他们对孟子这些学说的具体解释或有所不同，但是在根本路向上是完全一致的。
2．“性善论”。人性问题是儒家最关心的问题，也是争论最大的问题，从孟子、荀子开始直到宋明儒学，一直没有间断。但是，理学体系完成之后，理学家无不接受了孟子的“性善论”。理学家虽有天地之性、气质之性两种之说，但只有天地之性才是根本的，决定人的本质的。因此二程说：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”[59] 也因此认为孟子“有大功于世”。
3．“万物皆备”、“反身而诚”之说。这是孟子天人合一说在人与万物关系上的重要体现，也是理学家处理物我关系的重要的思想来源。孔子讲仁，《中庸》和孟子讲仁之外又讲诚，仁和诚便成为理学中的中心范畴。张载和程颢都很重视孟子的这个观点，程颢在这个基础上进而提出“天地万物一体”、“与物同体”的学说，成为理学中最有价值的理论贡献，而后来的朱熹、王阳明都无不以此为人类的终极关怀。
4．“养气说”。这是孟子最有特色的人格修养学说，也是理学家最欣赏最喜欢的学说，认为孟子的性善、养气之论，“皆前圣所未发”。理学家都很重视“气象”，所谓“圣人气象”、“贤人气象”等等。“气象”是人格境界在生活实践中的具体体现，看得见、摸得着、听得到，能感染人，使人生变得更富诗意、更有意义、更有性格。但是，“气象”很难从概念上说清楚，“气象”靠的是实践功夫。程颢说：“孟子答公孙丑问‘何谓浩然之气’，曰：‘难言也。’只这里便见得是孟子实有浩然之气。若他人便乱说是如何，是如何。”[60] 这里包含着对孟子的极大的敬意，也表明理学实质上是体验与实践之学。
5．情的学说。情感学说是中国哲学的特质所在，中国人重情感而不重知性，重境界而不重知识，与这一传统有直接关系。孟子在这方面作出了特殊贡献。他提出的“四端说”，将道德情感视为道德人性的内在基础，并且超越了感性情感，对宋明儒学产生了很大影响。唐朝的李翱，提出过“性善情恶”之说，带有明显的性、情二元化的倾向，但是，李翱之说受到理学家特别是朱熹等人的批评。朱熹并不以情为恶，他只是以性为本体，以情为性之所发，但他和孟子一样是性情统一论者。至于陆九渊，则将性、心、情、才视为“一个物事”，只是言语表达不同罢了。这个问题，到明清之际成了人们关注的焦点问题，反映了哲学文化发展的新动向。戴震则明确提出：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”[61]“在己在人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”[62] 戴震当然不能算作新儒家，但他所讨论的问题却是新儒学的问题，而且以给《孟子》作注的形式讨论这些问题，除了对孟子学说的尊崇之外，从某种意义上亦可说是新儒学的最后一人。
6．“本心”、“良知”说。孟子提出“本心”、“良知”之说，可说是对中国的“心学”传统（我指广义的“心学”，也可以说是心灵之学）奠定了初步的理论基础。这是一个比较大的问题，这里不能详说。就其对新儒学的影响而言，也是一个十分关键的问题。理学家无不讲“心”，“道德心”的挺立，是新儒学的最重要的贡献。由此可见“心”的重要性。在理学中，天人关系问题主要表现在心与理的关系问题上，而所有理学家都是主张心与理合一的，但是具体讲法又有不同。所谓理学派的程、朱等人，绝不否定“本心”之说，而所谓心学派的陆、王等人，则进一步发展出以自我直觉为根本特征的道德实践学说。陆九渊的“本心说”自称直接来源于孟子，而王阳明的“良知说”更不讳言与孟子的关系。孟子之所以受到推崇，也就很自然了。
孟子对新儒学的影响当然不止这些，但是，以上所举的这几条，就足以说明孟子在新儒学中的地位和作用了。
[①]《韩非子·显学》，梁启雄《韩子浅解》，中华书局1982年9月版，第492页。
[②]《荀子·性恶篇》，王先谦《荀子集解》，商务印书馆1933年8月版。
[③]《荀子·正名篇》。
[④]《荀子·礼论篇》。
[⑤]《春秋繁露·深察名号第三十五》，中华书局1975年版，第60页。
[⑥]《春秋繁露·深察名号第三十五》，第61页。
[⑦]《春秋繁露·实性第三十六》，第62页。
[⑧]《春秋繁露·实性第三十六》，第62页。
[⑨]《法言·吾子》卷二，汪荣宝《法言义疏》，中华书局1987年3月版，第81页。
[⑩]《法言·修身》卷三，《法言义疏》，第84页。
[11] 刘盼遂：《论衡集解》，古籍出版社1957年7月版，第210页。
[12] 刘盼遂：《论衡集解·初禀篇》，第58、60页。
[13] 刘盼遂：《论衡集解·率性篇》，第38页。
[14] 刘盼遂：《论衡集解·本性篇》，第63页。
[15]《韩非子·显学》，《韩子浅解》，中华书局1982年9月版，第493页。
[16]《韩非子·显学》，《韩子浅解》，第503页。
[17]《韩非子·六反》，《韩子浅解》，第430页。
[18]《韩非子·六反》，《韩子浅解》，第431页。
[19]《韩非子·五蠹》，《韩子浅解》，第476页。
[20]《韩非子·五蠹》，《韩子浅解》，第482页。
[21] 赵岐：《孟子题辞》。
[22] 贾谊：《新书》，中华书局《四部备要》本，第8页。
[23] 五经即《诗》《书》《易》《礼》《春秋》。汉武帝建元五年即公元前136年，正式设五经博士，经两汉直到唐初，没有变化。唐朝的孔颖达作《五经正义》，就是对这五种经典的注疏。
[24] 赵岐：《孟子题辞》。
[25] 范仲淹：《资政殿学士产部侍郎文正范公神道碑铭》，《欧阳修全集》，北京市中国书店1986年6月版，第144页。
[26] 范仲淹：《岳阳楼记》，《范文正公全集》，道光十五年重校本，第4页。
[27]《孟子·梁惠王下》四章。
[28] 范仲淹：《选任贤能论》，《范文正公全集》，第10页。
[29] 欧阳修：《述怀》，《欧阳修全集》，第38页。
[30] 欧阳修：《或问》，《欧阳修全集》，第121页。
[31] 欧阳修：《本论上》，《欧阳修全集》，第123页。
[32] 欧阳修：《原弊》，《欧阳修全集》，第421页。
[33] 欧阳修：《易或问》，《欧阳修全集》，第130页。
[34] 参见杨泽波：《孟子与中国文化》，贵州人民出版社2000年10月版。
[35] 余英时：《朱熹的历史世界》（上篇），台湾晨光文化实业股份有限公司2003年6月版，第99页。
[36] 王安石：《律诗·孟子》，《王文公文集》，上海人民出版社1974年7月版，第775页。
[37] 王安石：《命解》，《王文公文集》，第319页。
[38] 王安石：《王文公文集》，第339页。
[39] 王安石：《王文公文集》，第323页。
[40]《明史·钱唐传》，中华书局1987年11月版，第3982页。
[41] 康有为：《功名篇》，《康子内外篇》，中华书局1988年8月版，第117页。
[42] 康有为：《康子内外篇》，第109页。
[43] 康有为：《孟子“诗亡然后春秋作”解》，《康子内外篇》，第141页。
[44]《昌黎先生集》第十一卷，中华书局《四部备要》本。
[45]《明道先生行状》，《二程集》，中华书局1981年7月版，第638页。
[46]《明道先生墓表》，《二程集》，第640页。
[47]《程氏遗书后序》，《朱文公文集》卷七十五，中华书局《四书备要》本。
[48]《中庸章句序》，《四书章句集注》，中华书局1983年10月版，第15页。
[49]《中庸章句序》，《四书章句集注》，第14页。
[50]“四书”是指《论语》《孟子》《大学》《中庸》。其中的《大学》《中庸》，本来是《礼记》中的两篇，被单独抽出来编进了“四书”。
[51] 韩愈：《读荀》，《昌黎先生集》卷九。
[52] 韩愈：《原道》，《昌黎先生集》卷九。
[53]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第5页。
[54]《遗书》卷十八，《二程集》，第205页。
[55]《二程集》，第76页。
[56]《二程集》，第221页。
[57]《二程集》，第327页。
[58]《河南程氏遗书》卷十四，《二程集》，第141页。
[59]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》，第63页。
[60]《二程集》，第68页。
[61] 戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1982年5月版，第1页。
[62] 戴震：《孟子字义疏证》，第2页。
