一、自然生态
在孟子的学说中，有非常丰富的生态学的内容，值得单独进行讨论。
孟子的天人合一说，为他的生态观奠定了理论基础；而孟子以仁为核心的广义伦理学，则为他的生态观提供了基本内容。
孟子很重视自然生态环境的保护和发展。他认为，自然生态环境是人类生存发展的最基本的条件，也是人类生命活动的重要组成部分。孟子对自然界的万物有一种发自内心的生命关怀和亲近感，认为万物各有其生存的权利和价值，都是自然界的一部分，它们和人类一起构成和谐的生命秩序。孟子的生态观是一种深层生态观或哲学生态观，决不仅仅是从人类利益出发的那种浅薄的所谓环境保护意识。
人类生存在地球上，既享受到自然界所提供的一切生活资源，也会遇到各种各样的困难。前面讨论过，物理层面的自然，是受各种因果关系支配的，从这个意义上说，自然界并不都是“善”的，特别是对人类而言，就更是如此。因此，人类的生存要面对各种各样的自然现象，包括自然灾害。这就需要克服这些困难，创造更好的生存条件。中国历史上的治水故事，就是如此。但是，如何治理才能使人类与自然和谐相处呢？——因为只有与自然和谐相处，才是人类最好的生存方式。在这个问题上，从一开始就存在着不同的主张和办法。
相传在尧的时代（即原始部落时代），洪水泛滥，到处成灾，尧命禹的父亲鲧去治水。鲧使用的是堵塞和筑坝的方法，即用人力强行改造水道以“战胜”水害，但是结果失败了，不但没有治好，反而引起新的灾难。尧于是又命禹去治理。禹使用了完全不同的方法，即顺其水性而疏导之，使其流入长江、淮河、黄河、汉水，最后流入大海。禹的方法成功了，并且造福于子孙后代，使人民受益无穷，禹于是成为中国历史上的大英雄。
孟子对禹的治水之道推崇备至，并从中总结出深刻的生态理论，使其成为指导人与自然和谐相处的根本原则。孟子说：
当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。《书》曰：“洚水惊余。”洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。[1]
当洪水泛滥之时，龙蛇等动物在大地到处活动，而人民却没有安居之处，住在低处的人只能在树上搭巢而“巢居”，而住在高处的人则深挖洞穴而“穴居”。这个描述真实地反映了原始初民的生活情景。中国历史上的治水活动，被看作是一件惊天动地的大事，它实际上是人类文明初期的一次伟大实践，也是一次伟大尝试。而大禹治水的成功经验，则预示着中华文明的真正开始。大禹治水的事迹经过孟子的描述和评论，已经成为千古流传的佳话，也成为中华民族智慧的结晶，应当引起今人的深思。
照孟子所说，大禹治水之所以成功，就在于他不是用违背水性、破坏自然的办法战胜水患，而是以顺应水性、尊重自然的办法进行疏导。这是一种“行其所无事”的大智慧，不是那种显示人力、卖弄聪明的小智慧所能办到的。这当然不是说，不需要付出艰辛的努力和劳动，禹“三过其门而不入”[2]，连教育儿子的时间都没有，就说明他是全身心地投入治水之中了；问题是，运用怎样的智慧才是处理人与自然关系的正确方法？正是在这里，才有大智慧的问题。
所谓“掘地而注之海”，就是依据水性“润下”的特点，进行疏导，使其流入大海。“掘地”是指疏通河道，使水顺流而下，畅通无阻。这与违背水性强行筑坝的做法是截然相反的。所谓“水由地中行”，看起来很平常，没有任何深奥之处，但是，却包含着深刻的生态思想。水进入地中，就意味着生命的生长，水行于地中而成江河，其沿河流域就会形成很好的生态系统。这是按照自然界生态循环的规律进行治理。这不仅使“地脉”得以顺畅，而且促进了江河流域各种生物的繁殖成长；不仅改善了人类的生存环境，而且为人类提供了源源不断的水资源。孟子的这一思想，至今对我们人类仍有极大的教育和启示作用。人类经过几千年，特别是近现代以来的生活实践，现在才慢慢懂得，筑坝蓄水等人为的方法虽然可以获利于一时，却不符合自然生态的发展，实际上是最大的失败。因为它严重地破坏了自然界的生态系统。但是，值得深思的是，现在仍然有人继续用这种方法“造福于人类”，其结果是不仅洪水成灾，而且更严重的是导致了水源枯竭。这实际上是在新的条件下重复几千年前已被证明是错误的鲧的治水方法。
“驱蛇龙而放之菹”，则是保护自然生态的又一个重要举措。野生动物需要适宜其生存的环境和条件，“菹”即草木沼泽之地，就是最适合于它们的生存环境。当洪水成灾时，到处有沼泽，因而到处都可以居住，但是，却影响到人类的生存。治理洪水，当然是为了人类的生存；但是，同时又要考虑到动物的生存，其办法就是将它们“驱”而“放”之，放到适合其生存的草泽森林之地，从而远离人群。这样，人类与动物都有了各自的生活“领地”，而互不侵犯，同时又维护了自然界的生物多样性，各得其所，各适其性，和谐相处。
孟子对野生动物用“驱”和“放”两个字，而不用“杀”字，是很有深意的，也是值得今人深思的。这实在是保护动物的一种生态学的伟大思想。在上古时代，沼泽森林之地是很多的，完全能够满足动物生存的需要，这就是“放之菹”的充分理由；不像现在这样，森林湿地已被人类大量开发破坏，以致许多动物已无栖息之地而灭绝，有些动物则面临灭绝的危险。据可靠记载，直到商周之际，我国北方广大地区，森林茂密，虎豹出没，有很好的生态环境。孟子说：“周公相武王诛纣，驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦。”[3] 这是很能说明当时的真实情况的。“驱而远之”，是指使它们远离人群，回到森林之中。这与“杀而灭之”的办法是决然不同的。“人们不一定在一次或几次大规模杀戮中便可消灭所有猛兽，但是如果大开杀戒，不断地杀下去，用不了很久，就会将这些动物消灭。这里有文化的问题，有人类对待自然界的态度问题。”[4]“放”与“杀”虽一字之差，却说明了古人保护动物、维护自然生态的伟大智慧。
大概到了孟子生活的时代，情况已经发生了变化，很多森林草地已被开发而且进一步被开发。这固然与人口的增长和经济发展有关，但同时在处理人与自然的关系的问题上出现了不同的声音。当时的法家有一个重要主张，就是“辟草莱，任土地”，即开垦草地森林，用来耕种粮食。保护森林草地，是孟子的一个重要主张，因此，他是反对“辟草莱”的。
今之事君者皆曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡（同向）道，不志于仁，而求富之，是富桀也。“我能为君约与国，战必克。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。[5]
孟子所说，正是指法家以“富国强兵”为目的的“耕战”之术。法家曾经被认为是“改革派”，儒家被认为是“保守派”，关于儒法之争，这里不去讨论。就“辟土地”而言，孟子的批判态度，除了表明他与法家有不同的经济主张之外，还表明了他有强烈的生态意识。孟子将人与自然的和谐发展，视为仁政、王道的重要组成部分，对自然界的生命也要施之以仁（下面讨论）。“辟草莱”、“任土地”而毫无顾忌，必将破坏自然生态，所以孟子坚决反对。他甚至主张，对于这样的人应当罚以重刑。“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”[6] 善战者就是杀人者，连横合纵之人也是争城争地而发动战争之人，凡杀人者孟子都是反对的；那么，“辟草莱、任土地”之人，为什么要服重刑呢？因为他们要“充府库”，除了供统治者享受之外，也是为战争提供物质条件的。这是直接的目的；但是，其后果则是自然生态的破坏。关于后一点，孟子虽然没有直接说出，但又是题中应有之义，因为这是与他的广义的仁政联系在一起的。
对于自然资源，孟子是主张尽力保护的。人类一方面需要从自然界索取生活资源；另一方面，又要保护这些资源，使其能够生长、繁衍，维持可持续发展。因此，决不能乱砍乱伐，“竭泽而渔”。孟子说：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生送死无撼也。养生送死无撼，是王道之始也。[7]
“不违农时”是农业生产应遵循的基本原则，农作物的生长需要一定的气候条件，当然也需要优良的土壤和雨水。人不能“揠苗助长”，只能遵循自然生长之道。但是，只有保护自然环境，才能“风调雨顺”，有利于作物生长。其中，便有水资源的保护和利用的问题。水是生命之源，这是一个基本的常识；但是，能不能自觉地意识到这一点，经常做到“饮水思源”，就是另一回事了。孟子之时，水资源并不缺乏，自然界能够“油然作云，沛然下雨”。但是，孟子能自觉地意识到水对于生命的重要性、对于人类生活的重要性，因此，他很关注这个问题。“民非水火不生活。”[8] 这是一句大实话，却被许多人所忽视。但是，怎样才能保证水的充足供应呢？只有有源之水才能保证，无源之水则无法保证。
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”[9]
这本来是一个比喻，用来讲人格修养的。有内在美德的人，其“声闻”即名声自然而来，空有名声而无内在美德之人，其名声是不能长久的。“故声闻过情，君子耻之。”[10] 但是，孟子不但善于比喻，而且以此作为论证他的哲学思想的主要方法，这就是类比逻辑的方法。他的论证常常具有两重意义，即除了说明被比喻者的意义之外，同时还能说明比喻者的意义。在《孟子》一书中，这类例子很多，水的例子就是其中之一。孔子极其称赞水[11]，就因为水与人类生命有非常密切的联系。孟子之所以引用孔子的话，并进行发挥，也是为了说明这个道理。孟子最赞赏也最希望的是水的“源泉混混，不舍昼夜，盈科而进”，这才是有源之水。人的生命就是靠有源之水而得以维持的。“流水之为物也，不盈科不行”[12]，“盈科”就是流满了低洼之地，只有有源之水才能流满所有低洼之地而不断前进，否则，很快就干涸了。那么，怎样才能使水源源不断而流呢？这正是孟子向后人提出的问题！
其实，孟子已经作出了回答。联系到孟子关注对自然生态的保护以及反对“辟草莱”等主张，便能明白，只有保证水源不受破坏，形成良好的生态环境，水才能源源不断而来。
“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，则是保护鱼类和森林的有效措施。“数”（音朔）者细也，“洿”（音乌）者大也、深也，这是说，不要用细网到深池中去捕鱼，那么，鱼类就会源源不断地生长而供人们食用了。“斤”也是斧，这是说，砍伐树木的斧子不能随便进山，而要到一定的时候才能进山，这样，树木就能够健康生长，而木材也就取之不尽了。孟子的这些主张在当时已经成为儒家的共识，并且以法令的形式被固定下来，成为保护自然资源的重要措施了。只要看看《礼记》中的《曲礼》《檀弓》《王制》《月令》《玉藻》《祭义》《坊记》等文献中的记载，就会明白，古人是如何保护自然资源的。比如说，“春三月，山林不登斧斤”[13]。春天正是万物生长的季节，因此禁止在这个季节进山砍伐树木，只有等到“草木零落，然后入山林”[14]，即冬季草木落叶之后，才能进山伐木。即使是冬季，也不能任意砍伐小树，只能砍伐那些长到一定年龄和尺寸的树木。兽类鱼类也是如此。“木不中伐不粥于市，禽兽鱼鳖不中杀不粥于市。”[15] 不到砍伐尺寸的树，不能在市场出售；不到捕杀程度的动物，也不能在市场出售。这说明，古人对于砍伐和捕捞，有非常严格的规定。通过这些具体规定，不仅保证了可持续发展，而且使人民树立了生态意识。孟子正是从理论上阐述了这些观念。中华民族能够生存、发展几千年而不衰，与这些生态保护的观念和措施有直接的关系，决不可漠然视之，更不可麻木不仁。
二、“仁民爱物”
“仁民爱物”是孟子的广义伦理学，也是生态伦理学。孟子的生态观包括家庭、社会、自然在内的广义生态观，其核心是仁爱。
众所周知，孟子有著名的“人禽之辩”，其目的是说明人与动物的区别，即人有道德性而动物没有。但是，区分之后又怎样呢？是不是说，人比动物更高贵、更优越，因而可以而且应当对动物施暴呢？或者说，只有人有价值，而动物没有自身的价值，如果有价值的话，只是对人有使用价值呢？人们常常只看到孟子对人与动物的区分，却看不到或忽视了孟子为什么要进行这样的区分。其实，后一个问题才是最重要的。
孟子说：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。[16]
值得注意的是，孟子认为，人与动物的区别只有“几希”，即很微小的那么一点点。正因为如此，一般人才容易丢弃，而只有“君子”才能保存。这又能说明什么呢？至少能说明三个问题。
第一是说明，人与动物不是在所有方面都有区别，而是正相反，二者有许多共同性。这实际上是说，人也是动物，是动物中的一类。从这里引出的结论就是，人与动物有生命的联系或延续性，决不可将人类看作与自然界的动物毫无关系的另一类高贵而特殊的“精灵”。但是，有些哲学家和宗教神学家（西方）却正是这样看的。他们认为，人不是自然界的产物（由进化而来），也不是自然界的一部分，而是特殊智能（变相的上帝）“设计”的。无论是过去的“上帝造人说”，还是现在的“智能设计说”，都割断了人与自然的生命联系，割断了人与其他动物的生命联系。孟子却正好相反，认为人与动物有很多共同之处，区别只有那么一点点。指出这一点非常重要，它能说明孟子何以要提出“爱物”之说。
第二是说明，人与动物的这一点点区别是重要的，或者说是本质性的（是不是完全本质的区别，还值得研究）。正是这一点区别，使人成为与动物不同的“类”，但这是“类”中之“类”，即小类而不是大类。人这一“类”对于大类而言是特殊性，对于同类而言则有共同性，对于别一类而言则表现出相异性。因此孟子说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者，……若犬马之与我不同类也，……”[17] 圣人与我是同类，说明圣人是人而不是神，这就与那种将圣人视为神（上帝之子和代言人）的观点区分开来；而“犬马与我不同类”的说法，则将人之所以为人的特殊性显示出来了，同时也就引出了人在自然界的地位和作用这个根本性的问题。
第三是说明，人与动物的这点区别是先天的或先验的（先天与先验并不相同，在此不论），但关键在于后天的“存”与“放”，并由此而分出“君子”与“庶民”，能“存”者为“君子”，不能“存”则与动物差不多了。这里的“君子”与“庶民”完全是从人格修养上说的，并不含有对“庶民”的先天性的歧视，但是，却隐含着对“君子”的责任和义务的期待。孟子举出他理想中的圣人舜，说明其能“明于庶物”，即明白而通达事物之性，“察于人伦”，即体验而察识人类的伦理，就是证明这一点的。“庶物”是指人类所有的活动及其对象，其中便包括自然界的万物；“人伦”是指人类活动应遵循的重要原则，它不是别的，就是仁义，这是人所特有的。理想中的圣人，能出自内在本性去实行仁义，而不是将仁义变成工具或手段，这说明“行”本身就是目的，不是为了达到别的什么目的。同样的道理，“由仁义行”不仅仅限于家庭、社会的范围之内，而是包括自然界万物在内的普遍的伦理行为。这正是孟子为什么要区分人与动物的真正目的。
仁的本质是爱，这是孔子以来关于仁的根本思想。仁本来是人的最高德性，既是天赋的，又是内在的，天人之间本来就有内在联系，而不是二元式的外在关系。但是，当仁实现出来的时候，就与外物（包括人与物）发生了关系，变成一种伦理，这就是“德性伦理”。孔子说，仁者“爱人”[18]。孔子首先着眼于人与人的关系；但是，孔子已经有“爱物”的思想[19]，孟子的发展就在于，明确地提出了“爱物”之说，因而建立了哲学生态学。
孟子认为，仁是人的普遍德性。“仁也者，人也。合而言之，道也。”[20] 用仁来解释人，说明仁是人的本质规定，也就是人之所以异于动物的本质所在。仁与人合起来便是道，说明人除了仁，还有其他规定，其中便包括动物性。这个“道”，就是天人合一之道，也是《中庸》所谓“率性之谓道”之道，其实现便是普遍的爱。其中包括人与自然界的万物，都在所爱的范围之内。但是，这种爱又是有差别的，爱父母甚于爱其他人，爱人又甚于爱物。但是，虽有差别，却又是同一个仁的不同应用。这是可能的吗？按照孟子的思想，这不仅是可能的，而且是很自然的。
君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。[21]
孟子提出“亲亲”、“仁民”、“爱物”的差别，就是根据仁的对象的不同而表现出来的具体差别；但是，仁是爱这一本质并无不同。在孟子看来，这种区别是一个“自然原则”，并没有什么难以理解之处。这种区别，出于人类情感的自然发展。仁不是别的，就是恻隐之心、不忍之心的“扩充”。恻隐之心是对生命的同情、爱护和尊重，出于生命“感同身受”的内在情感。人没有不爱自己生命的，“人之于身也，……无尺寸之肤不爱也，则无尺寸之肤不养也”[22]。正是出于对自身生命之爱及其养护，才能对其他生命有恻隐之心、不忍之心，因为在生命的意义上，人不仅与他人是相同的，而且与一切动物也是相通的，因此，便有对生命恻隐之心这种情感。“仁者，无不爱也。”[23] 这是一个全称判断，仁者之爱，不仅是对人这一“类”，而且是对一切生命之物的广泛的爱。这就是仁的普遍性。这是一种普遍的生命关怀、生命意识。
所谓差异性，即“爱有差等”，这是根据仁的对象与自身的生命关系的远近和亲疏程度而产生的。父母是最亲近的，这是一个自然的事实，人也有自然性。这不仅是由于子女和父母有血缘关系，而且由于人的最初的生命活动是在家庭度过的，是在父母的养护、照料之下度过的，他最先接触的也是父母兄弟。因此，对父母有依恋、爱慕和报答之心，这是“人之常情”，不能因为人有独立性、自主性而抹杀了“亲情”。家庭和谐是社会和谐的基础，这也是一种生态，其中包括心理情感上的健康、和谐的发展。孔子所说的“安”与“不安”，就是如此。
孟子是很重视亲情关系的。他说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之也。[24]
所谓“仁之实”，是不是指仁的实质，这是可以研究的；在我看来，主要是讲仁的实质内容，是从“事亲”开始的。父母是最亲近的，因此，仁首先从父母开始。父母之外，就是兄弟，因此，义从兄弟开始。智和礼，也是从这里开始。乐的问题，很值得玩味，从“事亲”、“从兄”中得到的乐趣是无穷无尽的，也是无法停止的，因此会不知不觉地手舞足蹈起来。
但是，仁难道只限于“事亲”吗？当然不是。“事亲”虽是仁的最真实、最亲切之处，从“事亲”中才能体会到仁的真实意义，但决不能以“事亲”为仁之所限，即不能将仁仅仅限制在“事亲”的范围之内。仁的实现是从“事亲”开始，推到他人以至他物而“无不爱”，这才是“人之所以异于禽兽者”的意义所在。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[25]，将尊敬我的老人之心推到别的老人，将关爱我的幼小之心推到别的幼小，这就是“仁民”。因此，“亲亲”与“仁民”是一贯的，虽有亲疏远近之不同，却没有实质的区别，更没有贵贱之别。因为人既然以仁为其本性，而仁的本质就是爱，那么，“仁者爱人”[26]在本质上就是一样的。换句话说，“差等”只是程度上的，却不是根本性质上的区别。人的情感有深浅的不同，不可能像数学一样进行量化，也不可能像形式逻辑一样，要么是完全相异，要么是完全相同。
“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[27] 社会上人人互相尊重，互相关心，以仁相向，以礼相待，就会形成社会和谐，这也是一种生态——社会生态。
最值得重视的是，孟子突破了人类界限，将仁推行到自然界的动物，提出“仁民而爱物”之说，确立了人与自然之间的生态伦理，这是对人类如何生存发展的问题所作的最有远见的回答，也是对人类文化的杰出贡献。今天研究孟子思想，应当特别关注他的这些论述。“爱物说”的提出，正是出于人的恻隐之心、不忍之心，基于对动物生命的尊重和同情。这是一种非人类中心主义的生态意识和生命关怀，即不仅仅是从人类的利益出发，对动物进行保护；而是承认动物也是生命，有情感、有知觉，有生命价值，有生存的权利。
孟子从齐宣王“以羊易牛”的故事，看到人人都有对动物的不忍之心，不忍动物被杀时的“觳觫”[28]，即恐惧的样子，并从这里引申出仁政学说。“率兽而食人”是直接违背仁政的，但是，虐杀动物也是仁政所不允许的。换句话说，爱护动物也应是仁政的重要内容。从这次谈话可以看出，孟子认为动物是有情感的，“觳觫”即恐惧，就是动物的情感表现，这是同人类的情感相通的，看见动物被杀时的恐惧之情，人就会产生“不忍”之心。正是这种“不忍”之心，促使人类去爱护动物、保护动物，而且只有人类才能做到；因为只有人类才有这点“不忍”之心。这正是人类的伟大之处，也是人类的责任和义务之所在。
君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。[29]
为什么君子看见活生生的动物，就不忍看见它们被杀呢？又为什么听见动物的悲惨叫声，就不忍吃它们的肉呢？这就不只是认识的问题，而首先是一个情感的问题。人是有情感的，是情感动物而不只是理性动物；动物也是有生命有情感的，动物的生命情感与人的情感是相通的。看见动物活生生的样子，就会感到喜悦，如同自家生命一样，同时也会感到心安，与之和谐相处。这既是人类的需要，也是动物的需要。但是，如果看见动物被无故杀死，心里就会不忍，就会有伤痛，同时也会感到不安。这里有道德责任的问题。人类的仁心，不仅对人民要有爱心，而且对动物也要有爱护之心。这不是出于功利的目的，即是否对我有利，而是出于生命目的本身。
“闻其声，不忍食其肉”，也是同样的道理；但是，这里涉及食肉的问题。孟子并没有提出素食的主张，因此，只能做到“远庖厨”，即远离厨房，以免亲自看到或听到动物被杀，却不能做到不食肉。这一点很容易引起争议，以为孟子不能自圆其说或持自相矛盾之说。这实际上是人类长期发展所形成的生活习惯、生理需要和道德情感及其道德伦理之间的关系问题，二者之间似乎并不是完全一致的，有时甚至是有冲突的。为了满足道德情感的需要，可以“远庖厨”，但是并不能禁止对动物的宰杀。对此，不能持绝对主义的观点。当人类的道德责任与实际的生活习惯、生理需要出现不一致的时候，即使是服从后者，也要尽量做到符合道德原则。现代人也不能完全做到素食。但是，对动物有没有恻隐之心、不忍之心即同情、尊重和爱护之心，并且能不能在可行的范围之内做到保护，却又是大不相同的。现代西方文明社会已经能够做到宰杀动物时不使其受到痛苦，或尽量减轻其痛苦，这就是一个很大的进步。这与孟子的思想是完全一致的。孟子时代，还没有现代社会的先进技术和手段，但是，从孟子的思想中完全能够得出使动物不痛苦这样的结论。另外，孟子为什么提倡“七十而食肉”，这也是值得人们深思的。
对于食用动物是如此，对于不能食用的动物特别是野生动物就更是不能杀害。前面说过的“驱”而“放”的办法，就是古代先民保护动物的重要措施。这里再举孟子主张爱护和保护动物的一个例子：
晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善，士则之。野有众逐虎，虎负隅，莫之敢樱。望见冯妇，趋而迎之。冯妇攘臂下车。众皆悦之，其为士者笑之。[30]
这个故事说明，春秋战国之时，已经有搏杀老虎之人与事，冯妇就是一个善于搏杀虎之人。有一次，野外有人逐杀老虎，老虎被赶到一个角落。他们知道，老虎的生命受到严重威胁时，是会拼死反抗的，因此，无人敢接近它。这时，看见冯妇，大家赶快去迎接，想请他搏虎。冯妇也就伸出胳膊，捋起袖子，走下车来，作出搏虎的样子。这些人都很高兴，但是，那些别的士人却讥笑他。为什么呢？这里有是非、善恶之分。在那些士人看来，伤害虎的性命，就是为恶；保护其性命，便是为善。后来，冯妇终于“为善”，即做善事而不再搏虎了，士人也就不再讥笑他，而是以他为学习的榜样了。这说明，当时的士人已经普遍有保护动物的意识；同时也说明，孟子对是非、善恶的界限，是分得很清楚的。对于虎这种野生动物如此，对于其他的野生动物可想而知了。
孟子不仅对于动物有爱护之心，而且对于植物也有保护之意，因为植物也是自然界的生命。这方面的直接论述虽然不多，但是，从他的相关论述中能够清楚地看到这一点。除了“斧斤以时入山林”等论述之外，这里再引用一段孟子用来作比喻的论述：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉？……故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。[31]
孟子的这段著名议论，本来是用牛山（即齐国国都临淄的南郊）之木比喻人的良心的，但是正如我们在前面所说，孟子的比喻是一种论证逻辑，即类比逻辑，它是具有双重意义的，用作比喻的事实或事件就具有重要意义。牛山之木也是如此。
牛山上生长着茂密的树木，是很美的，特别是生长在大国（齐国）的郊区，就显得更美。但是，人们为了实用的目的，天天去砍伐，它还能够茂密而美吗？当然，它还日日夜夜在生长中，雨露之水在润泽着它，因此还有新的嫩芽枝叶生长出来；但是，紧接着又去放牧牛羊，结果就变成一座光秃秃的山了。人们看见一片光秃秃的山，以为山上没有生长过树木，难道这就是山的本性吗？
这既是讲生态伦理，也是讲生态美学。只要用爱心保护山上的树木，不要去破坏，它才会茂密而长青，使人们享受到自然之美。这并不是说，人们绝对不可以伐木；但是，不能以破坏的方式去伐。人类是不能离开自然界的生存环境的，树木就是人类最好的朋友，它为人类提供的福祉是多方面的。一个没有树木和绿色的世界是非常可怕的。孟子早就为我们指出了这一点。
三、养形与养心
人类如何与自然相处，如何对待自然，实际上是人类在自然界如何生存、发展的问题，即是人类的生存方式问题。孟子的生态学说也是从这一基本思考出发的。
孟子肯定自然界的价值，肯定自然界的万物的生命价值，对自然界充满了敬意，对自然界的万物充满了爱心。但是他知道，人类生存所需要的一切，都是自然界提供的，人有各种各样的欲求，他也是清楚的。那么，人类应当如何生存才是最合理的呢？是不是应当无限制地向自然界进行掠夺以满足人的一切欲望呢？
在孟子看来，人类向自然界索取一切生活资源是不可避免的，但是，进行过度的、无节制的掠夺则是不允许的。因为这不仅破坏了人与自然界的生命和谐，而且与人的本性不相符合。人的本性是仁，即“仁民而爱物”的，将“爱物”视为生命价值的重要内容。如果对万物进行破坏式的掠夺，那就是违反了人性而受到物欲的促动，是“陷溺其心者”。正常的物欲也是人性，“男女居室，人之大伦也。”[32] 出于人性者，必合于伦理，男女居室如此，饮食之类也是如此。但是，超过生理需要的贪欲，就超出了人的道德理性，也超出了人与自然之间的正当关系。因此，孟子提出了“寡欲”的主张。
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。[33]
“寡欲”并不是禁欲（过去有人认为，儒家提倡“禁欲主义”，这种说法是错误的）。“寡欲”实际上是对人的欲望的一种合理限制，是对“多欲”而言的。“多欲”与“寡欲”不只是标示数量的概念，“多”与“寡”不是量词，而是表示性质的概念，具有质的区别。在“多欲”与“寡欲”之间，并没有一个中间状态，如同“中庸”之对于“过”与“不及”那样。在孟子看来，欲望超出了一个正当范围，就变成“多欲”。“多欲”就意味着欲望的膨胀即贪欲，而“寡欲”则意味着欲望的节制和人性的健康发展。究竟怎样掌握这个界限，似乎有一定难度，孟子也没有提出更进一步的解释；但是，孟子决不是仅仅从量化的角度谈论这个问题，而是从人的生活态度、生存方式的角度谈论这个问题的。他所说的“养心”，就是指此而言的。
因此，这是一个心性修养的问题、人生价值的问题。孟子认为，“寡欲”对于人的仁义之心是有利的，而“多欲”对于人的仁义之心是有害的。“寡欲”之人，其心虽有“不存”者，即仁义之心虽有所丧失，但是不会多；而“多欲”之人，其心虽有所“存”，却是很少很少了。这所谓“存”，就是心之所存，指仁义之心。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”[34] 人人都有仁义之心，但是，欲望膨胀之后，仁义之心就越来越少了。仁义之心越来越少，对自然界就会丧失保护意识，而越来越严重地进行掠夺，以满足不断膨胀的欲望，结果就会形成恶性循环。
为什么“多欲”能伤害仁义呢？这是因为，“多欲”之人被外物所引诱，只追求物质利益，以满足不断膨胀的物质欲望，因而使“爱物”之心受到蒙蔽，走向对自然界的外物的无情掠夺。这就是孟子所说的“放其良心”，“良心”即仁义之心。
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。[35]
人有仁义之心，即有“爱物”之心，“仁者无不爱也”[36]。这就是人的存在本质，也就是“良心”之所在。但是，良心也会丧失的，其所以能够丧失，就因为有“伐之”者，就如同斧头之砍伐树木一样。树本来是“山之性”，是山的生命所在，但是，如果天天有人去伐，“山之性”也就丧失了。人也是如此，其仁义之性被欲望所伐，就会丧失；因此，就不是“爱物”而是“戮物”了。孟子用牛山之木比喻人的良心，是很有意思的，二者确实有某种“同构性”，在生命的意义上，二者本来是相通的，也是可以互释的；在人与自然的关系问题上，就更有互释的意义了。仁义之心（性）本来是爱牛山之木的，而欲望之求则要伐牛山之木，于是，以仁义之心限制欲望之求，还是以欲望之求“梏”即残害其仁义之心，就成为人类如何生存的重大问题了。
孟子当然是主张前者，反对后者。但这并不是说，完全取消人的欲望，而是合理地控制欲望，使其处于适当的范围。这就是孟子所说的“寡欲”的真实含义。这是要靠人类自身去做的，是人类自身的“选择”，不是由别的什么意志或力量来决定。自然界赋予人以仁义之心即“爱物”之心，但是能不能实现，却靠人类自己。在这里，孟子再一次赋予人类以自主性或主体性。但是，这种自主性或主体性既可以由权利和利益来说明，也可以由责任和义务来说明。毫无疑问，孟子选择了后者。他的“天赋德性说”与西方式的“天赋权利说”是不同的，尤其在人与自然的关系这个最基本的问题上，二者的区别是明显的。
现在再回到“小体”与“大体”的问题上来，看看孟子是怎样解决“养形”与“养心”这个问题的。
既然“小体”代表人的感性欲望，“大体”代表人的生命价值，而人作为一个完整的生命整体，既不能没有欲望，更不能没有价值，因此，“小体”与“大体”二者都是不可缺少的，这就是孟子所说的“兼所爱”、“兼所养”，即既要养其“小体”，又要养其“大体”。但是，这里有“善养”、“不善养”的问题，而“善养”还是“不善养”，没有其他途径，“于己取之而已矣”[37]，即完全取决于自己。但何者为“善养”，何者为“不善养”，则是有明确标准的。善养者养其心，不善养者养其口腹。饥渴之人，觉得什么饮食都是美的，他并不懂得饮食的正味，这是由于受到饥渴损害的缘故。但是，难道只有口腹有饥渴之害吗？人心也会受到损害。重要的是“人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣”[38]，即不因饥渴之害而使心志受到损害，那么，即使不及别人，也就没有什么可担忧的了。孟子之所以分出大小、贵贱，以“大体”为贵，而以“小体”为贱，正是为了确立人的生命价值的主导地位，将生命价值置于感性的物质欲望之上，以此指导人类的生活。但这并不是将“大体”与“小体”二者截然分开并对立起来，只养其一即“大体”而不养“小体”。重要的是“无以小害大，无以贱害贵”[39]。那么，如何才能做到“无以小害大，无以贱害贵”呢？答案就是“寡欲”，即限制人类的欲望。限制到什么程度呢？以不伤害仁义之心为前提。如果伤害了仁义，那就是“多欲”，“多欲”之人，便丧失了人的价值。因此，他又说：
今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？[40]
这又是一个比喻。不过，这个比喻与牛山之木的比喻，性质不完全相同，但是也能说明问题。园艺师如果舍弃贵重的梧桐、楸树，而种植酸枣和荆棘，那就不是个好园艺师。人如果只保养一个指头，而失去了肩膀脊背，自己还不知觉，那就是一个很糟糕的人。这里所说的“饮食之人”，是指专门为了吃喝享受而不顾精神修养和伦理道德之人，这样的人，人家是会鄙视的，因为他只养了“小体”而丧失了“大体”。如果没有这样的失误，那么，虽然也是饮食，其目的却不仅仅是为了满足身体的享受，他还有更重要的目的，即实现人的价值。这就是孟子对“人为什么活着”这个古今永远不会过时的永恒问题的回答。
现在的问题是，人的生命价值究竟如何实现？在怎样的生存环境下去实现？前面已经说过，人的生命价值的核心是仁义，这正是人比动物高贵之处，但这决不是说，人可以凌驾于动物和所有生命之上，对万物进行无情地掠夺和残杀，以满足人的物质欲望；而是正好相反，人不仅要爱人类，而且要爱万物，对万物尽到保护之责，从而与自然界和谐相处。这也就是说，人的价值不能完全自发地实现，而是要不断地进行自我修养，不断提高心灵境界。这就是孟子所说的“寡欲”以“养心”。同时还说明，人的价值（主要是道德价值），不仅在人与人的关系中才能实现，而且只有在人与自然的关系中，即在“爱物”中才能完全地实现。反过来说，以仁为核心的人的价值，如果缺了对自然界万物的爱护与保护，就不能得到完全的实现，也就是说，人的生命及其价值是不完整的。这样说决不是“危言耸听”，而是孟子“仁民爱物”学说的精髓所在。人类经历了几千年的文明“进步”，特别是近现代以来的科技进步，能够对自然界进行毫无顾忌的征服，结果却遇到了有史以来最严重的生存危机，同时也受到了越来越严重的惩罚。究竟出了什么问题？生活在今天的人类，应当虚心地听取孟子的教诲。对自然界不尽其应尽的责任和义务，而只是享受权利，进行掠夺，这难道就是人类唯一的生存方式吗？
在《天人学说》一讲中，我们谈到孟子以“上下与天地同流”为天人合一境界，这也是最高的自由境界。但是，这种境界的实现，不仅是人的最理想的生存状态，而且需要人类不断认识自身在自然界的地位与作用，特别是对自然应尽的责任和义务；只有这样，才能实现人自身的自由境界。人类不能脱离自然界而存在，人类要回到大自然，但这又是一个不断自我提升的过程，也是“自我实现”的过程，不是回到未开化的原始状态。孟子说：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。[41]
所谓“可欲之谓善”的“欲”，不是物质欲望即“寡欲”、“多欲”之欲，而是目的追求。善即目的，人的目的追求也就是善。这同孔子的“我欲仁，则斯仁至矣”[42]以及“从心所欲”[43]之“欲”是一致的。这句话是说，善是可以达到的，它就在我自身的目的追求之中。“有诸己之谓信”的“信”，是指真实，是自己真实具有的东西，这就是“思诚”的“诚”。诚、信是可以互释的。“充实之谓美”是说，不仅自己具有，而且很充实，这就是美。前三句话实际上是讲真、善、美，三者都是人所具有的，也是能够实现的。“充实而有光辉之谓大”，是指实现于外者，是人的心灵境界的外部显现。“大而化之之谓圣”，是最关键的一句，所谓“化”，就是圣人“所过者化”的“化”，但这里既有“人文化成”，即社会教化的意思，又有“参赞化育”，即完成自然界的生成养育之功的意思，因此，才能称之为“圣”。这是合社会与自然而为一的整体和谐的境界，即圣人境界。至于“圣而不可知之之谓神”，则超出了通常所谓知解，已经达到了非知识所能范围的境地，其中隐含着的意思就是自然界是全能的、有神性的，但是，圣人能够达到这种境界。
这虽是讲人的心灵境界提升的过程，但仍以人与自然的关系问题为基本框架，以自然界的生命流行的神圣为本源，以人的生存方式为基本的出发点和落脚点，就是说，它要解决的是人如何生存的问题。但它是通过君子、大人、圣人等等这些理想人格的修养途径来说明这个道理的，因此，具有某种“理想主义”的性质。但“圣人与我同类者”，圣人能做到的一般人也能做到。何况人类生活是不能没有理想的。理想与空想是不同的。随着人类现实生活境况的变化，这种“理想”已经成为十分迫切的现实需要了，已不是什么遥远的过去或未来了。
[1]《孟子·滕文公下》九章。
[2]《孟子·离娄下》二十九章。
[3]《孟子·滕文公下》九章。
[4] 蒙培元：《人与自然》，人民出版社2004年8月版，第148页。
[5]《孟子·告子下》九章。
[6]《孟子·离娄上》十四章。
[7]《孟子·梁惠王上》三章。
[8]《孟子·尽心上》二十三章。
[9]《孟子·离娄下》十八章。
[10]《孟子·离娄下》十八章。
[11]《论语》中不见此语，说明在后来的流传中被删除了。
[12]《孟子·尽心上》二十四章。
[13]《逸周书·大聚解》。
[14]《记礼·王制》。
[15]《记礼·王制》。
[16]《孟子·离娄下》十九章。
[17]《孟子·告子上》七章。
[18]《论语·颜渊篇》二十二章。
[19] 见《蒙培元讲孔子》，第71－75页。
[20]《孟子·尽心下》十六章。
[21]《孟子·尽心上》四十五章。
[22]《孟子·告子上》十四章。
[23]《孟子·尽心上》四十六章。
[24]《孟子·离娄上》二十七章。
[25]《孟子·梁惠王上》七章。
[26]《孟子·离娄下》二十八章。
[27]《孟子·离娄下》二十八章。
[28]《孟子·梁惠王上》七章。
[29]《孟子·梁惠王上》七章。
[30]《孟子·尽心下》二十三章。
[31]《孟子·告子上》八章。
[32]《孟子·万章上》二章。
[33]《孟子·尽心下》三十五章。
[34]《孟子·告子上》八章。
[35]《孟子·告子上》八章。
[36]《孟子·尽心上》四十六章。
[37]《孟子·告子上》十四章。
[38]《孟子·尽心上》二十七章。
[39]《孟子·告子上》十四章。
[40]《孟子·告子上》十四章。
[41]《孟子·尽心下》二十五章。
[42]《论语·述而》三十章。
[43]《论语·为政》四章。
