“礼”是孔子学说的重要内容。有的学者甚至认为，孔子学说的核心是“礼”，而不是“仁”，更不是“天人”问题。“礼”体现了中国古代社会的主要特征，几千年的中国社会就是一个“礼治”的社会，而孔子就是以提倡“礼”而闻名的。

但是，对于孔子关于“礼”的学说的性质和意义，却有不同看法。有的认为，“礼”的学说代表了孔子的社会政治观点；有的认为，“礼”的学说体现了孔子的宗教观；有的则认为，“礼”的学说主要反映了孔子的人文观。有人想从中挖掘出新的意义，以弥补现代“法治”社会的不足；有人则揭示其中的保守性，证明其对于现代社会发展的阻碍作用。

那么，究竟如何看待这些问题呢？

认为孔子学说的核心是“礼”这种看法，并不是毫无根据；但是，并不完全准确。孔子的人学应当是仁与礼的统一，二者不能分离。正如某些学者所说，在孔子那里，仁与礼是“同一件事情的两个方面”[1]。但是，仁和礼又不是如同这些学者所说，都是“人际角色”中所表现出来的行为的某一个方面，而是个人与社会之间的关系，也就是内在德性与外在形式之间的关系。

礼的范围很广，包括社会制度、行为规范、礼节仪式等诸多方面。如果作一点分析，那么，大体上可分为制度和礼仪两个层面。我们分别就这两个层面进行一些讨论。

一、向往和谐统一的社会秩序

如果说，中国古代社会是“礼治”的社会，那么，礼就是代表社会制度和秩序的，同时又是一种文化。

孔子是儒家学派的创始人。所谓“儒”，虽不是如同司马迁父子所说，“出于礼官”，但确实和“礼”有密切关系。“儒”最初就是一批“相礼”之人，孔子本人就从事过“相礼”的职业。但孔子正处于周朝“礼崩乐坏”的时代，“礼”已不再由上层贵族所垄断，而是下移到民间。《评传》中我们谈到孔子向郯子学礼的故事，就反映了礼不在朝而“求诸野”的情况。孔子对礼很有研究，年轻时就是一位“礼”的专家，因而很受尊重。南宫敬叔向孔子学礼的故事就说明了这一点。孔子对三代（夏、商、周）的“礼”都有研究。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”[2] 夏、殷二代，毕竟历史久远，“文献”不足，虽然夏的后代有杞国，殷的后代有宋国，但是都发生了很大变化，已不能保存原来的“礼”，因此不能提供足够的证据，来证明他所“言”之夏礼和殷礼。如果证据充足，便能证明他之所说。就孔子作为一位礼的专家而言，他的这种态度，体现了一种实证的科学精神。

从这里还说明一个重要问题，就是古代的礼是有变化的，不是一成不变的。否则，只知周礼也就可以知道夏、殷之礼了。孔子的这句话，本身就代表了一种历史主义的态度。孔子之所以如此重视三代之礼的沿革变化，其目的是想从中得出某些有价值的结论。正如他自己所说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[3] 这是孔子经过研究之后所得出的一个重要结论，即三代之礼是有“损”有“益”、有“因”有“革”的，换句话说，周礼对殷礼既有继承，又有变革。

夏、殷之礼虽不可证明，但是可以说出它们的主要内容；而周礼则是可以证明的，文献也是足够的。那么，孔子对周礼的态度如何呢？他的结论是：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”[4] 即是说，周礼是吸收了夏、殷二代之礼而制定出来的，其最大特点是“文”，即具有人文精神，丰富而又多彩，所以我是主张周礼的。

从认识方面说，用“文”字概括周礼的特点，是恰当而有根据的。我们知道，孔子很推崇周公，曾以“不复梦见周公”[5]为憾，且有自己年龄已长、精力已衰之叹。周公不仅是西周初年的大政治家，而且是一位大思想家，他就是为周朝“制礼作乐”之人。殷人崇拜上帝、鬼神，是一种宗教文化。而周礼在继承其宗教性的同时，却增加了人文精神。周公提出“以德配天”、“敬德保民”的“重德”思想，就是对殷礼的最大改革。这说明，经过周朝取代商朝的统治这一历史事件，周公看到了人民的力量，意识到“德”的重要。这在古代文化发展中具有动摇宗教世界观的重大意义。孔子以“郁郁乎文哉”来形容周礼，说出了它的人文精神的特征；当然，其中也有孔子自己的“理解”和发挥。正是在这样的理解和发挥之下，他要“从周”。

从态度方面说，孔子正处在社会变革之际，诸侯兴起，互相争霸，到处出现了混乱和“僭越”。而在这一过程中，人民受到了涂炭。这是孔子所不愿意看到的，故称之为“天下无道”。他有一段常被引用的话，就是：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，盖五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[6] 这曾经被认为是孔子反对社会进步、坚持保守立场的最有力的证据。

但是，孔子之反对“僭越”，是不是实质上反对社会进步，还很难找到强有力的证据。当时的诸侯和大夫甚至陪臣，是不是一定都代表新的经济和社会力量，也很难有实质性的资料来证明。当时的社会变革是自下而上地进行的，但相互之间的争霸战争和“僭越”行为，是否必然地代表社会进步，也还是值得进一步探讨的。实质上，孔子并不一定反对实质上的社会变革和进步，他反对的，是社会的失衡以及混乱秩序。而在他看来，礼就是代表社会秩序的。所谓“礼乐征伐自天子出”，只是表示社会秩序的形式，并不是维护实际上的天子，至于是什么样的“礼乐征伐”，孔子并没有说。至于“天下有道，则庶民不议”，是说治理得好，人民就不会议论；而不是说，要禁止人民议论。他所理想的社会，是和平统一的社会；他所理想的秩序，是以周公为代表的能体现人文精神的“礼乐”以及维护统一的“征伐”，而不是互相残杀。在这里，孔子确实是以一位“保守者”的面目出现的，可说是中国古代的一位“文化保守主义者”。他所维护的，正是文化意义上的“周礼”，其中的一个重要内容，就是秩序所体现的人文精神。至于礼的具体内容，孔子并不反对有“损”有“益”，甚至必要的变革。从一定意义上说，孔子所反对的是当时的变革形式，而不是变革本身。至于孔子的这个理想能不能行得通，则是另外一个问题。作为思想家的孔子，他所强调的始终是文化价值，而不是政治体制。如果说孔子未能提出切实可行的政治架构学说，则是完全正确的。

关于这个问题的更深一层的意义，还可以从孔子对春秋时期一些政治人物的评论得到说明。其中，对管仲的评论就具有代表性。

管仲是一位著名的政治家，他在齐国实行了一系列改革，因此，有人将他归入“法家”。管仲是不是法家，暂时不去说。《论语》中并没有孔子对其改革方面的评论。但是，孔子批评过管仲的“器小”和“不知礼”。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归（即市租之三，归于他家——从杨伯峻注），官事不摄（指兼任），焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两国之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”[7] 这里除了“器小”、不节俭之外，最重要的是“不知礼”，其表现则是“僭越”。根据周朝的等级制度，只有国君的宫墙外才能立照壁，管仲也立了；只有国君为了外交的需要，能在厅堂上建一个放置器皿的设施，管仲也建了。由此可见，管仲“不知礼”，实际上是说，管仲违反了周礼。

但是，对于管仲在春秋时期维护统一秩序和文化方面的作用，孔子却给予了高度评价，并以“仁”相许。这是很不寻常的。孔子很少许人以“仁”。对于他最得意的学生颜渊，也只是说“其心三月不违仁”[8]；对于当时另一位有名的政治家子产，也只评之为“惠人也”[9]。他之所以许管仲以仁，主要是从制止诸侯互相征战，维护国家统一和华夏文化的意义上说的。《论语》记载：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵革，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”[10] 管仲和召忽都是公子纠的师傅，齐桓公为了争夺君位，杀了他的哥哥公子纠，召忽自杀而死，管仲不但不死，反而做了桓公的相。按照当时的评价标准，管仲应当是“不仁”。因此，子路有这样的疑问。但孔子的回答，却并不看重其不为公子纠而殉身，而是看重他辅佐桓公，九次联合诸侯，订立同盟，避免了相互之间的战争。这是管仲的一大贡献，也就是他的仁德。“如其仁，如其仁”者，即是说“这是仁，这是仁”。

同一篇又载：“子贡曰：‘管仲非仁与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？’”[11] 这里谈得更明确，“霸诸侯”明明是“霸业”而不是“王业”，即不是“礼乐征伐自天子出”，而是“自诸侯出”；但是，他能够“一匡天下”，即匡正天下之诸侯，维护天下和平与稳定，而不致战乱不断，使人民流离失所、遭受涂炭，这就是最大的贡献。如果没有管仲之功，我们很可能流落到荒蛮之地，披着散发，穿上少数民族衣襟向左开的衣服了。难道说，管仲要像匹夫匹妇那样，讲所谓小信，死于沟壑而无人知道吗？

当时诸侯强大，周天子形同虚设，已是不争的事实。管仲的所作所为，同“礼乐征伐自天子出”的所谓“有道”，已不可同日而语。孔子并不是“迂”到不知时世变迁的地步，实际上，他已接受了诸侯“称霸”的事实。但是，管仲辅佐桓公“霸诸侯”之时，能够按礼而行，不动兵革，这就保护了华夏文化，就值得称赞，而且毫不犹豫地称之为“仁”。这说明，孔子所说的“礼”，从根本上说是以文化为其核心要素的。管仲虽然有“僭越”，违反了礼，但在更大的问题上，对中华民族的文化是有贡献的，是符合“仁”的。礼与仁相比，仁更根本，而符合了仁，其基本精神也是合于礼的。

齐、鲁是周朝的两个重要国家。齐国是姜太公之后，鲁国是周公之后。就当时的礼治情况而言，孔子认为，齐国不及鲁国，鲁国保留了更多的周代文化。因此孔子说：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”[12] 意思是，齐国变一变，就能达到鲁国的程度；鲁国再变一变，就合于大道了。这里所谓“道”，显然不是“礼乐征伐自天子出”那样的“道”。这无非是说，更符合“郁郁乎文哉”的理想状态，即具有更多的人文精神。据《左传》记载，晋国的韩宣子曾到鲁国考察，说过“周礼尽在鲁矣”[13]。所谓“周礼尽在鲁”，不只是指文献典籍而言，同时还包括当时的文化教育方面的情况以及人们的生活方式等等。孔子的学生冉求在鲁国执政大夫季氏手下做事，季氏有很多“僭越”行为，受到孔子的批评，其中，也批评了他的学生。“季氏富于周公，而求也（即冉求）为之聚敛而附益之，子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”[14] 这个批评是很严厉的，从中反映的问题就是指季氏掠夺人民，聚敛财富。这充分体现了孔子的重民思想。但是在文化教育方面，孔子对于鲁国的情况并不是太悲观。

二、“正名”说

关于政治的看法，孔子提出了他的著名的“正名”学说。治理国家，首先要“正名”。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”[15]“正名”就是孔子的政治逻辑。“正名”就是端正“名分”，“名分”摆正了，做事就有了依据。“名分”是一个标准，按此标准去做，就能“正其身”或“其身正”，别人也就有所遵循了。但“名分”却不止是代表政治地位，更重要的是体现其应尽的义务即“道”。具体地说，“正名”就是“君君，臣臣，父父，子子”[16]。君要按君的标准去做，臣要按臣的标准去做。父子之间也是如此。至于这个标准的具体内容是什么，孔子只是提出了一个一般原则，要在实际的政治行为中去实现。但是可以肯定的是，其核心内容就是“礼”。但“礼”的内容并不是不可改变的，而是能够“损益”的，这其中包含了改革的要求。然而礼的基本精神又是不能改变的。这个精神就是“重民”所体现的人文精神。

因此，孔子并不是固执“礼”的具体条条框框而不变，也就是说，他并不反对社会的进步和变革。他所强调的，始终是“礼”所体现的基本精神、基本原则。而对于礼的基本原则和精神的解释，显然有他个人的理想化的理解，这就是以人为重或以人为本的人文精神。比如季康子问政于孔子：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子回答说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”[17] 可见，孔子是反对用刑罚杀人的。不管季氏所说的“有道”和“无道”是指什么，在孔子看来，用刑罚杀人是不好的。问题还是回到“正名”问题上，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”[18] 只要你做得正，则人民无不正；只要你想把国家治理好，人民就会好起来，何必用“杀”的办法？这里又涉及“德治”的问题，以后还要讨论，这里就不说了。

就君臣关系而言，孔子也是以相互对待为礼的基本要求，而不是单方面的，即不是只要求臣尽臣礼，而君不尽君礼。礼本身包含了不同地位的人有不同的义务，其中有等级之分。就实际地位而言，君臣之间无平等可言，人民也是广义的“臣民”，与现代社会的“公民”不可相提并论。古代的人民不可能是政治主体，只能处于从属、服从的地位。君臣之间是“使”即使用和“事”即服事的关系。但是，从礼的“名分”上说，各自都有各自的义务，为君者不能任意使用权力，使臣下服从个人的意志。“哀公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”[19] 只有君对臣依礼而行，臣对君才能尽忠。如果君对臣无礼，则臣可以离开，不再服事其君。“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”[20] 所谓“止”，就是辞掉不干。从这个意义上说，礼体现了相互尊重的对等原则。孔子所谓“以道事君”是指实行“道”的原则，不是为了君主个人，维护个人的权威。“尽礼”和“行道”应当统一，“尽礼”是按“名分”办事，“行道”是贯彻原则，“道”应当包含在“礼”之中，“礼”应当体现“道”的原则。这个“道”就是“人道”，以“仁”为根本内容。当“道”不能顺利实行时，臣可以“犯君”，“犯”而仍不能实行，则可以离开。这就是孔子所能做的，也是他对周礼的一点改革。

这点改革看起来是有限的，但其中所包含的意义却是深远的。这就是对人的尊重。礼应当体现出对人的尊重，礼的文化内涵就在于此。正是从这个意义上说，“夷狄之有君，不如诸夏之亡（即无）也。”[21] 就是说，文化落后的国家，即使有君，还不如华夏无君的好。这是一个假设之词，意思是，只要有华夏文化，即使是没有君，也是好的。这显然是将文化置于君权统治之上，体现出孔子对文化的高度重视。至于这里所说的“夷狄”，并不是针对某个民族或国家，只是对缺少文化的民族或国家的泛称。这里强调的是文化，而不是国家，更不是君主权力。《论语》中又记载：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”[22]“九夷”属于荒蛮之地（大约指山东到浙江沿海一带），其简陋是可想而知的，但孔子的真正意思是到那里建设文化，复兴礼乐。只要有“君子”在那里提倡和发展文化，就不会简陋了。这也是孔子的“自许”。

三、人文关怀

在礼的学说中，孔子最重视的是仪礼或礼仪，其中包括各种仪式。这是孔子人文思想的重要组成部分，具有社会群体性的特点，同时又有深刻的宗教精神。

礼之中包括了各种行为规范，正是这些规范约束人们的行为，调节人与人之间的关系，同时也协调人与自然的关系，形成人与人、人与自然之间的整体和谐，同时也陶冶了人的性情，使人生活得更加快乐、更加有意义。

首先，礼是规范人的社会行为的。这种规范作用使人成为社会的人，成为文明礼貌的人，同时使人的内在情感需要得到合理的表现，具有社会理性特征，从而维持人与人之间的和谐一致，体现良好的社会风气。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[23] 这是孔子的学生有子的话，但是，能代表孔子的思想。意思是，礼的作用，以和谐为贵，先王之道，以此为美。不管大事小事，都应当按礼而行，才能达到和谐。如果不能按礼而行，一味地为“和”而“和”，不用礼进行调节，就会一团和气，没有原则，那也是行不通的。

就现实性而言，人都是生活在一定的社会组织结构之中，生活在群体的相互关系之中。人要享受到生存的权利，就要尽到生命的义务。礼就是调节人的权利和义务的，它体现了人的生命关怀。相互之间以礼相待，就会感到人生的意义和价值。这也是人的德性的实现，反过来又能培养和提高人的德性。人的自我价值是在相互的礼节、礼仪中得到相互承认的，也是在相互承认中得到实现的。

毫无疑问，礼具有一定的“约束”作用。这种“约束”是不是限制了人的自由呢？这关系到如何理解“自由”的问题。实际上，世界上没有绝对的自由，自由并不是为所欲为，更不能侵犯别人的自由。任何人都不是孤立的“存在者”，人不仅生活在一定的社会群体之中，更生活在一定的文化之中，人是“文化的动物”。礼就是中国文化的体现和标志。礼能使人得到“有限”的自由，但也是愉快的自由，在礼的调节之下，使个性得到发展。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”[24] 意思是，恭顺而不知礼，则只是劳累；谨慎而不知礼，则只是懦弱；勇敢而不知礼，则会盲动出乱；直爽而不知礼，则会伤人。“君子”即有道德的人，以深厚的情感对待亲人，人民就会兴发仁德；不忘记和遗弃他的同事、朋友，人民就不会对人冷淡而无情。这里有两层意思。

一层意思是说，礼作为人与人之间的行为规范，在任何具体场合下都是有分寸、有原则的，它并不限制人的个性，但是能使人的个性得到合理的表现，这样才能互相尊重。恭、慎、勇、直都是一些好的品质，但是，如果不节之以礼，任其发展，就会影响到与别人的关系。如果使这些品质在礼的规范之下表现出来，就会受到别人的尊重。事实上，世界上的各个民族和国家，都有各自的“礼俗”，成为维持人们之间相互关系的纽带。在中国，这样的礼就更多更细，所谓“礼仪三百，威仪三千”[25]，就反映了这一点。虽然很“繁琐”，但这些礼却体现社会文明的程度。在孔子看来，礼之所以重要，就在于它是维系人际关系的纽带、体现社会文明的标志。

第二层意思是，礼就其实质而言，是表达人的情感的最重要的形式，也是满足情感需要的基本保证。“君子”则是实践礼的社会典范，具有很强的示范作用。如果“君子”能够自觉地实践礼，做出表率，那么，人民就会跟着做。孔子特别提出“笃于亲”和“不遗故旧”正说明礼是表达情感的，礼之所以形成，就是出于人的情感需要。而“亲”和“故旧”是人群关系中之最近者。人人都有亲族和同事、朋友，这种亲情和同事、朋友之间的礼，是人们生活中不可缺少的。这不是说，亲族和故旧之外，没有其他的人际关系；更不是说，与他人之间可以不讲究礼。这只是就最近的关系举例以说明罢了。比如孔子在路上看见穿孝服的人，他一定改变态度，表示同情；看见行丧之人经过，他会很恭敬地扶着车子的横木，表示哀悼；在死者亲属旁边吃饭，则“未尝饱也”[26]。所有这些，都表示对他人遭遇的同情和关心。这正是礼的作用所在。如果人民都能这样做，就会体现出社会的文明程度和亲和力，而不至于淡漠。

四、宗教精神

礼仪中最重要的是祭祀之礼，而孔子谈论最多的也是祭祀之礼。《论语》中说：“所重，民、食、丧、祭。”[27] 这说明，除了人民和吃饭这个基本问题之外，孔子对丧祭之礼十分重视。祭祀之礼从性质上说，是一种宗教仪式，但是，却有强烈的人文关怀，并不是纯粹的原始宗教。孔子认为，这种礼仪是神圣的，“祭如在，祭神如神在。”[28] 祭祀祖先时，就如同祖先真地在那里；祭神时，就如同神真地在那里。这是一种很虔诚的态度。祭祀之前必须斋戒，祭祀之中必须虔敬，决不可草率而漫不经心。“子入太庙，每事问。”[29] 当时有人讥笑说，谁说邹大夫叔梁纥之子懂礼呢？进了太庙，事事都要问别人。孔子听后说：“是礼也。”不是因为孔子不懂那里的礼，而是这样做本身就是礼。这说明，孔子不仅很懂礼，而且有一种很虔诚的宗教情感。

祭祀包括祭天、祭地、祭山川鬼神和祭祖（鬼神并不等于死去的祖先）等多种方式，不同地位的人有不同的祭祀对象和规模、仪式，这表现了礼的等级性；但是，祭祖却是共同的，而且是神圣的。对于有些从古代传下来的祭祀仪式，孔子是遵守的。有些礼仪已经发生了变化，或者名存实亡，但孔子仍要坚持。这是为什么？因为孔子看中的正是其中所体现的人文化的宗教精神，特别是人的终极关切。祭礼不仅关系到“养生送死”之事，而且关系到人的精神追求和寄托。在孔子看来，人类不仅从祭礼中找到各自的位置，而且找到了人生的归宿。这些礼并不是一套世俗化的社会架构，而是自然形成的；关于礼的学说也不是一套“建构”学说，而是从人们的习俗和需要中总结出来的。在中国春秋时期，人文精神高涨，已不再崇拜上帝（朝廷祭祀活动有些例外）。但是，各种祭祀活动仍然存在。孔子创造了人文主义的仁学，但是对于这些祭礼却表现了极大的尊重。这不能用简单的“原始宗教”去解释，但是其中确也有原始宗教的成分。这并没有什么可奇怪的。

有些礼，在当时已近于废弛，但孔子认为，对于今人的活动是有意义的，因此坚持不改。比如鲁国每个月初的“告朔”之礼（祭太庙），要用一只活羊。他的学生子贡提出，可以去掉活羊，孔子则坚决反对。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也，尔爱其羊，我爱其礼。’”[30] 孔子反对人祭，但是对于羊，他却没有他的学生那么爱惜。他的主要用意，可能是为了勤于朝政而不至于荒政。又如“三年之丧”，古已有之，孔子认为应当保留。他的学生宰我认为，三年丧期太长，影响生产和生活，改为一年就可以了。孔子问道，改了之后，吃稻粱米饭，穿锦绣绸缎，“于女安乎？”宰我回答说：“安。”孔子说：“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”孔子认为，有道德情感的君子，居丧期间，心里哀凄，吃美味不觉得甜，听音乐不觉的乐，住在家里不觉得舒适，因此才不会这样做。如今你既然觉得心安，你就去干好了。宰我走后，孔子骂道：“予（宰我名）之不仁也！子生三年而后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”[31] 孔子主要是从父母之情和仁上论丧礼的。儿子生出后，三年才免于父母的怀抱，父母去世了，就应当以思念和报答之心去守丧。如果有三年的爱父母之心，也就不觉得“三年之丧”时间太长了。人生活在世间，凡事要求得“心安”。“心安”是一个人内心对自己行为是否正当的判准。如果能感到“心安”，就会无所愧疚，说明自己的行为是正当的；如果心里“不安”，就会受到良心上的谴责，有所愧疚，说明自己的行为是不正当的。居丧之礼是最能说明这一点的。因为人莫亲于父母者，对父母的爱是发自内心的。如果缺少对父母的爱而在居丧时吃好的、穿好的，心里很“安”，那就是“不仁”。因此，“心安”还是“不安”，才是衡量礼的最后标准。

人是不能没有情感的，礼就是表达人的情感的社会形式，成为一种共同遵守的社会规范。父母死后，父子、母子关系已经不存在了，但是，父子、母子之情却并没有消失，并且需要一种形式来巩固、培养这种情感，礼不同于法的地方就在于没有强制性，但是如果违背了礼，就是违背了自己的心、自己的情，心里就会“不安”。一个心里充满“不安”的人，是不会得到人生幸福的。

其实，在生死、鬼神的问题上，孔子更重视生前之事而不是死后之事，更重视人而不是鬼。他的著名的“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”[32]以及“敬鬼神而远之”[33]等说法，使后人认为，孔子是一位对于鬼神“存而勿论”的怀疑论者或不可知论者。正因为如此，有些学者认为，孔子将现实的人类社群视为“终极关切”（如芬格莱特）。有的甚至认为，孔子摆脱了西方对超验的依赖，成为后现代主义的楷模（如郝大为、安乐哲）。

对于鬼神是否存在的问题，孔子确实持一种“不知”的态度；对于死后是否成鬼的问题，也是不置可否。但是，他又为什么如此重视葬丧祭祀之礼呢？为什么要坚持“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”[34]呢？又为什么要提倡“慎终追远”[35]呢？这是不是如同荀子所说的“神道设教”，即明知死后无鬼，却以此教育无知的人民呢？

孔子确实将其关怀放在生前而不是死后，“生，事之以礼”才是最重要的。但是，丧葬和祭祀之礼又是不可缺少的。之所以必不可少，因为这种仪式不仅以其严肃神圣的形式表达了人的情感，而且满足了对永恒的追求，因此具有强烈的宗教精神。即通过对祖先的怀念与追忆，在经验世界之中，追寻超越性的生命价值；在有限之中，实现生命的无限与永恒。

在孔子和儒家看来。对父母和祖先的祭奠，意味着对其人生经验、人格品质和生命价值的继承和发扬，也意味着生命的延续，这样做就是将个人的生命与无限、永恒联系起来了。按照孔子的看法，天即自然界是生命的根源，人来源于自然界，死后又回到自然界。而自然界的生命创造是永不停息的，也就是永恒的、无限的，并且通过父子相续而得以实现。通过生者对死者的“慎终追远”，即慎重地对待死去的父母，追念远代的祖先，不仅能够使“民德归厚”，而且表现了对自然界的神圣性的一种无限敬畏（敬畏天命），使个人的生命获得无限的意义。这正是礼能使人与宇宙自然界发生关系的一个重要方面。这既是人文主义的，同时又有宗教意义。

说它是人文主义的，因为礼归根到底是要解决人生的问题。从这个意义上讲儒学的“现世性”是完全可以的。孔子之重视仪式，主要目的是使人生具有意义，使社会更加文明，包括社群的和谐安定，重视生命的可贵。但是，人的生命不可能脱离宇宙自然，生死问题是人生的大事，不可能毫无思考。因此，便有对永恒的追求。孔子之所以对死后留下“悬念”，决不是不重视死，而是为了正确理解“死”的意义。人不能体验死亡，孔子更不主张死后去享受神的福祉。在孔子看来，生与死的界限并不是绝对不可逾越的，人不是死后进入另一个世界，个体生命死亡了，但生命本身还是延续着。因此，死的意义可在生前的人生中找到答案。尽到人生的义务，完成了人生的使命，实现了人生的价值，正是为了实现死的意义，即死而不朽。

古人有“三不朽”之说，“最上立德，其次立言，其次立功”。孔子也是主张“不朽”的，但不是“灵魂不死”一类的宗教信仰，而是在生者的身上得到体现和继承，留在人们的记忆中，成为精神符号。死后之事虽不可知，但生前之事不仅可知，而且可为。而对死者的怀念，就是为了继续他的事业，完成他的使命，从而使生者活得更有意义。这既表现了生命的无限延续，又表现了精神文化的传承。这种“尽人事”而“积德”，以至死后为人们所怀念、所追忆、所敬仰、所吸取，就是死的意义所在。可说是超越了生死，实现了永恒；超越了有限，实现了无限。

中国人重死后“留名”。“留名”并没有什么不好，好的名声就代表了“不朽”。但这要一生为之努力奋斗。个体生命是无法超越的，彼岸世界也是不存在的，面对死亡该怎么办呢？孔子认为，唯一的办法就是尽到人生的职责，完成人生的使命，对人类作出贡献，不仅生前能享受到人生之乐，而且死后能留下好“名”。孔子的学生曾子努力实践了孔子的教导，临死时叫弟子们“易箦”，“启予足，启予手”，然后说道：“而今而后，吾知勉夫！小子！”[36] 这就是对他一生的一个总结，用今天的话说，就是“死而无憾”了。他既已走完了生命的历程，再叫一声“小子”，又意味着生命的传承。

孔子说：“君子疾没世而名不称焉。”[37] 君子最大的遗恨，就是终其一生而没有留下好的名声，不被人们所记忆、所称颂。也可以说，其一生的所作所为，与“君子”这个“名”不相称。“名声”就是一个人的生命意义的象征符号。生前的“名声”死后是不会消失的，虽然死者本人不知道，但活着的人是知道的，并且留在人们的记忆和文字中，可以传之久远，给后人带来精神力量。这就是死亡的意义所在。在孔子看来，死亡对个体来说，是生命的结束，但是对后代来说，则是生命的接续；死亡不是走向另一个世界，而是在同一个世界中的交接。从这个意义上说，“慎终追远”就是人的生命的终极性的追求，具有人文宗教的特征。而丧祭之礼，就是表达这种宗教情感的重要方式。这同死后成鬼、灵魂不死之类的“原始宗教”是两码事。

[1] 芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，第42页。

[2]《论语·八佾》。

[3]《论语·为政》。

[4]《论语·八佾》。

[5]《论语·述而》。

[6]《论语·季氏》。

[7]《论语·八佾》。

[8]《论语·雍也》。

[9]《论语·宪问》。

[10]《论语·宪问》。

[11]《论语·宪问》。

[12]《论语·雍也》。

[13]《左传·昭公二年》。

[14]《论语·先进》。

[15]《论语·子路》。

[16]《论语·颜渊》。

[17]《论语·颜渊》。

[18]《论语·子路》。

[19]《论语·八佾》。

[20]《论语·先进》。

[21]《论语·八佾》。

[22]《论语·子罕》。

[23]《论语·学而》。

[24]《论语·泰伯》。

[25]《中庸》。

[26]《论语·述而》。

[27]《论语·尧曰》。

[28]《论语·八佾》。

[29]《论语·八佾》。

[30]《论语·八佾》。

[31]《论语·阳货》。

[32]《论语·先进》。

[33]《论语·雍也》。

[34]《论语·为政》。

[35]《论语·学而》。

[36]《论语·泰伯》。

[37]《论语·卫灵公》。