需要指出的是，在儒学中，有一派思想家比较重视心的认识功能，比如荀子，就是一个代表。后来有些儒学家如王充、王夫之等人，也很重视心的认知功能。他们所说的心，在一定意义上可称之为“认知心”。但是，他们都没有建立起独立的认知学说，更没有把自然界的物理世界作为认识对象，而是更多地关注人生与社会方面的问题。因此，关于这方面的内容，我们不准备详细讨论。

在儒家关于心的学说中，占主导地位的是“道德心”的阐述，这方面，内容极其丰富，这是我们讨论的重点。但是，他们并没有严格区分“认识心”与“道德心”，只是就其实质而言，他们所说的心，归根到底是指“道德心”。

从某种意义上说，儒家学说就是一种心灵哲学，因为它不是把目光投向世界，解决世界的存在问题以及如何认识世界的问题；而是指向人自身，解决人的心灵问题。当然，在解决心灵问题的同时，必然会涉及人与世界、心与物或心与道的关系问题，但这主要不是认知与被认知的关系问题，而是一种心通“感应”关系。它同自然哲学、认识论哲学有所不同，它的着眼点在于人的心灵的存在及其价值和意义，包括心灵的自我实现以及超越一类的问题。

下面就儒家关于心的学说的主要内容及其特征进行一些分析。

一、心的整体性

儒家哲学认为，心是主宰身体的，也是主宰一切的，因为它无所不包、无所不通。心是主体范畴，是人的主体性的根本所在。人之所以为类，就在于心。但它不是与自然界（或世界）相对立的“孤立主体”或“相对主体”，就是说，它不是与客观世界完全对立的主观世界，而是与自然界完全统一的。这种统一具有绝对性，故可称之为“绝对主体”或“统一主体”。儒家喜欢讲“感应”或“感通”，实际上就是讲心灵与外界事物（自然界）的相互关系，但不是“感知”与“被感知”的关系，即不是以心为认识主体，以外界事物为认识对象，通过感觉器官与外物接触，对外物有所认识。“感应”实际上是相感而互通的意思，外界事物的性质或意义，潜在地存在于心灵之中，只是未能显发出来，通过“感应”便能显发或显现出来。这就是儒家哲学所说的“寂”与“感”、“隐”与“显”的关系问题。《周易·系辞传》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”这看起来是讲自然界万物的相互关系，实际上是讲心灵与万物的关系，因为二者本来是相通的。“寂”是静的意思，“感”是动的意思，但这不是物理学上所说的动静，而是指心灵的存在状态及其作用。《易传》又有“三才之道”、“参赞化育”等说法，便进一步说明了这种关系。为什么讲“感而遂通”、“参赞化育”呢？因为心灵中潜在地具有天地万物之道，通过心的作用便能实现出来。在这里，心灵的主体作用是明显的。理学家便在“寂然不动”之后，加了一句“万象森然已具”，说明心的本体存在。这同孟子所说的“万物皆备于我”[①]，是一样的意思，只是孟子没有提出“心本体”这一范畴，而理学家则建立了宇宙论本体论的架构，以此说明心与天地万物的“寂感”关系。理学中的两位代表人物——朱熹和王阳明，都明确提出心是天地万物的“主宰”这一思想。如果说，在朱熹思想中还夹带着认识论的成分（“格物致知”、“即物穷理”之说），那么，王阳明则完全是从心灵存在及其本体论上说的。此外，如张载的“大其心则能体天下之物”[②]，也是讲心物关系的。“大其心”就是使心不要受形体限制，不要有内外之别，即不要以心为内，以物为外，只停留在“闻见”一类知识上，而是要打通内外，去体会天下之物，这样，就能“视天下无一物非我”[③]，而不是与我相对而存在。程颢则提出“只心便是天”[④]的命题，认为心是其大无外的，心与万物根本没有什么限隔，所以，只能在“当”与“不当”处认取，“更不可外求”[⑤]。他的弟弟程颐也提出“不当以体会为非心”[⑥]的说法，重视以“体会”为心，而不以知识心、认知心为然。“体会”之心与“感应”之心是同类的，都强调打破主客、内外的界限，主张在心灵的体验中实现与天地万物的统一，因为心灵本身就有无限性。“此心即与天地无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[⑦] 这同其兄程颢所说的“只心便是天”没有什么区别。正因为心与天地“无异”，所以便能包举万物，与天地万物本无限隔。如果以心为“主”，以物为“客”，以主体之心去认识客体之物，这就是“将心滞在知识上”，凡知识都是以心物对立为前提的，心只能成为认识主体，而不是绝对主体，这就是“以心为小”。理学集大成者朱熹提出“心无限量”[⑧]、“唯心无对”[⑨]等命题，更加明确地肯定了心的无限性、绝对性，这决不是“认知心”所能说明的。“无限量”不是指认识能力的无限性，而是指“本心”即本体心而言的，本体心就是道德本体，又是宇宙本体，它有无限创造力。“无对”也不是指认知心之无对，认知心从来是有对（对象）的，“无对”是说本体心是绝对的，其作用也是无所不在的。至于陆九渊、王阳明，更是以“心学”标榜，他们所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[⑩]，“心外无理，心外无物”[11]，无不是以心灵为绝对主体。

心既是绝对主体，又具有整体性特征，它包括知性、情感、意志、意向等于一体。用王阳明的话说，本心良知“当下具足”[12]，“不可分析”[13]，这个说法是符合整个儒家精神的。儒家认为，心是整体性存在，不仅不可分析，而且不必分析，最多在功能、作用方面有所区分。也许唯一的例外是，在形上与形下、本体与作用等层面上作了区分，但即使是这样的区分，最终仍然归于统一。心不可能只是形而上者或形而下者，而是“贯通”形上与形下；心也不可能只是本体或作用，而是本体与作用统而言之、兼而有之。关于心的绝对、整体性的学说，充分显示了人的主体性、主观世界与客观世界的统一性，以及主观世界的普遍有效性，它打通了天人、物我、主客、内外的界限，主张人“为天地立心”[14]。但是缺乏合理的相对性，在人与自然的关系方面，它重视二者的内在统一性与和谐，轻视人对自然界的认识与改造；在人与社会的关系方面，它重视主体间的道德伦理的调节作用，缺乏客观的理性精神与社会架构理论（如法治与民主）；在人与自身的关系方面，它重视心灵的自我完善与自我修养，缺乏心智的开发与运用。总之，它高扬了人的主体精神，特别是德性主体或道德主体，却没有分化出认知主体、审美主体与社会政治主体等等。

当代新儒家牟宗三先生指出，儒家所说的心，是绝对的“无限心”[15]，这是正确的；但他又说，儒家的心灵哲学是“超绝的心灵学”[16]，这一点并不完全正确。绝对是对相对而言的，无限是对有限而言的，但它并不排除相对和有限。儒家认为，人是有限的，但可达到无限，心灵也有有限的一面，但可进至无限。心灵与世界相通，没有内外物我之别，从这个意义上说是绝对的；心灵具有无限作用与创造力，从这个意义上说是无限的。但这并不意味着心灵是完全“超绝”的，更不是形而上的“实体”。心灵与万物之间的整体性，不能必然地成为“超绝的关系”。孟子的“万物皆备于我”，当然不是说万物都存在于我的心中，他是承认万物的客观存在的；但也不是说，我的心灵超绝于万物之上，从而创造出万物。因为心本身是“天之所与我者”[17]，而“天”并不是完全超绝的。人的身与心都是“天”所给予的，儒家是身心合一论者，“形色”也是“天性”，只是有“大体”与“小体”之分。所谓“无限”，也只是说明心灵存在的可能性或极限而言，其功能或作用是无限的，凡存在者都可“感通”，甚至可以归于“虚寂本体”，但这并不是说，心灵是神一样的绝对主体即实体。这里所说的“绝对主体性”，不同于宗教神学所说的绝对主体性，后者是唯一的，具有创造世界的功能；前者只是就心灵与万物的整体性关系而言，它能够创造“意义世界”，却并不能创造客观世界。儒家的心灵哲学确实具有形而上的特点，因而具有超绝性，但不能完全归结为“超越的心灵学”。

二、心的内向性

心灵作为完满具足的绝对主体，只是就其潜在性、可能性而言，并不是完全现实的，就是说，它是一个自我实现的过程。因此，需要返回到自身，不断进行自我反省、自我反思、自我修养、自我完成的工作。这就构成儒家心灵学说的内向性特征。人格心理学有“内向性格”与“外向性格”之分，这是就个体人格、个体心理而言的，就哲学与文化而言，也有这种情形，儒家哲学就是属于内向型的，但不完全是个体的，宁可说是民族的。中国的儒家哲学反映了大陆型农业社会的民族性格，同样造就了这样的民族性格。

前面谈到心灵的整体性特征，但是其中有许多心理要素，对于这些要素，儒家哲学十分重视，并且很注意相互之间的各种各样的关系与联系。正是这些关系构成了心灵的整体性内容。儒家的心灵哲学，有很多心理学的内容，不只是形而上学的问题。比如，人有生理欲望，又有心理情感，还有道德理性，进而还有性与情的来源（命）的问题，欲、情、性、命的关系问题，这些都属于心灵哲学的范围。又比如，心有意识、意向和意志、意会和思虑，还有知觉、知性、理性、直觉、体验等等，它们之间既有区别，又有联系，如何处理这些关系，保持心灵的平衡，实现整体的和谐，就成为十分重要的问题。为此，儒家提出了许多修养方法或“心地功夫”，这些方法或功夫，成为儒家心灵哲学的重要内容，这是西方哲学很少或没有的。其所以如此强调内向功夫，就在于通过自我修养，提高人的心灵境界，培养一种理想人格。“心者一身之主”，人的一切言行都发自心灵，由心灵所决定，人生的问题不靠别的什么力量，而是靠心灵自身来解决，人生的幸福，只能靠心灵的自我提升来实现。因此，需要进行自我修养。《大学》所谓“修身”之心，关键在“正心”、“诚意”等修心功夫，“修心养性”是儒学的核心。

修养方法是多种多样的。如孔子的“吾日三省吾身”[18]，就是提倡内省。孟子的“求放心”[19]，就是保持道德本心而不要放失，如有放失，就要收回来。道德本心是自家所有的，无所谓放不放，这里所谓“放”，就是因“桎梏”而丧失，丧失了就要恢复过来，并不是到外面去求个“本心”。孟子还提出“养浩然之气”[20]的方法。所谓“浩然之气”，是一种道德精神，所谓“养”，就是“集义”，而“义”又是心所固有的，只需不断培养、不断积累。一直培养下去而不要伤害它，就会产生巨大的精神力量，这也就是孟子所说的“大丈夫”精神。儒家重要经典《大学》《中庸》，都提出了很多类似的修养方法，如“慎独”、“戒慎恐惧”、“正心”、“诚意”等等，都是在内心作功夫。后来的理学家又提出“静”与“敬”、“涵养”与“省察”、“存心”与“尽心”等方法，其实质都是“反求诸己”，在内心求得问题的解决。

这种返回到心灵自身求得解决的方法，一方面说明心灵是千变万化、不可预测的，因此需要自我操持；另一方面说明，心灵是能够自我完善、自我实现的，也是能够自我超越的，并且最终能够达到理想境界。

内向性特征的一个重要方面就是自我反思。儒家哲学很重视心灵的思维特征，孟子说，“心之官则思”[21]，就是对理性思维的重视。通常人们说，哲学就是反思，即思维的再思维，但儒家所说的“思”，是回到自身，思其在己者，因此具有直接性，可称之为直觉思维。“在己者”就是人之所以为人者，也就是人的“性”。心性之间是连在一起的，孟子更是以心为性，这样，心之思也就是性之明。他又说：“思则得之，不思则不得。”[22] 这所谓“得”，完全是自得，并不是在心之外有一个对象，思而得之。后来的理学家也很重视“思”，但在他们开来，“思”已经是“已发”，而不是“未发”，“未发”是心之体，即本体存在的性，“已发”则是其作用。“思”既是作用，就只能是实现“未发”之体即性，不过，这种实现同时也是一种自觉。这是“为己”之学、“成己”之学、“修己”之学。“修己”才能“成人”，实现“天下一家，中国一人”的理想境界。因此，“反身内求”、“反而思之”就成为儒家心灵哲学的根本特点之一。至于天地万物之“故”，即自然界的所以然之理，虽可以思虑推致而知之，但那不是主要的，与自家身心性命没有多大关系。宋明儒家的“即物穷理”之学，也需要“致思”，但最后仍然要返回到自身，思其在己者，即明心中之性。

心灵的内向性特征，使人有一种自足感，不必向外探求什么。它妨碍了认知理性的发展，缺乏探索精神；但是，它在“如何做人”这一点上，确实有某种自觉。它要解决“人是什么”、“我是什么”这一类的问题，最终实现心灵的超越，进入“天人合一”境界。

三、心的功能性

在儒家哲学中，心是存在与功能范畴，不是静止的实体范畴，心具有无限创造力，处在永无停息的活动与过程之中。心是活动的，不是死静的，其中有情感、意志、意会、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动，正是心的活动与功能体现了心的“存在”。这就是儒家所说的“体用一源”、“动静合一”。体是“静”的，用是“动”的，但这所谓“静”，并不是在作用之外有一个绝对静止的本体即实体，它就在作用之中、活动之中，且只能通过作用、活动而实现出来。儒家要把道德本体、道德理性落实到现实的、活泼泼的心理活动中，而不是变成“观念”、“理念”高悬在那里，因此，它很重视心的观念特征。

在中国古代文献中，“心”字有多种解释、多种用法，其中，最重要的一种解释和用法是活动与功能。如前所引孟子的“心之官则思”，就是如此。思是指思维活动，不是指思想观念。所谓“本心”，是在“思”的过程中实现出来的；所谓“四性”（仁、义、礼、智），是在“四端”之情（恻隐等）的活动即“扩充”的过程中实现的。

就其功能性特征而言，中国古人最重视生长、发育之义，这一点实质比“思官”之心、“神明”之心出现更早，也更具有根本性意义。正是在这个意义上，“心”字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺，这正是生长点。《周易·说卦》说：“坎，其于木也，坚多心。”虞翻注说：“坚多心者，枣棘之属。”枣棘之类，初生时都有尖刺，其发育生长即见于尖刺，故名心。坎是卦名，代表水，水是生命之源，其在木，就表现为尖刺，尖刺最能表现生长的过程。《尔雅》说：“漱朴，心。”这同《诗经·凯风》《周易·说卦》所说，是同样的意思，漱朴之类，最能见其尖刺，也最能表现其生长义。《礼记·曲礼》说：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”这也是指竹之笋尖、松柏之木尖而言心。以木尖为心，正说明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程，因此也可以说，心是过程，在过程中表现其生长的功能。对此，清代学者阮元曾作过比较详细的考证，他的考证和解释是符合中国哲学特别是儒家哲学精神的。[23]

“木心”虽不等同于人心，但有相通之处，而且人心的诸义，就是从这里发展出来的。不仅如此，从“生”的观点解释人心，更富有哲学意义。儒家哲学从根本上说是仁学，而仁的根本意义就是“生”，“生之谓性”，“生之谓仁”，儒家的心灵哲学就是建立在这些解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命说明人的生命，最终落在心上。《周易·系辞》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这既是讲宇宙生命，更是讲人的生命，这一切都是通过“神”即“心”来实现的。“神”决不仅仅指天地“阴阳不测”之神，而且指心之神明，是“神妙不测”之神。心之神明是实现“天德”即“生德”的根本所在，因此才有天以“生物”为心，人以仁为心的学说。这里已经引入了目的性意义。人心不仅是活动过程，而且是有目的的活动，其最高目的就是实现“天德”即仁。“天德”之仁不过是“生生不已”的过程，是一种“生意”，其在人心便是仁。理学家程颢说：“万物生意最可观。”[24] 这所谓“生意”就是仁，在人则为心。客观地说，是“天德”，主观地说，是仁心，二者是完全合一的。所以他又说：“此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[25] 人之所以不可“自小”，就在于人有仁心，而仁心就是天地生生之德，所以，人与天地是“一物”，不是相对而存在的“两物”。贯穿天人的只是一个“生”字，而心的根本意义就是“生”，以“生”为仁，就成为儒家学说的核心。程颢所说的“观”，不是纯客观地观察，而是生命体验式的直观，通过这样的直观，才能体会到人生的意义与价值。程颐说：“心如谷种，生之性便是仁也。”[26] 又说：“心，生道也，……恻隐之心，人之生道也。”[27] 这些说法都是以“生”释仁，并且与性联系起来，进一步从哲学上说明心的功能与过程这一特征。朱熹则进一步指出：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[28] 天地并无心，如果说有心，就是以“生物”为心，人是天地之所生，但人有心，人心不是别的，就是以天地生物之心为心，这就是仁。儒家心学集大成者王阳明提倡良知说，但良知的根本意义也是生生之仁。“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。”[29]“所谓汝心，都是那能视听言动的，这个便是性，便是天理，有这个性，才能生，这个性之生理，便谓之仁。”[30] 原来心就是性，性便是生，生便是仁。儒家关于心的学说，就是“生生不息”的生命哲学。

由此可见，儒家哲学并不承认心是实体，既不是“一团血肉”（王阳明语）[31]，也不是精神实体或观念实体，更没有不死的“灵魂”。儒家哲学所说的心，是“那能知觉的”，是“灵明知觉”之心、“虚灵不昧”之心、“神妙不测”之心、“操舍存亡”之心，一句话，是处在生命活动过程中的心。正因为如此，它有无限的创造力，有巨大的主动性。孟子曾引述孔子的话说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向，其心之谓与！”[32] 这正是对心的活动性的描述。至于后来的宋明儒学所说的“心无内外”、“心无限量”，就更能说明这一点了。心虽然在腔子内，不在其腔子外，但其功能、作用则是没有内外的，是贯通万事万物的，它能创造一个意义世界。

儒家哲学之所以重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理和认识能力上，而是表现在直觉体验和实践活动上。它讲“神识”，讲“体会”、“体验”，讲“觉”，讲“穷神知化”、“出神入化”，讲“豁然贯通”，这都是直觉体验和顿悟一类的活动，其中既有理性活动，也有非理性、超理性的活动，不能简单地说成是理性或非理性。就连宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物穷理”，其中确有认识论的内容，但不能被归结为纯粹的客观认识，因为它所“致”的，归根到底是心中之知，它所“穷”的，归根到底是心中之理（性）。所有这些，同西方的认知理性学说确实不同，有它自己的特殊意义，特别在道德领域和文学艺术领域，作出了重要贡献，即使在科学技术领域，也创造过成就。

前期儒家如孟子，讲道德本心；后儒特别是宋明儒，讲“本体心”或“心本体”，但这不是实体意义上的本体，而是指本体存在或存在本体，它是本源性的，但又是潜在的、没有实现出来的，被称之为“未发”，要实现出来，则必须通过“作用心”或呈现为“作用心”，即“已发”。体和用、“未发”和“已发”，决不是截然分开的，而是完全统一的。由作用而显其本体，由功能而显其存在，本体必然表现为作用，存在必然表现为功能，这就是儒家的体用论。对此，熊十力先生曾有过精辟的论述[33]，但他没有同实体论划清界限，因而认为本体就是实体。就中国哲学的特点而言，所谓“本体心”或“心本体”，无非是一种潜在的可能性，是原初动力和最高目的，无论就道德创造或艺术创造而言，“作用心”才是最重要的。如果没有作用即功能，所谓“本体”，就变成“孤悬”之物，不可捉摸、不可把握。“本体”之所以重要，就在于通过其作用实现出来，使其作用有一种方向性、目的性。宋明儒家曾不断批评佛家是“有体无用”之学，只有“上一截”，没有“下一截”，其原因就在这里。

儒家重视心灵的功能特征，其根本目的是创造一种人格类型，即“圣人境界”。儒家哲学不承认外在的绝对实体，不承认上帝存在，但是肯定“圣人”的价值和意义。“圣人”并不是神，而是人，更准确地说，只是心灵的最高境界。“圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”则是处在不断实现的过程之中；上帝是异在的人格神，而“圣人”则是心灵所创造的境界。“圣人”就在每个人的心中，人人都可成为圣人。“圣人”是一个标准，这个标准就是“理”，就是“性”，即道德理性或道德本体，它来自宇宙本体。所谓宇宙本体，无非是“天道流行”的过程，“赋予人”而为性，则成为心之本体，它只能在作用中实现。通过心的功能和创造性作用，实现“天人合一”、“心理合一”境界，就能成为“圣人”，“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲学之所以重视心灵的创造性功能和作用，原因就在这里。

这种哲学，缺乏外在的神圣裁判，使人不能看到自己的渺小；但它有无限的内在潜力和创造力，使人能看到自己的伟大。正如心学家陆象山所说，上是天，下是地，人在中间，要顶天立地做个人。[34]“作人”和“成圣”是一样的，并没有什么原则分别，二者都是心灵的提升。王阳明说：“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”[35] 良知固然是心之本体，但只能在“致良知”的过程中才能实现。“致良知”便是心灵的目的性活动。

当然，这种学说也容易产生自满自足的心理，比如心学派所说的“当下具足，不假外求”（王阳明语）[36]，就是如此。但那是就道德自主性而言的，并不是就知识的获得而言的。何况，儒家并不认为“圣人境界”就是现成的，相反，必须进行自我修养、自我实现，并且是一个永无止境的过程。

四、心的情感意向性

儒家哲学十分重视心灵的情感意向活动，这同西方哲学理智化、心智化的主流传统形成鲜明的对照。它在认知方面有很大缺陷，但在实践方面却有重要贡献。

意志、意向活动是心灵的重要功能，二者是同一层次的范畴。意志、意向具有定向性、方向性、目的性和实践性特征，特别是同实践有直接联系。很多学者认为，儒家哲学是“实践理性”学说，这是有一定道理的。但是，这同康德所说的“实践理性”，并不完全是一回事。康德在对人的认识能力进行考察时指出，理性在认识领域是有限的，只有在实践领域才是自由的，但他所说的“实践理性”，同样是“纯粹理性”的；他所说的“自由意志”，不过是一个理性的“公设”，“自由意志”如何可能的问题，并没有解决。儒家哲学则是通过心灵的意向活动来解决这个问题的。意向活动既是心理活动，又能通向“意志自由”即道德理性，并不是一个形而上的“理念”或“观念”。正因为如此，儒家的心灵哲学可称之为“心理学—形上学的心灵学”，而不是完全“超绝的心灵学”。之所以这样说，是因为它既有经验心理学的内容，又有超越的形上学的内容，实质有宗教方面的内容，关键是如何处理它们之间的关系。

孔子说：“七十而从心所欲不逾矩。”[37] 孟子说：“可欲之谓善。”[38]

这里所说的“欲”，实际上是一种意向活动。并不是所有的“欲”都能“不逾矩”，也并不是所有的“欲”都是善，孔子、孟子之所以这样说，固然有仁心、仁性的保证，但同时也有后天的学习与修养，像孟子所说的“养心莫善于寡欲”[39]，就是一种心灵修养，而“寡欲”之欲，则是感性欲望。两种欲虽然不同，但都是现实的心理活动。为了保证其所欲之为善或向善，还要“立志”。“立志”确实是自由意志的问题，但必须在意向及其实践活动中才能变成现实。

如前所说，儒家又有“未发已发”之说[40]，宋明儒从中发展出心之体用说，“未发”为体，“已发”为用，但从“未发”到“已发”，便有意向活动。“未发”之体只能是潜在能力或最初动力，它具有善或向善的目的，但意之所发却未必是善，这里确有自我选择的自由或向不同方向发展的可能性。“未发”之体虽善，却不能保证其所发必善，“未发”为“中”，却不能保证其所发必“和”（“中和”问题是儒家所讨论的重要问题），只有“发而皆中节”，即处处符合“中”的原则时才能“和”。“中节”与“不中节”，则由各种心理因素所决定。这确实不像康德所说，有先验的道德法则即纯粹的“理性原则”，就能保证其为善。也不像牟宗三先生所说，“自由意志”就是“道德法则”或“纯粹理性”，二者是“同义语”、“一个意思”[41]，它自身即保证了是“能够实践的”。这里并没有任何必然性的保证，因为意志、意向不是就在现实层面上，而且有自主性，有时不受“理性法则”的支配。儒家讲“体用一源”，特别是心学派如王阳明更强调“大头脑”，即在“本源上”用功夫，但这功夫本身就是坚定其意志和信念，而且必须从经验上下手。即便如某些儒家所说，心本来即善，不善者仅仅由于“习染”，但是现实中的人心不能没有“习染”，这些儒家本人也并不主张与外界隔绝（只有个别人例外）。善良意志是需要培养和锻炼的，不能完全依靠先验的“理性法则”。孔子所说的“从心所欲不逾矩”的意志自由，也是一生培养和锻炼的结果，并不是靠某种先验理性便自然如此。儒家凡主张“性善论”、“良知说”者，似乎持一种先验理性学说，但实际上他们都主张“存心”、“养心”、“尽心”、“持志”、“立志”、“正心”、“诚意”等实践功夫，这才是实现道德理性的根本途径。可见，善与不善的关键，并不在于绝对的实体性的“先验理性”或“纯粹理性”，而在于心灵的意志、意向及其实践活动，在于目的性的追求。就是说，自由意志是同目的性的实践活动分不开的，不是靠“道德实体”决定的。儒家哲学是不是主张有“道德实体”，实在是一个问题。仁心、良知实际上是意之所向，是一个目的范畴。

如果说，要用“实践理性”指谓儒家哲学，那么，它同康德的重要区别就在于，康德的重点在“理性”，而儒家的重点在“实践”。实践真正是一个意志、意向的问题，意志、意向必然表现在实践上。当你说“意志自由”时，已经在实践了，当你说“知”是，已经在“行”了。所以，功夫全在实践上，在意志的选择上。正如王阳明所说，“意之所在便是物”[42]，这个“物”是指事物，即实践活动，而不是静止的对象物。“意在事亲，事亲便是一物。”[43]“事亲”作为意向活动，同时已是“温清定省”之类的实践活动。如果意在别处呢？良知虽然规定了意之所向，但并不能保证其必然如此，所以才有“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”[44]的说法，也才有致知格物的说法。只有致知格物的实践活动才能贞定意志、意向活动的正确方向，实现道德理想。这就是儒家哲学强调实践的原因所在。

总之，儒家虽然主张“本心”即是性，即是善，但必须通过意志、意向活动才能实现出来，而意志、意向活动本身就是实践的，只有实践才能使其变为现实。实践的自由与不自由，固然由向善的内在潜能所决定，但与社会环境也有密切联系，“习染”、“物蔽”的问题决不可忽视。儒家以“心无内外”、“性无内外”为理想追求，但心毕竟在内不在外，如果内外阻隔不通，就会出现问题，就会受“躯壳”的限制而流入“自私用智”，“私心用事”。孟子所谓“几希”之辨[45]、“牛山之木”的比喻[46]，是有深刻道理的。主体的意向活动、实践活动与客观的社会环境是相互作用的。正因为如此，儒家更强调主观意志的培养。“本心”、“心体”、“良知”等学说的提出，就是为了确定一个终极性的目的，使意志、意向活动有所遵循。

从“意志”的角度说，心确实能够创造事物、创造世界，但不是创造出客观的物质世界，而是创造出意义世界、道德世界。意义世界并不是主观的，它有客观普遍性，用陆象山的话说，“人皆有是心，心皆具是理”[47]。理能通行天下，是人间普遍适用的，又是人心具有的，是为“本心”。但本心通过意志、意向活动，最终落实为“践履”，才能实现出来。

儒家心灵哲学虽然承认善良意志，主张培养善良意志，但同时也承认恶的可能性，因为意志本身并无所谓善，也无所谓恶（只是后来的刘宗周，主张以意为本体，认为意是“善根”）。这种学说，一方面为自我修养、自我实现提供了理论根据，另一方面也为自由选择留下了余地。由于意志、意向活动从根本上说就是一个实践的问题，不是观念构成的问题，因此，它又是历史性范畴。这就意味着，随着历史的变化，意志活动的内容是有变化的。

这里需要特别指出的是，儒家所说的意志、意向，是同情感联系在一起的，是由情感需要决定的，因此，它是“情感意向”，不是“观念意向”或别的什么“意向”。这同西方哲学有重要区别。关于情感问题，我们要单独讨论，这里就不赘述了。

五、心灵的超越性

前面说过，儒家的心灵哲学不是“超绝的心灵学”，但这并不是说，心灵没有超越性，正好相反，儒家心灵哲学的根本目的正是实现超越，实现一种心灵境界。

“境界”是心灵的存在状态，不单纯是某种客观的认识，正因为如此，儒家所说的心，是存在意义上的心，不是认知意义上的心（或主要不是认知心）。但最高境界的实现，却要靠心灵的自我超越，在自我超越中进入一种存在状态，这就是“境界”。在儒家看来，这种超越不仅是必须的，而且是可能的。

心是活动的，不是静止的，但这所谓活动，是就心的现实的、形而下的层面而说的，那么，心有没有形而上的存在根据呢？有的。这就是儒家所说的“本心”、“本体心”或“心本体”。这是实现自我超越的内在根据。

“本心”、“本体心”既是内在的，又是外在的，是内外合一的。因为它本身来源于“天”或“天道”，是“天道”之在人者。就内在的方面说，它是人心所具有，而人心与形体是不能分开的。所谓“自我超越”，就是使“本心”、“本体心”完全实现出来，体用合一，即全体是用，凡用皆体，没有任何限隔。这就需要超越有限自我，实现“真我”、“真己”。对形而下的感性自我而言，这是一种超越，对形而上的“真我”而言，这是一种自我实现。其实，“真我”就在感性自我之中，只是一种心灵境界而已。“真我”对自我的超越，就在于虽在形体之中而不受形体限制，虽在感性之中而不受感性制约，实现了主观与客观的统一、心与“天道”的合一。也就是说，个体生命虽有限而可以达到无限，虽暂时而可以实现永恒。

如果说，以孔、孟为代表的早期儒学，更重视心理经验的作用，主张通过“下学而上达”、“尽心知性知天”，建立其自我超越的境界论，超越感性自我，实现“天人合一”的境界，那么，经过《大学》的“明明德”到“止于至善”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，以及《易传》的“三材”、“参赞化育”、“天人合一”之学，到了宋明儒学，即完成了形而上的心灵境界说。宋明儒学最重要的发展在于，把心与宇宙本体直接贯通起来，完成了“心本体论”。这样，心之本体就是宇宙本体，宇宙本体也就是心之本体，“心即道”、“心即理”、“心即太极”、“心与理一”等说法，都是指“心本体”而言的，问题在于，如何使之实现出来，成为现实的心灵的存在状态，即心灵境界。

最主要的方法是直觉体验与意向活动。关于意向活动，前面已经说过，这里着重谈谈直觉与体验的问题。

直觉不同于对象认识。后者是以主客对立为特征，以理论推导为中介的认识活动。这种认识充分发挥了人的理智分析能力及形式化思维，无论先验的逻辑数学，或是经验的实证科学，以及理念论的哲学，都是走的这个路子。对于人自身的认识，也是如此，它要把人对象化，如同自然对象一样。儒家的心灵哲学则不是如此。它不是把人作为对象去认识，而是作为有理性、有情感、有意志的生命主体去对待，如果说这也是认识，那么这种认识是直接的、整体的自我直觉（或直观）。正是从这个意义上说，它是一种存在认知而不是对象认识。它同时又是一种价值认识或意义认识。所谓生命主体，不是从生物学或单纯心理学上说，而是具有生命意义的价值主体，包括人在宇宙中的地位、人同宇宙的关系一类形而上学的问题。人的价值之源是宇宙本体即“天道”，但“天道”内在于心而存在，尽管是潜在的，却又是具有价值的，是人生价值的根源。人要实现自身的价值，即“天人合一”的境界，就要进行“溯本穷源”式的全体把握，此即所谓直觉。从心灵的本然状态或本真状态（即“心本体”）而言，它是自我呈现或自我实现；从心灵的活动层面而言，它又是“返本还原”式的直觉，也就是认识。中国佛教哲学有“本觉”与“始觉”之说，“本觉”指本始以来就有的觉悟，“始觉”指后天修炼中的觉悟。儒家所说的“觉”，也有这两层意思，特别是宋明儒家，更是把二者结合起来了。

体验与直觉不可分。直觉是在体验中的直觉，体验是在直觉下的体验，二者是互相为用的。因此，体验既关系到价值世界，又是一种“知”，即所谓“体会”、“体知”、“体察”等等。但体验更具有情感色彩，与人的情感活动、情感态度、情感评价有直接关系，因此可称之为“情感体验”。体验是心灵的自我“感受”，但又不完全是感性的，不仅仅是生理、心理的“痛痒”、“苦乐”之类。对于这类感受，儒家从不否认，但它更关心体验人生的乐趣，即精神价值。要实现人生价值，就必须“体道”。“道”作为生命价值之源，是绝对普遍的，不能成为一般的认识对象，但作为心之本体，却是能够体验的。这种体验既不离感性而又超越感性，向上一层翻转，遂成为“本体体验”。体验必须有所感受，有所感发，有所兴起，即在具体事物或情境中体会到某种“意味”、“意思”或“意义”。体验之心即是超越之心，但又不离现实，作为一种心灵活动，又是在经验中进行的，不是纯粹超绝的。它的真正意义在于，出于经验而又超经验，出于情感而又超情感，最终实现超越的精神境界，这就是心灵体验的根本特征。

总之，直觉与体验作为心灵超越的一个重要特征，是在感性的心理活动中进行的，它不只是由上而下的“贯通”，更重要的是由下而上的“超升”，这就是儒家心灵哲学为什么是“心理学—形上学”的原因所在。

[①]《孟子·尽心上》。

[②]《正蒙·大心篇》，《张载集》。

[③]《正蒙·大心篇》，《张载集》。

[④]《遗书》卷二上，《二程集》。

[⑤]《遗书》卷二上，《二程集》。

[⑥]《遗书》卷二上，《二程集》。

[⑦]《遗书》卷二上，《二程集》。

[⑧] 见《尽心说》，《朱子文集》卷六十七。

[⑨]《朱子语类》卷九十八。

[⑩]《杂说》，《象山全集》卷二十二。

[11]《传习录上》。

[12]《传习录中》。

[13]《传习录上》。

[14]《拾遗·理性拾遗》，《张载集》。

[15] 牟宗三：《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》。

[16] 牟宗三：《现象与物自身：执的存有论与无执的存有论》。

[17]《孟子·告子上》。

[18]《论语·学而》。

[19]《孟子·告子上》。

[20]《孟子·公孙丑上》。

[21]《孟子·告子上》。

[22]《孟子·告子上》。

[23] 见《研经室集·释心》。

[24]《二程遗书》卷十一，《二程集》。

[25]《二程遗书》卷十一，《二程集》。

[26]《二程遗书》卷十八。

[27]《二程遗书》卷二十一下。

[28]《孟子集注》卷二。

[29]《传习录下》。

[30]《传习录上》。

[31]《传习录上》。

[32]《孟子·告子上》。

[33] 见《新唯识论》《体用论》。

[34] 见《语录下》，《象山全集》卷三十五。

[35]《传习录中》。

[36]《传习录上》。

[37]《论语·为政篇》。

[38]《孟子·尽心下》。

[39]《孟子·尽心下》。

[40]《中庸》。

[41]见《自律道德与道德的形上学》。

[42]《传习录上》。

[43]《传习录上》。

[44]《传习录下》。

[45]《孟子·离娄下》。

[46]《孟子·告子上》。

[47]《杂说》，《象山全集》卷二十二。