一、基础教育
我于1938年出生在甘肃庄浪的一个农村家庭里。父亲是一位读书人，毕业于当时的兰州优级师范学校，曾在县中学里教国文课。母亲是出身于有一定文化背景的家庭妇女。我在兄弟排行中是老三，两个兄长幼年时读过家庭私塾（祖父请先生到家里教子弟念书的地方），后来父辈分家，家境中落，两个兄长不能读书，先后种地务农。父亲为人耿介，因得罪了当权者而丢了中学的教职，后来曾在附近乡村的一所私塾里教书。我就是从这时开始接受“启蒙”教育的。
在偏僻的山村里，我们家算是一个“书香门第”，几代人都以读书为荣。祖父是清朝末年的贡生，在县里设塾讲学，民国初年，曾任庄浪县女子学校第一任校长。我幼年时期，家境虽然清贫，但是，按照父亲的意思，“家里总要出一个读书人”，为了不使这支“香火”断绝，父亲决意培养我读书。我还有一个妹妹和弟弟，他们已无缘读书了。
我八岁便随父亲到私塾里去念书，父亲教书很认真，对我要求格外严。同学们每天早上要“背书”，但不是背诵，而是由老师随便指定其中的某一部分让学生背，轮到我时，不仅要背更多的书，而且不能背错，否则就要“吃板子”。记得父亲教我们背的，既不是《三字经》《百家姓》之类的发蒙之书，也不是“四书五经”之类的儒家经典，而是一些古典文学散文和历史一类的书。这也许就是民国时期的私塾不同于从前私塾的地方吧！这样读了几年之后，我似乎多少领略到其中的一些意思，我在不知不觉中产生了对古书的一点点兴趣。
我家里有很多线装书，多是从祖父那里传下来的。父亲读过，后来不读了，便将其“束之高阁”。我出于好奇，经常取下一些书，随便翻看，试试有没有我能读懂的，结果却大失所望，那些书比我背诵过的都难懂，简直就是“天书”。不过，偶尔也能挑出几本好读的，便坐在房檐下阅读起来，不料被村里人看见了，便向别人说：“三有子（我的小名）小小年纪就能读《资治通鉴》了。”我知道后有点洋洋自得，自以为能读古书了。其实，自己什么也不懂。
大哥能读古书，每天干完活，就坐下津津有味地埋头读书，这也引起我的好奇。后来我发现，他所读的是《三国演义》《水浒传》一类的古典小说。受他的影响，我也喜欢读一些有故事情节的书。但是，首先引起我兴趣的是一本从西方翻译过来的安徒生的“童话集”。其中有一篇《卖火柴的小女孩》，我不仅能读懂，而且为书中的故事所感动。
大约就在这时，我知道了胡适、鲁迅这些人的名字。
父亲虽然上过民国时期的学校，但他的学问根底，仍然是传统的国学，他基本上是一个儒家知识分子。在父亲的熏陶下，我懂得了一些做人的道理，比如孝敬父母、尊敬长者、尊师重道、讲礼貌之类。就在这样的背景之下，我逐渐产生了一个念头：要成为一个“有学问”的人。
父亲一心想把他的知识传授给我，除了让我读书之外，还用讲故事的方法灌输了各种知识。每晚睡觉之前，他就开始给我讲些充满智慧的历史故事和文学典故，我也喜欢听。就这样，传统文化的东西潜移默化地在我的童年生活中扎下了根。
我进入小学是直接从四年级读起的。在所有的课程中我最喜欢数学，因为数学不用死记硬背，有点近于“游戏”，只要学会计算方法，就可以“一通百通”。在小学的语文课中，已经很少见到古文了，幼年时学过的东西偶尔也会发生潜在的作用。比如学校在高年级中组织过一场公开辩论会，题目是：文与武哪个对国家更重要？我是文方，发言时忽然想起父亲讲过的那些故事，便用来论证我的观点，显得很有说服力。评委老师虽然没有对辩论双方评出胜负，但这场辩论却使我受到很大锻炼和鼓舞。这场辩论给我留下了深刻的印象，使我增长了见识，开阔了眼界，打开了思路，学到了书本上学不到的知识。这对我今后的学习产生了不可估量的作用。
进入初中之后，语文、历史、地理之类的课程使我增长了不少人文方面的知识。记得学校组织过一次全校范围的作文比赛，题目是《我的母亲》，后来的高考的作文题也是这个。这无疑唤起了我对传统文化的记忆和反思。母亲在我的心目中是最勤劳、最善良、最慈祥、最无私的。从我记事时起，就看到母亲一年到头，从早到晚，从未停止过劳动。那时家庭生活十分困难，是母亲承担起全家的生活重担，不仅要操持全部家务，抚养我们这些孩子，而且要下地干农活。她为我们付出的，我们永远无法报答，但是，母亲从未向我们索取过什么、抱怨过什么。在全家吃不饱的时候，她宁可自己不吃，也要让我们吃好。在村子里谁家有难，她都会无私地帮助，正因为如此，母亲在全村享有极高的威望，受到人们的尊敬。在母亲身上集中体现了中国的传统美德。这些事都深深地印在我的脑海里，写起来得心应手。因此在作文比赛中得了全校第一，高考时也得了高分。
其实，我并没有什么特殊的写作技巧，也没有多少华丽的词汇，但我能写出内心的真情实感，表达我从母亲身上感受到的传统文化的精神力量。我从小在儒家思想的熏陶下，有一种潜在的或半自觉的生命意识，也能多少体会到仁、孝、礼和亲情的一些道理。这种发自内心的亲情之仁，流露在作文中，便能够感动评委和阅卷老师。
进入高中之后，教育体制和要求明显地发生了变化，理科成为主课，占了优势，而文科成为副课。在同学中广泛流行着“学好数理化，走遍天下都不怕”的说法。在这种情况下，再加上我对数理学科的兴趣，很自然地以理科为主攻方向。高考临近，我本想报考工科院校，觉得工科比理科更“实”，但是很多同学劝我报理科，并怂恿我报北大。在同学和老师的鼓励之下，我大胆地将第一志愿报了北大，果然被录取了。
二、选择哲学
进入北大的前夕，父亲对我说：“现在你可以如愿了，北大是著名学府，是蔡元培当过校长的地方，到了那里，你可以自由发挥。”父亲对北大有很深的理解，对我也有很大的期望。
我以憧憬的心情踏进了北大的校门。
但是，迎接我的第一堂课，是一场接近尾声的政治运动——“反右”斗争。校方很快组织我们新生讨论，认清右派分子的“反动本质”，名之曰“消毒”。在我们班出现了一场辩论：右派分子从本质上就是坏的，还是在“大鸣大放”中变坏的？所谓“变坏”是“质变”还是“量变”？有些年轻学生被划成“右派”，他们是怎样成为“坏人”的？在同学中立刻出现了两种截然不同的观点。这两种观点相持不下，大家提议，各选出一名代表，由我负责，找当时的校党委书记兼副校长江隆基做出解答，并将结果向同学们传达。当我们三人找到江副校长时，他十分热情地接待了我们，当他听完我对两派观点的陈述之后，并没有明确表态支持哪种观点，而是说了一番平易而又意味深长的话。原话我已记不清了，大意是，个别坏人任何时候都是有的，但是同学们绝大多数是好的，有些犯了错误的同学本质上也是好的，是关心国家大事的，年轻人“血气方刚”，犯些错误是难免的。这些话并不能满足双方同学的具体要求，但我从他的谈话中体会到，他是从内心关心、爱护学生的，我对他立刻产生了敬意和亲切感。回去后，我们向同学们传达了他的谈话，此后两派的争论也就渐渐平息了。
学校很晚才开始上课，在这场“反右”运动前后所出现的许多问题，以及从大小字报中看到的许多“引经据典”的话，有很多是我闻所未闻的，其中有一些是真正的哲学问题，这引起了我的兴趣。经过一场大辩论之后，全校出现了普遍关心理论问题的热潮。在新生体检复查中，我由于色弱，不适合学地质，便由理科转到了哲学系。
就我本人而言，我根本不懂什么是哲学，但我又隐隐约约地感觉到，哲学是一门很深奥的学问，里边有很多理论问题，而我对所谓“理论问题”颇感兴趣。从一二年级所学的课程来看，比较广泛，既有自然科学的基础（如数学、物理等）和逻辑，又有政治经济学、党史之类。正如同学们所形容的，“哲学就是万金油”，什么病也治，但什么病也治不好。我觉得这也不错，虽不专，但是很博。后来学习了中、西哲学史，我好像感觉到什么是真正的哲学了。其特点就是“思辨”。
1957年的“反右”运动之后，1958年又迎来了“大跃进”，政治运动一个接一个，学生要下厂下乡，在“左”的路线影响下，哲学系“首当其冲”。当时的口号是“实践出哲学”、“在实践中学哲学、用哲学”。从“深翻地”、“大炼钢铁”运动中根本学不到什么理论，心里很着急。到了“三年困难时期”，我们倒是能坐下来读些书了，但是，课堂上讲授的却是唯物主义与唯心主义的斗争，所有的哲学课，都是为唯物主义与唯心主义划界。自从郑昕先生在报上发表了《开放唯心主义》的文章之后，我心中为之一震，觉得唯心主义肯定有很多内容，很想知道唯心主义究竟是些什么“货色”。不久，果然陆续开设了一些选修课，哲学系的知名教授都登台讲课了，凡是能选的课，我都选了。但是就连郑昕先生开设的“康德课”我也并没有听出多少哲学思想。这除了我的哲学基础知识缺乏之外，与郑昕先生讲课的方式也有关系。这位康德专家在课堂上要么是在讲康德之前先对康德进行批判，要么就是痛哭流涕地自我批判。就是冯友兰先生撰写的《中国哲学史新编》（正式出版后我已读研究生了，再后来改名《新编试稿》），也要表明是在“脱胎换骨”之后写成的。这就是说，无论西方哲学还是中国哲学，都只能在“唯物主义与唯心主义斗争”这一公式下讲授与写作。
通过有限的读书学习，我对哲学已有了一点粗浅的了解。其中，比较感兴趣的还是中、西哲学史，尤其是西方哲学史，觉得那里边不仅有“思辩”的理论知识，还有很强的逻辑推论的方法。在一次涉及“形而上学”（非亚里士多德所说的“形而上学”，是恩格斯所说的“形而上学”）的历史地位和作用的课堂讨论中，我斗胆地提出了一个看法，认为西方哲学史中的形而上学在历史上有进步作用。我的这个看法在当时的《前线》杂志上作了报道，但没有受到任何批判。我想，一则因为我是个学生，二则“辩证法与形而上学的斗争”毕竟从属于“唯物主义与唯心主义的斗争”，因为后者才是关系到哲学的党派性与阶级性的根本问题。
我虽然很喜欢西方哲学，但是相比之下，还是觉得中国哲学更亲切、更有情趣。这显然与我从小受传统文化的熏陶有关系。还在高中读书时，我就知道冯友兰是中国的著名哲学家，并且从《光明日报》读到冯先生的一篇文章：《关于哲学遗产底继承问题》，这篇文章后来被称为“抽象继承法”而遭到批判。我觉得冯先生的分析和论述很有意思。这些名词我本来是知道的，但是将这些名词变成哲学概念，特别提出“抽象”和“具体”的问题，就变成一种理论、学说了：哲学大概就是这一类理论、学说吧。到了哲学系后，冯先生虽然不断受到批判，但同学们还是喜欢听他讲课，并请他专门给我们讲《庄子•逍遥游》。我们觉得冯先生讲课平淡中有幽默，通俗中有智慧。同学们开玩笑说：“冯先生是臭豆腐，闻着臭，吃着香。”批判归批判，欣赏归欣赏，这也是当时的一种心态，我最终选择了中国哲学史作为自己主攻的方向。
目标确立后想专心读书了，可是学校又掀起了“红与专”的辩论，批判学生中的“白专道路”。我虽然没有成为“白专”典型，却经常受到警告，说我不关心政治，有白专倾向。所以我要“夹着尾巴做人”。我心里总有一种无形的压力，感觉学哲学真是一场“冒险”。
三、“打基础”
在我快毕业的时候，系里有人找我谈话，动员我报考研究生。这出乎我的意料。我决定报考冯友兰先生的研究生。结果被录取了。
我自以为大学期间比较系统地学习了中国哲学史，已经具备了研究能力，在读研期间，就应当以研究和写作为主。我找到冯先生，征询我是否可以写文章了。冯先生并没有给我“泼冷水”，但是却教我如何“打基础”、“练基本功”以及如何“扫清拦路虎”、学好外语和古汉语等道理；之后，便为我列出了一个读书计划，从古到今有一长串读书目录。冯先生还教我如何读书的方法。在读古书时，先不是批判，而是读懂，要站在古人的立场，“优游涵泳”理解古人的意思，真正理解之后再去批判。这实际上就是“同情的理解”。“书读百遍，其义自见”，意思是不要存有“先入之见”，更不要“断章取义”。
除了认真读书，还要听各种选修课。按照冯先生的意思，只要有西方哲学的课和重要的历史课，都要选修。于是我选了张世英先生开的黑格尔哲学（当时只开设了这一门西方哲学课）及邓广铭先生开的宋史课。看来所谓“打基础”，不只是专业基础，而且包括专业之外的学科，这样算下来，三年时间书都读不完，更谈不上发表文章了。
冯先生还特别要求我随时了解学术动态，了解学术研究的状况及其进展，掌握研究中的问题，全面了解别人的研究成果，做到“心中有数”。这不仅是一个学术研究的态度问题，而且是一个学风的问题、学术道德问题。
我虽然喜好中国哲学，读过一些书，但都是零零碎碎的，何况中国哲学的文献“浩如烟海”，要真正读懂读通，谈何容易。对于搞中国哲学的人而言，我们还有双重任务，不仅要读中国哲学的书，还要读西方哲学的书，任务更加繁重。冯先生要求我们“打基础”、“练基本功”，不仅是经验之谈，而且是对我们的真正关心和负责。我克服了急功近利的浮躁心理，之后便老老实实地坐下来读书了。研究生期间，我虽然没有发表过什么文章（只在《光明日报》上发表一篇小文章），但是回想起来，一点也不后悔，更没有什么损失，正好相反，使我懂得了什么是学术研究的正确道路和学术良知。这期间虽然比较系统地读了一些书，但距离真正的研究，还差得很远，深感时间和功力都不够，这时才体会到“学而知不足”的道理。
十年动乱期间，我完全陷入“迷茫”，不能坐下来读书。1968年开始了毕业分配，在“知识越多越反动”的那个年代，研究生是很难分配工作的，我被分配到天津市当中学教员。到了任教的学校，我被工宣队称为“修正主义苗子”，是被改造的对象，一方面要教书，另一方面又要接受改造，这使我哭笑不得。但我始终不愿意放弃我所热爱的专业，慢慢平静之后，我凭着一股毫不动摇的决心和意志，重新回到中国哲学、文化的精神世界，白天给学生上课，晚上就一本书一本书地从头读起。自己的书远远不够，就到市图书馆去借，就这样一直坚持了整整十年，从未间断。古人说：“十年寒窗”，我则是“十年寒夜”。后来我在白天也读书了，并从中找到了乐趣。
记得在“文革”期间，有外国记者问冯先生：“你为什么研究中国哲学？”冯先生回答说：“我觉得中国哲学很好玩。”我当时不太明白，这句话是一种“自我解嘲”，还是更有深义？后来到广西参观王阳明“龙场悟道”之处，那里有一个“玩易窝”。这显然不是玩耍之“玩”，而是《周易•系辞》所说“观其象而玩其辞”、“观其变而玩其占”之“玩”，也就是“玩习”、“玩味”之义，其中包含着对宇宙人生意义的体验，充满了无穷的乐趣。再回想孔子说过的话：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”在学习中真正找到了乐趣，才算是达到了学习目的，这就是“玩书”而不是读书了。但是要进入这个境界，实不容易，古人以“孔颜之乐”为人生最高境界，大概就是这个意思了。
我读书还没有进入这个境界，我是把书作为知识对象去读的，但是当我读到“心领神会”之处而忘记自己时，也能体会到其中的乐趣，同时也就提升了自己的境界。我觉得古书中有很多人生智慧，是不能仅仅当作“知识”去读的。
就我的读书生涯而言，这十年是我真正打基础的重要时期，相比之下，大学和研究生期间的学习，仅仅是一个开端。有了研究生时期的基本训练，我懂得了如何读书、如何思考，却并没有完全读通。这十年的读书也不是“全通”，只能说是“粗通”。如果没有大学与研究生阶段的准备和训练，我不可能独立地读这些“枯燥无味”的古董；但是如果没有这十年的苦读，我也没有资格进行学术研究。这就好比上台阶，既不可停步，也不可躐等，对我而言，缺少哪一环，都是一个很大缺憾。我很晚才回到研究岗位，但是如果说在学术研究中能有发言权，就不能不说得益于这十年的功夫。
冯先生曾经说过，培养研究生，就好比教人学游泳，将其放进水中，让他自己去游，如果学会了，他就能“登上彼岸”；如果学不会，就会“被淹死”。这话不是冯先生亲自对我说的，是我从汤一介先生那里听到的。这话确实很有道理。在研究生期间，我每个星期、至少每个月都要到冯先生那里去汇报学习、请教问题，同时也到别的老师、教授那里去请教。但是，到了远离学术的这个地方，就好像“一叶孤舟”在风雨中飘摇，只能靠自己了。但是，我还是有一种渴望和信念，正所谓“德不孤，必有邻”（孔子语）。在中国文化受到全面摧残的情况下，我依然对它心存敬意、情有独钟，并且相信，它不可能被彻底打倒。
四、独立思考
回到研究岗位之后，我又面临着“学”与“思”的困惑。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”这是一句永不过时的真理。有学问并不等于有思想，而思想才是可贵的。思想可以指导一个人的行动，也可以影响社会历史。了解古人的思想，并不等于自己有思想，要变成自己的思想，则要经过精神的创造。这也是人类文化思想能够不断前进的根本原因。精神创造具有个体性，这就对我们提出了更高的要求。
只记诵而不思考，那只能是重复古人说过的话，而古人是在他那个时代和文化背景之下说的。对中国哲学研究者来说，我们不能使自己的头脑变成一个简单的“记忆库”，而不能产生适应时代变化的有价值的新思想。但是，如果只思考而不学习，那也只能是凭空想象，甚至是胡思乱想，不可能创造出真正的精神成果。如何将二者结合起来，则是一个很大的问题。过去读孔子的这句话时，觉得没有什么，但是当自己真正进入研究的时候，才感到困惑之所在。这里不仅有方法的问题，而且有知识结构的问题。在长期封闭的条件下，在接受了某些固定化的“教条”的情况下，要真正消化古人的智慧，运用创造性的思维，提出有时代感而又有价值的思想，是非常困难的。这时，才感到“思想自由”之可贵。
改革开放后，我有着从未有过的喜悦。所谓“开放”，决不仅仅是经济上的开放，首先是观念的开放、思想的解放，这对搞研究的人来说，尤其重要。思想解放的过程，也是超越自我的过程，是积极吸收外界学术信息和新观念以改变已有的、过时的知识结构的过程。我认为，只有“思想自由”与个人的“独立思考”结合起来，才能产生原创性的思想。这是一个很艰苦而又充满乐趣的过程，只有真正进入问题研究之后才能体会到。
这就必须有一个独立思考的自由空间。我想起庄子的感人至深的一句话：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”80年代初，中国哲学史界已开始出现了不同的声音，当时我与某些学者争论过能不能“标新立异”的问题，我是积极主张学术上要“标新立异”的，但是遭到某些人的反对，有人甚至说：“蒙培元要走冯友兰的路。”现在看来这不是个什么问题，但在当时是一个“原则”问题。其实所谓“标新立异”，并不是毫无根据地乱说，也不是随心所欲地张扬个人的主观性，而是冲破一切教条，改变“墨守成规”的做法，求哲学发展之“是”与“真”，重建一切价值。
当各种思潮纷至沓来之时，我们如何应对？我的体会是，首先放开心胸和眼界，积极了解和吸收新的知识营养。在当今的时代，研究中国哲学而不了解西方哲学，是绝对不行的。但是，了解西方哲学，是不是用西方哲学的观念和方法，去解释中国哲学？这成了我长期思考的一个重大问题。
随着学术交流的进一步开展，港台和海外新儒家的著作在内地也能够看到了，这对我开阔视界有很大帮助，我用极大热情读了他们的著作（不是全部）。
在了解西方和新儒家的过程中，我逐渐形成了一个想法，就是既要了解西方哲学，又不能依傍西方哲学；既要相互比较，又不能相互比附；既要相互吸收，又不能相互替代。哲学中既有普遍性的问题，又有特殊性的问题，所谓普遍性的问题，是在不同民族、不同文化的特殊境遇中形成的，是有不同的提问方式和解决方法的，是用不同的语言表述的。这就是所谓多元化。我们首先要在比较中揭示中国哲学的特殊的意涵和价值。对于前辈学者、包括当代新儒家所取得的成就，要尊重、要吸收，我们决不可能绕过他们而讲什么“开创”；但是，我们总要在他们的基础上有所前进，否则，我们的研究还有什么意义？前辈学者在他们那个时代做出了不可替代的贡献，他们毕竟是在中西文化第一次大规模接触和交流中从事哲学研究与创造活动的。其中，凡是有成就的哲学家差不多都是借助于西方哲学中的某一种学说来解释中国哲学，建构自己的哲学体系的。在当前文化多元化、信息化的时代，我们寻找西方的哪种学说来解释中国哲学呢？当然，我们可能从不同的角度，找出不同的西方哲学来解释或建构中国哲学，从而形成不同的中国哲学的研究系统和方法，但是这样建立起来的中国哲学，仍然是西方式的。况且西方哲学文化又是不断变化、日新月异的，今天被认为足以与中国哲学相结合的哲学，到了明天可能就不合适了，这一点已经和正在被证实。如果继续这样做，我们就只能而且永远跟在西方哲学的后面，寻找“对应物”了。前辈学者的贡献在于使中国哲学走进近代化、现代化，能够与西方哲学进行对话，但是，他们留给我们的任务也在这里，即我们如何摆脱西方哲学的“影子”，走出自己的发展道路？既要运用现代语言包括许多西方哲学的语言，又要讲出中国哲学的特点，关键在于我们对中国哲学精神实质的理解。
尽管西方哲学流派众多、变化多端，但是它们有没有共同的文化背景和共同特点呢？我认为是有的。中国哲学也是一样，中国哲学虽有儒、释、道之分，每一家又有不同派别，但是中国哲学也有共同的语言文化背景及其特点。中、西哲学的特征虽然不同，但又是可以进行比较的。我们的任务，就是在比较中揭示出中国哲学的特点。这就是我对中、西哲学关系的总的看法。这个看法是在我对中、西哲学之了解的基础上形成的。其中，对西方哲学的了解很可能失之肤浅，但是，对中国哲学的了解，自认为有一定的根据。我的研究工作，也就是在这样的体认下进行的。
中国古代哲学，成熟于宋明理学，过去对宋明理学研究很不够，其中的一个重要原因，就是将宋明理学当作封建社会后期的反动思想来对待。改革开放后，宋明理学的研究一时活跃起来。特别是当代新儒家，都是“接着”宋明理学讲的，我个人的研究，也是从宋明理学开始的。但是，在过去的研究中，有一种主流观点认为，理学（指广义的理学即道学）分程朱理学与陆王心学两大派，区分的根据是，程朱派主张“性即理”，陆王派主张“心即理”。按照前一说，理只能“具”于心而为性，但心并不是性，不是理；按照后一说，心便是性，便是理。前者以理为本体，后者以心为本体。自从冯友兰先生提出这一观点之后，这一看法便成了理学研究的“共识”。牟宗三先生与冯友兰先生在哲学立场上是截然不同的，冯先生是“新理学”的代表，牟先生可谓“新心学”的最后代表。但是，在对理学“集大成者”朱熹的看法上，两人的观点却是一致的，就是说，牟先生并未超出冯先生对朱熹的看法。我经过自己的独立思考，提出了与二位先生不同的看法。在这个问题上，可说是“吾爱吾师，吾更爱真理”。
朱熹确实主张“性即理”，而理是最高本体，可称之为理本论。但是我发现朱熹也有明显的心学思想。这不仅是因为，朱熹很重视心的问题，对“心”有很多论述（钱穆先生就是以此断定朱子是“心学家”的），而且因为，朱熹明确提出心本体的思想。这正是判定朱熹有心学思想的主要根据。朱熹不仅有“心具理说”，而且有“心体用说”（来自程颐），即以心之本体为性为理，而以心之作用为情为知（认知之知）。这里所说的“心体”，不是形体、体段之意，而是本体的意思。从这里便可得出一个结论，即从本体的意义上说，心就是性，就是理。这是毫无疑问的。他的“心即太极”、“唯心无对”之说，就是从这个意义上说的。
过去人们之所以分出理学与心学的对立，就在于用西方的主、客二分的思维方式理解宋明理学，即认为理是客观的、外在的，心是主观的、内在的，因此有客观与主观、他律与自律之分。但是在中国哲学与宋明理学中并没有这种明显的主客二分。理学的根本宗旨，是心物、内外合一之学，是性无内外、理无内外，亦即内外一理的天人合一之学。这才是中国哲学的特质所在，也是朱熹哲学的特质所在。因此，在讲理学的演变时，我不是从相互不同的两条线索或三条线索开始，而是从“集大成者”朱熹开始，选择了一个完全不同的论述方式。人们通常都是将王阳明心学说成是直接来源于陆九渊，从结论上看，固然没有什么问题；但是从历史演变的角度看，王阳明思想是从朱子学演变而来的，更确切地说，是朱子学分化的结果，从理学发展的内在脉络来看，是为了解决朱学中如何实现“心与理一”的内在矛盾而出现的。于是我完成了研究工作的第一部著作——《理学的演变》。[1] 其中有些观点和论述并不完善，但基本观点至今未变。
这些看法，可说是反传统的，结论之正确与否，暂且不论（留待历史去证明）。但是，只要经过自己的独立思考而言之有据，对于推进中国哲学的研究能起到一点作用，我就心满意足了。当我首先提出朱子的“心体即性”之说即是心性合一论的观点时，有些学者提出了反对的意见，而有些人则保持沉默。二十多年过去了，现在有不少学者已经接受了我提出的这个观点。我的态度是，走自己的路，让人家去沉默吧！
在《理学的演变》之后，我又完成了《理学范畴系统》一书。[2] 前者是历史的纵向的研究，后者是理论的横向的研究。这项研究是从范畴研究开始的，而范畴问题是当时的一个热点问题。宋明理学中有许多共同的范畴，但是不同思想家又有各自不同的哲学主张，表现出不同的个性，他们之间有何区别？是如何区别的？我们过去的研究大都是对人物的研究，并由此说明各自的思想特点，那么，理学家们究竟有没有共同的问题和诉求？其共同点究竟何在？我认为，通过范畴的研究可以解决这个问题。
这里要考虑的是，不仅仅要解释每个范畴的含义，更重要的是，揭示各范畴之间的关系。“范畴”是从西方哲学翻译过来的语言，有其自身的含义。中国哲学有没有西方哲学意义上的范畴？我认为从最广泛的意义上说，中国哲学也有自己的范畴。但是，在使用这个概念的时候，要非常慎重，要意识到中西哲学之间的区别。其最大的区别，就是由范畴及其关系所代表的思维方式的不同。
因此，我不是找出理学中有哪些范畴，简单地进行排列组合，然后做出解释就完了。重要的是，揭示各范畴之间的有机联系，从思维方式的角度说明中国哲学的本质特征。《理学范畴系统》一书的重点在范畴“系统”，而不是“范畴”本身。各个范畴都是在相互“关系”中存在的，并且形成一个有机系统，而不是一个个的孤立存在。正是这种联系体现了中国哲学的最基本的思维特征，即“天人合一”的整体思维，这与西方的分析思维有很大的区别。
书中分出四篇，即理气篇、心性篇、知行篇、天人篇，将几十对重要范畴分属于四篇之中进行讨论。从“逻辑结构”说，这样做是必要的，但是，各篇乃至每篇的各对范畴之间，都有不可分割的相互联系，这不只是“认识”的问题，这实际上是“存在”的问题。理气篇是讲所谓宇宙本体论的问题，但它又不能离开人的问题，它只是全部范畴系统中的一个基本前提，必须过渡到心性篇才算完成。而心性篇是讲人的问题的，关于人的问题的诸范畴处在全部范畴系统的中心地位，但它们又不是与理气篇诸范畴相互分离和对立的。知行篇范畴具有方法论的意义，是天人之间的过渡环节，但它们又不能被说成是纯粹的方法论，而是与人的存在问题密切相关的，其本身既是实践的，又是目的性的。最后，天人篇则是全部范畴体系的完成，即“天人合一”境界的实现，其中的诚、仁、乐，便代表真、善、美，而三者又是统一的。因此，整个范畴系统，最后以真、善、美统一的“天人合一”境界为其终结。这就是理学家们的共同诉求，没有例外。这也就是“理学范畴系统”何以可能的原因和根据。
通过范畴之间的相互联系和过渡，说明宋明理学乃至中国哲学的“天人合一”的整体论的思维方式，这是我的一个尝试，也是独立思考的结果。不同哲学家虽然有各自的哲学体系，但是他们不仅有共同的范畴，而且都以“天人合一”的境界为其最高诉求，因而具有共同的思维方式。这也就显示了中国哲学范畴论不同于西方哲学范畴论的特征。
五、问题意识
在哲学研究中，特别强调“问题意识”，就是说，要善于发现问题，提出问题，然后做出自己的回答，这样才能推进哲学研究的发展。但是，要提出“真问题”而不是“假问题”，这才是最重要的，也是最难的。我们常常发现，有些问题并不是真问题，而是假问题，这样进行研究，就没有什么实际意义了。从这种意义上说，提出一个真问题而不是假问题，要比回答问题更加困难。一个真正的问题，很可能存在于研究工作的最后，而不是开始，因为只有当我们进行长期研究、思考之后，问题才会出现，至于对问题的回答，很可能是试探性的或选择性的。一个问题，常常有不同的回答方式，结论如何，则是次要的。
我在研究中，常常陷入苦闷，就是因为提不出问题。要提出问题，就要不断思考，不断追问。我逐渐形成了一个向自己提问的习惯，随着研究的进程，不断提出新的问题。解决一个问题之后，再“顺藤摸瓜”，提出更新的问题。我的研究过程，就是不断提出问题的过程，一旦提不出问题，就意味着研究的中止。我是在研究的基础上，经过认真思考之后提出问题的。
因此，我在完成《理学的演变》和《理学范畴系统》之后，不再做断代史或个案研究，更不做所谓宏观的“中国哲学史”研究；而是进入问题的研究，提出一个问题，进行研究，接着再提出一个问题，继续研究，直到现在。
理学研究告一段落之后，我提出了一个问题：理学的核心问题究竟是什么？我思考的结果是，天人关系问题是理学也是中国哲学的基本问题，而其核心问题则是心性问题。因为实现“天人合一”境界实际上是人自身的问题，靠人的心性修养。实践问题当然很重要，但是，实践的主体是人，而人的存在本质在于心性。心性问题确实是理学的核心问题。
在这个问题上我受到当代新儒家特别是牟宗三先生的启发。牟先生的《心体与性体》是一部影响很大的著作。我最早从汤一介先生那里借到了这本书，认真阅读之后，觉得牟先生以心性问题贯穿整个理学，单独进行研究，并提出系统判别，这是一个贡献。我虽然并不完全同意牟先生的观点，但是心性问题却是“解剖”理学的关键问题这一点，正是在他的启发之下认识到的。接着而来的问题是，心性问题是不是仅仅受佛学的“刺激”或“挑战”而成为宋明理学的核心问题？它有没有一个自身发展的内在线索？为此，我也请教过冯友兰先生和汤一介等先生。冯先生的哲学兴趣虽然不在这个问题，而且他有自己的见解，但是他很同意我的看法，说：“心性问题是中国哲学中的重要问题。”汤一介先生也支持我的研究。于是，我便完成了《中国心性论》一书。[3] 其中包括儒、道、佛三家的心性思想及其相互关系，这也算是填补了一个空白。现在看来，书中有很多不成熟的地方，但是，我写这本书，主要不是和牟宗三先生“商榷”，而是彰显中国哲学的特点。
这里又涉及一个中国哲学中的主体性问题。这是心性问题中不可回避的问题，又是当时中国哲学研究中争论的热点问题之一。在这个问题上，有对立的两种观点。一种观点认为，中国哲学有主体思想；另一种观点认为，中国哲学没有主体思想。两种观点针锋相对。但是我发现，两种观点虽然对立，但是有一个共同点，就是用西方哲学、特别是西方近现代哲学的主体论来衡量中国哲学，实际上是用西方的认识论观点讲主体思想。按照这种观点，主体与客体的界限是分明的，而且是对立的、二分的。所谓主体只是认识主体，主客关系是认识与对象的关系。
我肯定了中国哲学有主体思想，但不是这种意义上的主体思想，于是又完成了《中国哲学主体思维》一书。[4] 我在“前言”中说：“我之所以提出主体思维的问题，并把它作为中国哲学最根本的思维去研究，并不是通常所谓认识论的意义上来理解的，我是从中国哲学的基本特点着眼来理解这个问题的。”“中国哲学的特点，恰恰在于它不是主张主客体的分离和对立，而是主张二者的统一或合一。在这样的统一中，人是占主导地位的。换句话说，它要解决人的问题，而不是客观对象的问题。”（人民出版社1997年5月第3次印刷）这样，实质的问题就变成：不是中国哲学有没有主体思想的问题，而是有什么样的主体思想这样一个问题了。
既然中国哲学与西方哲学有很多重要区别，那么，中国哲学究竟是一种什么形态的哲学，这就是我接下来所要考虑的问题。这个问题的意义在于，它是一个整体性的问题，不是个别或局部的问题，这需要对中国哲学有一个整体性的把握，因此，难度也比较大。当我从理学研究开始，经过范畴进入思维方式和心性问题的研究之后，我意识到这个问题是不可回避的了。因为中国哲学既然缺乏认识论的传统，那就只能是存在论、本体论一类的问题，而所谓心、性、理、气、天等重要范畴，都与本体论有关，那么，中国哲学所说的本体，究竟指什么？
研究中国哲学的人，几乎无不谈论本体论的问题；但是，很多人将本体与实体等同起来，认为本体就是实体，本体论就是实体论，换句话说，是在西方主流哲学的意义上讲中国哲学的。我在研究中国哲学的时候，也讲本体论，开始也不很明确，但是随着研究的一步步开展，我发现，用西方的实体论讲中国哲学，是有很多困难的，于是提出中国哲学究竟是什么形态的问题。
众所周知，中国哲学以“道”为最高范畴，“道”又有“天道”、“人道”之分，但中国的主要哲学家（主流派），都是主张二者合一的，这就是“天人合一”之学。无论儒家，还是道家，无不如此。“道”是什么？其特点何在？便是问题所在。我认为，有两点是明显的。一是中国哲学从一开始，就重视“生成”问题，无论老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，还是孔子的“天生万物”，实际上是讲宇宙生成论的，而“生”是一个过程。从这个意义上说，“道”（“天”）是万物产生的根源，而不是构成论那样的“基原”。二是“道”与万物的关系，这种关系是存在与功能、作用的关系，而不是实体与属性的关系，更不是本体与现象的关系。西方的本体论，在本体与现象之间划了一道不可逾越的鸿沟。一方面，本体是现象的原因，现象是本体的表现；另一方面，本体永远躲在现象的背后，现象不可能表现本体。但在中国哲学中，本体是通过“现象”而起作用的，是在“现象”中存在的。这所谓“现象”，实际上就是本体自身的功能、作用，离了作用，无所谓本体。因此，在中国哲学中只讲“体用”而不讲“本体与现象”或“本质与现象”。我们常常用“本质与现象”来解释“体用”关系，这是有问题的。
在中国哲学中还有“形而上与形而下”的问题，在通常情况下，“道”就是“形而上者”，“形而上者”也就是本体，但是“形而上者”常常被说成是超时空的精神实体或观念实体，这就变成了“实有论”即实体论问题。“气”的问题也是同样，当中国哲学家以“气”为本体时，“气”也被解释为实体。
但是，西方哲学中的本体即实体，是单一的、不变的、静止的、自我同一的、不可入也不可分的。这是实体论的根本特征。而中国哲学所说的“道”和“气”，则是流行的、流动的、变化的、发展的，是处在过程之中的，它本身就是过程。从原初的“道路”到后来的“天道流行”、“道体流行”，“道”的根本特征并没有变化。不仅如此，“道”的根本特征是“生生不息”的生命创造，其中包含着无限丰富的内容。
那么，究竟如何理解“形而上”与“本体”的关系呢？这又是一个问题。根据我的研究，“形而上形而下”与“体用”这两对范畴，不是从同一个层面上说的。前者是从逻辑认识的层面上说的，即“形而上者”是经过逻辑抽象之后的观念形态的东西；后者是从存在上说的，即“本体”是一切存在的根源。用现在的话说，“形而上者”是认识的问题，“本体”则是存在的问题。中国哲学并没有以认识中的观念为真实的“存在”，而是以“本体”为真实的存在，也就是说，“本体”才是“形而上者”据以存在的基础，而“本体”就是本根的意思，如同树之有根，木之有本。体用、本末本来是不分的，如同一棵树，自根至叶，连成一体。因此，“形而上”与“形而下”也是不分的。这也就解决了所谓“动”与“静”的关系问题。如果单从“形而上”的观点看，可以说“道”是静止不动的，但是从本体的角度看，就不能说“道”是不动的，而只能说“天道流行”、“道体流行”，即由功能而显其存在。总之，在中国哲学中，只有一个世界，没有两个世界，即没有西方哲学那种本体与现象的二元对立。
基于这样的认识，我完成了《心灵超越与境界》一书，提出中国哲学是境界形态的，不是实体论的。所谓“境界”，是指心灵存在的方式，从这个意义上说，中国哲学也可以说是心灵哲学。心灵不是身体之外的另一个东西，如“灵魂”之类，也不是某些人所说的“心智”问题。境界是心灵的自我超越，可以称之为“形而上”的世界，但并不是脱离现实世界的另一个世界，如“观念世界”之类。它是存在论的，不是观念论的。
冯友兰先生说过，在中国哲学中，佛学是境界形态的。牟宗三先生也说过，佛、道两家是境界形态的。冯先生的意思是，境界并不是“实在”，只是一种主观的精神状态。牟先生的意思是，境界并不是“存有”，只是一种“认识的，为水平线型”的主观的观照，未能开出“主体直觉”的存有论。但是，他们两人都很重视中国哲学的境界问题，冯先生以仁为最高境界，牟先生也以“仁体流行”为既存有既境界的形态。这就出现了一个问题：所谓“存有”和“境界”，既是两种形态，又如何能够统一呢？
问题就在于，“实在”也罢，“存有”也罢，是不是实体论的？如果是实体，就很难成为境界形态的哲学，而只能是西方式的“实有论”、“实在论”或“观念论”。如果中国哲学是非实体论的，就能够成为存在意义上的境界论，而不只是主观的精神或认识。中国哲学确实有所谓宇宙本体论的问题，有“实在”的问题，这是儒、佛、道共同的。而佛、道所说的“空”和“无”，并不是空无，即一无所有，既不是“断灭空”，也不是“不存在”，而是以负面形式所表述的无形迹的“存在”。儒家所说的“有”，也不是实体性的“实有”，而是以正面形式所表述的普遍的价值世界如仁与诚，它们是有存在论的基础的。正如朱子所说，理（即道）并不是“实有一物”，它也具有“无”的形式，是有与无的统一。
正是在这样的追问之下，我认为儒、道、佛都是境界形态的，不只是佛、道二家或佛家才是境界形态的。既然这样，中国哲学是境界形态的哲学就可以成立，于是，我完成了《心灵超越与境界》一书。[5]
但是，所谓“心灵存在”又是什么呢？这是进一层的追问。这个追问是实质性的，不是逻辑推论性的，正是在这样的追问与思考之下，我又完成了《情感与理性》一书。[6]
我所说的“存在”，是从生命的意义上说的，是指生命存在，不是一般所谓“存在”，是有生命意义的。我认为，从生命存在的意义上谈中国哲学，可能更符合中国哲学的精神。有人说，我受了存在主义哲学的影响，一方面批评西方的实体论，另方面又接受西方的存在主义，说来说去，还是没有离开西方哲学。我承认我受到存在哲学的启发，但是，我并没有用存在主义解释中国哲学。中国哲学并不仅仅是讲“存在”本身的问题，而是讲人的存在及其意义、价值的问题，存在与本质是不能分开的，既不是“本质先于存在”的本质主义，也不是“存在先于本质”的存在主义，而是“本质即存在”的生命哲学。
心灵便是生命存在的最集中的体现。因此，中国哲学家们都很重视心灵的问题。在生命及其意义的问题上，完全可以谈心灵的存在问题。心灵首先是存在的，同时又是有意义的。人的存在亦即心灵存在的最基本的方式是什么呢？不是别的，就是生命情感。情感是最原始、最基本的，同时又是最“形而上”的，它是可以“上下其说”的。谈生命问题而不谈情感，这就如同观花而不观蕊一样，是难以理解的。中国哲学特别是儒家哲学之所以重视情感，以情感为其全部学说的立足点，原因就在于此。从孔子的仁学到孟子、荀子的人性学说，从宋儒的心性之学、性理之学到王夫之、戴震的性情、理欲之学，无不以情感为其基本内容。理学家都很重视“形而上”之性、之理，但是，如果离开了情感，所谓性，所谓理，便无从谈起。虽然在儒家哲学中，在对心、性、情、理等等的关系有不同的解释，但是，实现性与情、理与情的统一，则是他们的共同主张。为什么会如此？因为他们所说的性、理，都是以情感为内容的道德理性、价值理性。这也就从一个侧面说明，儒家所主张的理性，为什么不是纯粹的认知理性，不是纯粹的形式，而是情感理性，是有内容的形式，为什么不是概念式的抽象理性，而是不离“日用伦常”的具体理性。这也就与西方的理性主义区分开了。由此，我在提出中国哲学是境界形态之后，又提出中国哲学特别是儒家哲学是情感型的，而非认知型的这一看法，并在《情感与理性》中进行了讨论。
这同时也就回答了中国哲学为什么缺乏西方那样的认识论传统，没有开出西方近现代科学知识与科学方法这一类的问题（这并不是说，中国没有科学，中国有另一种形态的科学）。因为中国哲学始终关心生命问题，关心人的生命价值的问题，而价值问题归根结底是建立在情感之上的，不是建立在科学认识之上的。在这个问题上，不能谈孰优孰劣，只能说中西哲学关注的问题不同。其实，二者都没有离开人的问题，但西方哲学更重视人的知性和知识，而知识就是权力，从中可以得到幸福；中国哲学更重视人的情感，实现人生的价值，从而得到情感的满足——这就是幸福。从这个意义上说，中国哲学是诗性的，是追求艺术人生的。
但是，我也不同意将中国哲学视为反理性的浪漫主义。浪漫主义是西方哲学中与理性主义相互对立而又依存的一个流派，它们有一个共同的背景，就是情感与理性的对立与二分。但是，中国哲学则是情感与理性的统一。理性不是脱离情感，向外发展，以建立认识主体、获得客观知识为主要任务，而是与情感结合在一起，知情合一，反思自身行为之当与不当，以建立德性主体为主要任务。
这些看法，都是在“问题意识”推动之下，不断追问的结果，不管结论如何，我认为都是一些真实的问题。
六、现实关怀
任何哲学研究，既不能离开理论本身所提出的问题，也不能离开现实人生、现实社会所提出的问题，从根本上说，是在不断回答这些问题的过程中展开的。中国哲学的研究也不能例外。这就要求我们，要有强烈的现实关怀。但是，所谓“现实关怀”，并不等于一味地为现实进行论证，哲学的主要功能是批判，即通过批判的方式解决现实中的问题。这种“解决”并不是直接的，它仍是以理论的形式提出一般的价值原则，以指导人们的行动。这是我对哲学的现实功能的理解。
现代化及其现代性的问题，就是中国哲学研究所面临的最重要的现实问题。中国哲学作为“前现代”的传统哲学，与现代化是什么关系？能不能“适应”现代性？如何“适应”现代性？这是大家非常关心的问题。这些问题当然需要而且值得研究，人们在这方面已经进行了很多研究。但是，还有另一方面的重要问题，这就是现代（即工业化）所带来的严重的负面作用，特别是在物质利益和物质欲望的无限追求之下，对自然界的无情掠夺所造成的生态环境的严重破坏，已经使人类的生存面临空前的危机。这就提出了一个新的问题：人类究竟应当怎样生存？
这是一个非常现实的问题，同时又是一个很哲学的问题，用哲学的语言说，就是人类的“生存方式”的问题。而中国哲学，从一开始就是以这个问题为其理论“支点”的，我称之为“原问题”。这个问题不是别的，就是“天人之际”的问题。有些学者在讲中国哲学时，只是一般地谈到这个问题，却并不去深究。有的学者则认为这并不是中国哲学的基本问题，甚至排除在中国哲学基本问题之外。我认为这是一个极大的误解。不能认为“究天人之际”这句话是由一个史学家（司马迁）提出的，就说这不是一个重要的哲学问题。其实，从先秦开始到近古，中国哲学都是围绕这个问题展开讨论的，司马迁不过正确地道出了这个基本问题而已。我也是通过对中国哲学的长期研究，特别是通过对中国哲学与现代性的关系问题的不断思考，才越来越清楚地认识到这个问题的重要性的。
近年来，我特别关注生态问题和生命问题，陆续发表过一些文章，并完成了《人与自然——中国哲学生态观》这本书。[7] 这也是我研究中国哲学的一次“总结”。为什么这样说呢？因为经过对中国哲学的“问题”研究，再回到这个基本前提，对其中的内容和意义的理解就更加深刻了。我之所以将这本书看得很重要，不仅是自以为找到了中国哲学的“原问题”，而且是出于强烈的现实关怀。我觉得中国古代思想家们有一种伟大的生命意识、生命关怀，而这一点正是现代人所缺少的。这种意识并不必然地包含着对现代化的否定，而是关系到如何走现代化的道路的问题。但是，它对“现代性”所蕴含的人类中心主义是有批判意义的。我经常在学者们中间说：“我有一种生态情结。”这句话是出自我的内心的。看见有人任意砍伐树木，残忍地杀害动物，随意浪费资源，制造垃圾，对自然界只有掠夺而不尽义务，只求满足欲望而无同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空气污染、气候变暖，生存条件越来越恶化，我感到非常痛心，也很担忧。回想起古代人的许多教导，觉得他们很有预见，而绝不感到陌生。我认为我不是“发思古之幽情”，也不是“杞人忧天”。
在我发表有关文章之后，有年轻学者对我说：“从您最近发表的文章和关注的问题来看，您的研究能不能说进入了一个新阶段，即实用阶段？”我当时回答说：“可以这么说。”但后来又想，这不单是一个“实用”的问题，同时也是一个理论的问题。[8] 我之所以这样说，是因为中国的思想家们不仅关心当时的现实问题，而且从理论上解决了人与自然的关系问题，解决了人在自然界的地位及其作用的问题，从而也就解决了人类“应当怎样生存”的问题，即“生存方式”的问题。这个问题对于现代人而言，不仅没有过时，而且具有更加特殊的现实意义。中国的“天人合一”论，具有非常丰富的内容，我们还远远没有认识清楚。如果仅仅从西方哲学的某种模式出发，对之进行解释，就更加难以认识清楚。我这样说，决不是“骇人听闻”。中国的“天人合一”学说，既有历史层面的内容，又有超越历史的永久价值，这是需要我们认真反思的。
现在，有人开始关心生态问题了，因为我们已经遇到了越来越严重的生存危机。但是，有些人还是跟在西方人的后面，“不越雷池”地讲西方生态学、生态文化、生态伦理、生态哲学，而对于自己的传统文化、传统哲学中的极其丰富、极其深刻的生态内容却视而不见。有些人是不了解或不愿意了解，有些人则以其属于“前现代”而不屑一顾，认为不能解决现代化中的问题，否则就是回到过去的农业社会。我认为这种心态是很不正常的。
为此，我提出“回到原点”的问题。所谓“回到原点”，决不是回到过去，回到“前现代”甚至古老的农业社会，而是回到中国文化的根源问题，跨越历史的“鸿沟”，从而走向未来，认真克服现代化中出现的问题。坦白地说，我们在现代化的过程中之所以出现很多可悲的问题，不是由于我们背负了传统文化的太多的“包袱”，而是由于我们丢弃了传统文化中的有价值的精神资源（当然，“包袱”也是有的，但不是在这些方面）。对于中国哲学的“天人合一论”，毫无疑问需要做出现代的解释；但是，这种解释从根本上说，是使它的深层的内在意蕴充分展开，从而发挥其应有的功能。
“天人之际”的问题，实质上是人与自然的关系问题，其核心则是“生”的问题，即生命及其生命创造和价值的问题。“天地只是以生为道”（程颢语），自然界是有生命的，是一切生命及其价值之源，哲学要回答“人从何而来，到何处去”的问题，就应当从这里寻找答案。自然界不仅有“内在价值”，它所创造的一切生命都有各自的价值，有其生存的权利。人固然是“天地之心”，是万物中之最“贵”最“灵”者，但是，人之所以“贵”，所以“灵”，并不是凌驾于自然之上，对自然界的万物进行无情的掠夺，以满足无限膨胀的欲望，而是对自然界负有神圣的使命，关爱万物，保护自然，由此实现人与自然（包括人与社会）的和谐统一，这才是人类最理想的生存方式。人是有创造性的，但是，人的创造性不是征服自然，而是“人文化成”、“参赞化育”，实现“天地万物一体”的仁的境界。我们似乎已经习惯于将自然看作无生命的、机械的自然界，只是被利用、被改造的对象，而只有人的利益和权利是最高的。人类是不是应当认真反思，重新认识人与自然的关系？道家所崇尚的“自然”，决不是无生命的机械的自然，而是生命的和谐；儒家的“仁民爱物”、“民胞物与”、“天地万物一体”，更是尊重自然、尊重生命，以实现人与人、人与自然的生命和谐为最高境界。这是中国哲学对人类做出的贡献，我们应当有这种自觉。
从这里我体会出一个道理，从现实问题出发研究中国哲学，不单是一个“实用”的问题，而且是如何发展理论的问题。我们不仅能够拉近历史的距离甚至跨越历史，从中“挖掘”出真正有价值的精神资源，对现代生活、现代社会发生影响、产生作用，而且能够使我们的研究充满生命活力，而不致陷入枯燥无味的文字游戏。我们本来就不是生活在“文化沙漠”，我们的“绿洲”，就在我们所生活的土壤之中；但是需要我们保护和培养，当然更需要异域文化的滋养。
最后说几句，为了使我的研究进一步具体化、深入化，我最近进行了一些个案研究，先后写出两本小书，一本是《蒙培元讲孔子》（已出）[9]，一本是《蒙培元讲孟子》（即出）[10]。这是应北大出版社杨书澜女士之约而写的。这两本书都是在“原问题”的思考之下写成的，就是说，是在“究天人之际”这一“轴心文化”的“原型”之下，重新对孔子、孟子其人其学进行的解读。我发现，无论孔子的仁学和敬畏天命之学，还是孟子的人性论及其所表现的主体思想，只有在这一“文化原型”之下才能说清楚；而他们作为儒家创始人及其弘扬者，对现代人的最重要的贡献，也在这里。诺贝尔奖获得者阿尔文教授曾说过，人类要继续生存下去，就必须回到两千五百年之前，“去吸收孔子的智慧”。这话是多么深刻啊！
[1] 蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社1984年版。——编者注
[2] 蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版。——编者注
[3] 蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版。——编者注
[4] 蒙培元：《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版。——编者注
[5] 蒙培元：《心灵超越与境界》，人民出版社1998年版。——编者注
[6] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版。——编者注
[7] 蒙培元：《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年8月第1版。——编者注
[8] 见《人与自然——中国哲学生态观》自序，人民出版社2004年8月版。
[9] 蒙培元：《蒙培元讲孔子》，北京大学出版社2005年9月第1版。——编者注
[10] 蒙培元：《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年9月第1版。——编者注
