对于法家的评价，似乎否定的声音总比肯定的声音多。在法家诸子中，《韩非子》作为集大成者，往往被置于儒家“仁政”、“王道”的反面，被视为“暴政”、“霸道”的背书者。如贾谊谓“仁义不施”，陆贾谓“法逾滋而奸逾炽”，扬雄谓“申、韩之术，不仁之至”，苏轼谓“刀锯斧钺，何施而不可”，等等。近代以后，在西学语境下，对于《韩非子》“暴政”的评价更催生了法家维护“专制主义”的论说——“申、韩之学，以刻核为宗旨，恃威相劫，实专制之尤。泰西之学，以保护治安为宗旨，人人有自由之便利，仍人人不得稍越法律之范围。二者相衡，判然各别”。
那么，今天我们应该如何看待《韩非子》？
《韩非子》并不主张暴政
批判者指责《韩非子》倡导暴政，认为它将趋利避害视为人之本性，将人伦关系等同于利益交换，并据此摈斥忠孝仁义等伦理道德，主张以严刑峻法和阴谋诈术驾驭臣民、治理国家。如果仅从语言表述来看，这种观点似乎是成立的。然而若从《韩非子》的整体理论入手，则会得出不同结论。
《韩非子》最突出的特征是区分政治与伦理、律法与道德。要言之，它的核心关切是政治，而非伦理。《韩非子》认为，成功的国家治理在于保持政治秩序稳定，正所谓“救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”。在这一点上，《韩非子》与儒家追求“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的理想几无二致。只不过，双方实现理想的途径迥然有别。
与儒家由伦理推导政治的路径不同，《韩非子》认为情感（亲疏）、道德（善恶、忠奸）以及智力（贤愚），不可作为君主决策的依据，因为情感和道德的主观性太强，个人智力亦有限，极易受到欺骗，所谓“为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞”。因此，《韩非子》虽然一方面主张以趋利避害之人性作为治理国家的根本原则，设律法、行赏罚，但是另一方面强调以律法作为治理国家的唯一途径，以行为结果是否合法作为行赏罚、作决策的唯一标准，即“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”，“法不阿贵，绳不挠曲”，最终为了实现“令行禁止”。
理解了以上逻辑，再看《韩非子》关于摈斥道德情感的表述，便能明白其本意。“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之”，“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽”，目的是说服君主不可对个人情感和人伦关系心存侥幸；“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”，目的是敦促君主放弃对道德的过度依赖，而要以客观行为结果明辨忠奸。
《韩非子》将人伦道德、个人情感排斥于政治之外，看似近乎“暴政”，实际上其矛头所向是“坏人”而不是“好人”，是品德一般的人，而不是品德高尚的人，即“立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”。如果站在忠臣的立场看，君主摈弃一切道德和情感因素，并非坏事。因为只要君主“不游意于法之外，不为惠于法之内”，根据法律和客观事实施行赏罚，自然忠奸立判，忠臣得赏而奸臣得诛。反之，如若君主仅凭个人智巧来察忠辨奸，则极有可能颠倒是非，使忠臣蒙冤而奸臣得遂，这在《说难》《孤愤》《和氏》等篇中有十分明确的阐述。
为亡秦背锅理据不足
《韩非子》遭到广泛非议的第二个原因，是被认为导致了亡秦之祸。如果说贾谊《过秦论》是从宏观层面探讨法家学说与秦之兴亡的内在联系，那么《史记》关于秦二世使用《韩非子》为其残暴行为辩护的记载，则从细节上“坐实”了《韩非子》的“罪恶”。
秦二世当国，法令诛罚日益刻深，群臣人人自危，又大兴土木，“赋敛愈重，戍徭无已”。大臣李斯数次进谏，秦二世非但不听，还责问李斯：“韩非曾说：‘尧贵为天下之主，衣食住行尚不及常人；大禹治水劳累而死，奴隶俘虏亦不过如此。’天下之主怎会甘愿陷入如此境地？这是庸人的榜样，不是贤人的追求。贤人坐天下，一定让天下都顺适自己，这才是贵为天下之主。所谓贤人，必然能够安天下而治万民，如果连自己都满足不了，谈何治理天下呢？”
秦二世所谓韩非之言，大体出自《韩非子·五蠹篇》。然而就原文来看，韩非要表达的意思是：上古之时物质生活极其匮乏，天子与平民的生活水准无甚差异，且身为天子还要躬耕劳作，做天子乃是苦差事，所以“禅让”能够实行。由此，韩非进一步阐释了“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”的道理。从韩非的原意看，他强调的仍是平治天下的政治理想，所以开篇即以“有巢氏构木为巢”、“燧人氏钻燧取火”说明“王天下者必取悦于民”。
显然，秦二世不仅扭曲了原文真意，其“专用天下适己”的极端利己主义理论与《韩非子》“救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保”的政治理想亦背道而驰。
然而，对于秦二世的谬论，李斯为求自保，不仅没有据理力争，反而断章取义《韩非子·显学篇》“严家无悍虏，而慈母有败子”的重刑思想，逢迎秦二世的恣睢暴虐和严苛督责——“独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也”，“故能荦然独行恣睢之心而莫之敢逆。若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法”。毫无疑问，李斯所谓“申、韩之术”、“商君之法”的根本目的是为君主私利服务，是君主暴虐天下、独断专行的工具。其取向与《韩非子》的主旨是不同的。明人茅坤早已看破：“（李斯）其心止于持禄，而不在用世。而其所为劝行督责一书，不过剿韩氏之糟粕耳。”
强化君权的作用具有两重性
《韩非子》被视为暴政捍卫者的第三个依据是批评者认为它拥护专制主义。一些学者认为，在法家看来，“君主的意志就是法令，只要是君主说的，无论怎样荒谬悖理，都是不容拂逆的绝对命令”。维护和巩固君主集权，确实是《韩非子》的核心思想，但这并不意味着君主可以肆意使用权力。实际上，《韩非子》对君主为什么以及如何正当行使权力，有过系统论述。
首先，《韩非子》要求君主制定律法必须有合理性和正义性。如前所述，“必依人情”是治国的基本原则和原理，因此不违人情就成为制定律法的基本遵循。正所谓“明主立可为之赏，设可避之罚。故贤者劝赏而不见子胥之祸，不肖者少罪而不见伛剖背，盲者处平而不遇深溪，愚者守静而不陷险危”。其中，“可为之赏”和“可避之罚”，意味着君主设立律法必须量人力而为，不可过分，这正是对君主肆意逞欲的限制。而且律法一旦确立，必须严格执行，即便君主也必须依法办事——“动无非法”，执法更是不分贵贱、一视同仁——“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。
其次，《韩非子》要求君主必须克制自身的情感和欲望。《韩非子》对君主洞察人心、辨识忠奸的技能与方法——即所谓“术”进行了系统分析和总结。在批判者看来，这些察奸之“术”不过是君主逞欲恣睢的阴谋诡计。事实并非如此。韩非子认为，察奸之“术”发挥作用的前提是君主控制欲望，做到“好恶不显”。奸臣之所以能取得君主信任并身居高位，是由于他们洞悉了君主的好恶，从而曲意逢迎，所谓“主有所善，臣从而誉之，主有所憎，臣因而毁之”。而人性包含“同者相是，异者相非”的普遍特点，使得奸臣得以依据君主的好恶，蒙骗君主，窃用君权，即“因君之欲以侵其君”。君主用术的目的是要洞悉奸臣的鬼蜮伎俩，觉察奸臣行为背后的真正动机，使其“形名参同”。然而做到这一点，首先就要“君无见其所欲”，甚至做到“去好去恶”。所以韩非言道：“去好去恶，群臣见素。群臣见素，则大君不蔽矣。”如果君主做到“好恶不显”，其欲望被压减到最低限度，那么其滥用权力的可能性也随之降低。
再次，《韩非子》在君主集权之下，建构起一套限权结构。一方面，《韩非子》以严谨的逻辑推理和现实教训，将统治集团的各色人等定性为权力至上的政治动物，让君主产生时刻被夺权者环伺围猎的危机感，从而体现出“法术势”对于巩固君权神圣不可侵犯的重要性。另一方面，《韩非子》又不断强调，只有限制自身欲望，将自己的言行纳入“法”的规范之下，才能使“法术势”的集权效力发挥到最大。换句话说，《韩非子》设计了这样一个逻辑：君主若要实现绝对统治，就必须做到“抱法处势”，“好恶不显”；而一旦做到了这两点，其权力势必处于“动无非法”和“去好去恶”的限制之下。臣下依君主喜好而“阿谀是非”的特点，反而可以成为法治得以实现的条件。要言之，《韩非子》要求君主限权的目的是万事一断于法，当臣下发现连君主尚且以法自律，普通人又如何敢造次？于是，当全体臣工都悉遵法令时，君主的集权反而可以得到保障。由此可见，“法”、“术”内部包含抑制权势作恶的因素，这些因素既捍卫权势一统于君，亦预防君权脱缰暴走。
“天下恶乎定”，是春秋战国的时代主题。对此，先秦诸子基于不同角度和思想资源，作出了不同回答，同时也达成了两个重要的思想共识：一是通过巩固和强化君权，实现“天下定于一”，所以先秦诸子的理论与实践普遍从“君主”出发，即所谓“国无君不可以为治”；二是君权统一的目的是重建政治和社会秩序，实现天下大治，即所谓“立天子以为天下”。这两个方面是一个对立统一的矛盾体：一方面，君权的强化有利于集中和发展国力，从而加快统一步伐，尽早结束“大争之世”；另一方面，君权至上的理论设定，必然导致君权膨胀和君主专制的发生，从而违背“立天子以为天下”的理想初衷。对此，先秦诸子都曾提出过解决办法，比如孔子讲“君君臣臣”，也讲“为政以德”；孟子讲天下“定于一”，也讲“不嗜杀人者能一之”；墨子把“天老爷”作为“地上王的投影”，也讲“选天下之贤可者立为天子”；就连看似超然物外的老子也一面讲“域中有四大，而王居其一”，一面讲“民不畏死奈何以死惧之”。《韩非子》自然不例外，只不过它是从政治学角度思考这两个问题而已。认识到这一点，对于我们正确认识中华传统思想文化的优点与不足，探寻实现中华优秀思想的创造性转化和创新性发展的方法路径，至关重要。
（作者单位：中国历史研究院历史研究杂志社）
