【摘要】佛教义学的研究立场，本身就是佛教界共有的基本信念与态度，或者说是佛教义学共同体的思想前提与出发点。佛教义学的研究立场的存在，保证“佛陀的佛学”的存在。基于佛教义学的研究立场，遵循的佛教义学之原则与方法，则更加充分体现与彰显、佛教义学的真正内在本质，与开启人心觉性的功能。作为“佛陀的佛学”的解释学，佛教义学的立场、原则、方法，是秉承佛陀的圣教量，为绝对根据与标准的。它的目的性，就在于依据我人的信仰心理与觉知能力，对佛陀的圣教量所开显的觉悟之道，进行理解与亲证。从某种意义上讲，佛教义学就是信仰与理性的统一；事实与价值的统一；理论与实践的统一；现实与超越的统一。这种统一性的观念，凸显了佛教义学，在研究与亲证上的真正优势与强力。

【关键词】佛教义学；佛陀；解释学；觉悟知道；心理觉知；信仰心理；亲证

【作者简介】胡晓光，杭州佛学院研究生导师

周贵华先生是近年来著述甚丰的佛教义学专家，通过对他的著作阅读,我们可以了解到他的思想态度与学术作风。最近有时间我细心拜读了周贵华先生的《言诠与意趣——佛教义学研究》一书，该书给我最深刻的印象就是:他是以大乘佛教唯识学为核心，从而统摄全部佛教；并且，是以佛教的本位立场角度,来建构一种具有逻辑“完整性的佛教”。我认为该书的真正价值就在于，他能够主动地、自觉地、站在佛教的本位立场上，并且，以随顺佛教意趣的方式，加以对佛教义学进行研究；他明确地区分了“佛教义学研究”与“佛教学术研究”的本质不同性。我认为这种观点非常重要；非常正确。这是真正的护教；这是真正的护法。

对佛教义学研究的本位性与主体性强调，是具有现实意义的。中国佛教的现实危机，我们应该充分地认识到。如果我们再不自觉地加强佛教义学的主体性与本位性的维护与巩固,那么中国佛教完全有可能在文化世界里被彻底边缘化,从而丧失其应有的自身价值与生命活力，从危机走向悲惨的结局。当代中国佛教的悲哀在于：佛教界同仁们没有或缺乏忧患意识；没有自觉的主体精神；没有立基于佛教本位上的文化自信与自立；而是一味地主动加速溶入世俗世界。这主要体现在“佛学研究”上、“佛学教学”上、乃至“佛学修行”上，传统的佛教主体性与本位性的“戒定慧”结构体系，实质已丧失了终极话语权与实践准则。佛学已沦落为一种东方历史文化遗产标本，它在被西化范式所诠释，它自有的文化生命与精神动力被严重桎梏。在中国佛教空间里，现代起影响与主导作用的观念或意识形态，是所谓的“人间佛教”思想体系。印顺导师是始作俑者，我们必须承认，他的创制动机与目的，无疑是为佛教存活与发展着想的，本意是为佛教负责的。但是,这种善意用心的结果与其内在本质，确实存在着巨大问题。“人间佛教”是佛陀的佛教的真实意趣吗？众所周知，“人间佛教”是以“人本”为中心的；以人文形式出现；以人道为基准；以人性为定量；以教化人间为工作；以实现人生的通达与吉祥为目的；从而，开显出以人为本的“人间佛学”体系。这与佛陀的佛教，以佛为本的教法是有差别的，佛本的佛教，固有的神圣性与超越性被严重地拒斥掉了。以“人间佛学”的研究规范所建立起的“义学”结构，是遵循世俗世界的学术体例与研究标准，对“文献”、“语言”、“历史”、等问题都是采用“历史主义”、“经验主义”、“客观主义”、“逻辑主义”或所谓科学原则与技术手段来解决。结果是，以外在观察代替直接体验；以思辨分析代替现观亲证；以文字语言表现代替内在真诚观境。从而形成了，一切世俗文化形式与本质无异的，文化形式与本质。这是佛教有史以来最大的一次“异化”现象。所以，我们认为中国佛教的当前，最重要的问题和任务，就是自觉地反思“人间佛教”思想体系与其相应产生的文化影响。因此，有必要加强佛教本位性的义学研究，通过佛教义学的研究与深入，对种种现实问题，都会有机会得到佛教的、本位性的、解释观念与消解现实问题的方法，在大力提倡佛教义学研究的同时，对佛教义学本身的规范与结构的建设，自然也是十分重要的课题。所以，我认为，对佛教义学研究的立场问题、原则问题、以及方法问题、都要全面系统深入地解决；同时要做认真精细抉择与运用；这样才能有助于，本位性与主体性的佛教开显与弘扬。在某种意义上讲“佛教义学”兴，则真实的佛教佛法必兴。

长期以来，我一直在思考研究佛教思想的特殊性问题；同时，也十分关注、佛教思想的研究与体会的方法论问题。我的感觉是，佛教思想不是单纯的概念理论，而是具有内在亲证性；它是彻底地、自觉改变生命存在方式与性质的法门，所以佛教思想有别于一切世间学术。佛教是事实与价值的有机统一体，所以从事佛教义学研究必须在立场上、原则上、乃至方法上、要恪守佛教的思想准则。不然就不可能，真正迈进自我内心的如实观照感悟之中；就不可能如理如量的理解、明了佛教义学的真实意趣与价值。佛教思想的特殊性就在于它的彻底超越性，这是佛教思想的本质。

我们如果从世俗文化层面上看，也是如此。一种文化思想没有自己独特的内涵、形式及意趣，就等于没有存在的必要性与价值性。一种文化思想形态，首先就应该具有存在的主体性与本质性，作为呈现在人间的佛教义学也应如此，佛教义学要有自己的主体性与本质性。什么是主体性与本质性？主体性与本质性就是文化思想的“是其所是”的“自性”。佛教义学本身是有“自性”的，这个自性就是其特殊性。佛教义学的特殊性，主要在于生命内在的自觉超越性，这种自觉超越性，是以真诚的信念与务实的亲证为基础的，脱离了这个基础条件，就不是纯粹的佛教义学研究。我认为，佛教义学研究、与佛教学术研究的根本区别，主要有这几个方面：一是佛教义学是从实践出发，以信仰为前提，是从“概念”再到“实践”；而学术研究则是仅从思辨角度出发，以质疑为前提，是从“概念”再到“概念”的循环演绎。二是佛教义学研究的动因是超越实践；而佛教学术研究的目的，在于求知佛教的文化根源与世俗属性。三是佛教义学研究，是以事实与价值的统一性为佛教固有本质；而佛教学术研究，仅把佛教义学当成一种文化知识体系。二者区别是显然的。然而，在科学主义的霸权范围里，许多佛教学者不敢坚持佛教的自性信念，自己反而不自觉地走向去佛教化的研究方向，这是值得深思的。

关于佛教义学研究的立场、原则、以及方法问题，近世的欧阳竟无和印顺法师都有详明精当的阐述。所谓的“结论后之研究”、“以佛法研究佛法”，就是佛教主义观念和立场的具体体现。这种坚持佛教基本信念；以佛教教义为终极真理；并且，以佛教本身固有的原则方法，为研究体悟的基本立场与基本目的；其本身就是几千年来的佛教一贯传统法脉。然而，近世以来，中国文化深受西方科学主义思维影响，基于人本的理智能力，以所谓的“客观性原则”为基本立场和方法，对历史文化进行质疑批判，以脱离“主观性”的诉求方式作为学术研究的不二法门。

我的问题是，所谓的现代性的科学主义立场原则与方法，它的前提是否具有合理性、合法性、以及真正的可操作性？科学主义的信念是什么？这些问题，如果得不到圆满的解决，那么“科学主义的大旗”就会蕴藏着“独断”、“霸权”、“野蛮”、甚至丧失“人性”的属性。以真理的名义做背驰真理的事。所以我们要警惕“科学主义的客观性”原则与方法。它实质是要建立没有个体性、主体性的世界，以所谓的客观性方式形成一种“文化集权主义”文化范式。在这个文化共同体中，人的主体性、内在性、被彻底否定。基于这一点，科学主义的文化学术观，是不具有合理性、合法性、以及真正的可操作性。

作为一种东方文化形式的佛教义学，它有自己的主体性与个性。它的出发点、以及终极意趣是基于主体内在性的；并且，是以“主观事实”为前提，而建构的知识与价值的统一体。佛教义学不同于一般自然知识，佛教义学的意趣，在于开启生命心灵内在的觉悟，它的现实性是主体的内在自觉。所以佛教一向自称为“内学”。我们若从人的存在现象上看，人的主观性仍然是人的现实属性。从主观性出发，或者依据主观性而建立人的观念，这都是绝对的属人的事实与基础。没有人能超越主观性，没有离开主观性的客观性。主体、客观是构成第一人称的基本特征与属性。如果以“去主观性”立场、原则、方法、来研究佛教义学，那么就会遮藏了，佛教义学的内在固有本质与内涵，而只能呈现在凡夫共业平台上的虚幻抽象的形式了。

从世俗文化的角度上讲，学术研究应该是自由的、多元的，也就是说在学术研究的“立场”上、“原则”上，以及“方法”上，都有选择性。当然在具体选择中，不一定保证所有选择的“立场”、“原则”、“方法”都具有合理性、合法性、以及可操作性。科学主义思维是一种绝对主义，它以所谓的“不以意识为转移的客观事实”为依据，无情地剥夺了人的主体性与自由性，科学主义是反科学的。佛教义学的立场、原则、方法是具有合理性、合法性、及真正的可操作性的。欧阳竟无的“结论后之研究”就是对佛教义学的信念与承许。印顺法师的“以佛法研究佛法”就是恪守佛教义学的原则与方法。由于佛教义学本身具有“整体性”、“具体性”、“系统性”、“次第性”以及“实践性”，所以佛教义学的研究，也自然要随顺佛教义学的事实情况，加以如实地认知与体悟。佛教义学研究，最根本性的特质就是以“信仰为前提”；以“圣教量为权威”；以“主观内在如理思维为方法”；以“随顺圣道亲证为目的”。学术研究主要可以分为两大类：一是信仰性的研究，二是非信仰性的研究。不论从主观角度，还是从客观角度研究，都是方法论的区别，都有存在的合理性。然而，从佛教的特殊性角度看，非信仰性的研究势必落入外在表层上，不能真情实意地感受内在的实质与境界。而从信仰性角度出发，它的研究就具有价值的取向性。《金刚经》曰：“信心清净，则生实相”。《大智度论》曰：“佛法大海，信者能入”。另外在大乘教法的次第中“信”是首位，并且，具有十信之义。可见佛教义学的研究实质，是进道的初步所必须的资粮。佛教义学是价值与事实的统一体。所以信念与认知是不可分离的，而人的信念与认知的主体正是人的存在现实性——主观性。大乘佛教唯识学，就是从生命的主观性角度，建立了随顺圣道的修学体系。佛教义学的研究之立场、原则、以及方法，其实都蕴涵在佛教的“教、理、行、果”的体系之中了。我们提出“佛教主义方法”就是要让人们知道，佛教义学是具有自洽的方法论系统，是最能够契合佛教本质的善巧方便。而去信仰性研究，永远是不能达到佛教预设的目的的。它只能满足，世俗化的共业文化心理，与外在性的、知识体系性的、抽象化理解与描述而已。

另外，从社会现实上讲，佛教本身，就应该加强自身的学术团体的建设。以佛法研究佛法，本身是理直气壮的事，是理所当然的事。然而在时下，信仰性的研究被边缘化，甚至被丑化了。从历史上讲，两千多年的佛教思想发展史，在某种意义上讲，实际就是信仰性的研究开拓史。历史上，无数个佛教思想巨人，都是基于信仰性态度，而展开对佛教义学的深度体会与广度拓展。所以，作为一种学术团体；一种学术姿态；一种学术价值取向；佛教义学的立场、原则及方法，都是绝对具有存在的必要性与正当性的。科学主义很不科学，甚至反科学。科学主义往往以科学的名义，行强权之道，摒弃异己，独立士林。在佛教学术研究上面，使得佛教内部人士，也不敢公开自己的价值立场与学术原则，这是可悲的现实。作为佛教徒群体，有必要、也有能力、重建属于佛教自身的学术系统与学术规范。佛教义学研究，应该基于佛教的固有整体性考量，以内在的统一性为前提；以圣教量为基本原则与方法；以真诚的信仰态度进行如实研究；以神圣性使命感去认真感悟圣道。这样才能保证，佛教义学的真实义蕴的存在，和佛教义学的教化作用的存在。否则世间就没有真正的佛教，没有真正的佛教义学。

我们若能冷静地反思一下，就会清醒地意识到，我人的认识与判断，都是建立在主体自我意识基础上的，“人为自然立法”或云“人为天地立心”，这都是在肯定第一人称的“我”基础之上，才能建构与开展属人的世界观与价值观。没有“立场”的世界观与价值观是不存在的。“立场”是价值判断的出发点，与价值取向的根本依据。佛教义学研究的立场建立，关乎佛教义学价值性质的判断与承诺。信仰性的研究立场，在价值上，天然地具有与佛教义学本身的同质性。从佛教义学的角度上讲，人的内在具有五种善根（信、勤、念、定、慧），由五根而能发出“五力”。这五力实质，就是我人的、内在健全心智的、必备条件与基础。没有信仰性的学术研究立场，其本身就是一种不健全的心智活动反映。在《百法明门论》中，大乘唯识学认为“信”是善心所法，而不信的“疑”则属于烦恼心所法。作为佛教的义学研究，秉承佛法的基本教义的立场、原则、以及方法、是完全合乎道理的。若从世俗道理上，也是完全可以极成有理的。非信仰性的研究立场，是根源于人们对主体性的异化原因，客观主义、经验主义、历史主义、相对主义、以及人们的极度祛魅倾向心理，都是在力图分割主体毁灭自性。用凡夫心量去掉圣者的神圣证量，最终一切认知与价值归于虚无。

周贵华先生，能在科学主义精神大行其道之时，自觉地从佛教本位角度出发，依据佛教义学的固有信念与立场，以佛教义理的基本原则与方法，来建构佛教义学的现代可行性的研究纲领，这十分难得；这样的行为可以起到护教的作用，也可以起到人们自觉地依据自身的立场、原则、方法来研究佛教义学的警示功能。在佛教式微的今天，在蒙受愚昧迷信耻辱的佛教信众面前，高倡佛教主义立场，是需要极大的勇气、相当的睿智的。当然，在佛教义学的立场里，也存在诸多有待深思细究的问题。但是，在根本原则上，佛教义学研究的立场观，则是信仰主义者所共许的价值前提与基础。信仰与理性是统一的，佛教的信仰是基于理性基础之上的，科学是理性的产物，而科学主义则是反理性的怪胎。信仰与科学并不矛盾，而是相辅相成。科学在于认真务实以理度事。从这个意义上讲，佛教义学也是一种内在性科学。佛教义学的研究对象与性质，其实就是研究者自我本身的心性真理。这种义学式的研究，必须基于信念与实证的先决条件才能契入实行。佛教义学的特殊性，主要就在于它的主体性、自觉性和诚信奉行的实践性。我们应该重申，佛教义学的研究立场、原则、方法的不共属性，是由于佛法的固有本质所

我认为，佛教义学的研究立场，本身就是佛教界共有的基本信念与态度，或者说是佛教义学共同体的思想前提与出发点。佛教义学的研究立场的存在，保证“佛陀的佛学”的存在。基于佛教义学的研究立场，遵循的佛教义学之原则与方法，则更加充分体现与彰显、佛教义学的真正内在本质，与开启人心觉性的功能。作为“佛陀的佛学”的解释学，佛教义学的立场、原则、方法，是秉承佛陀的圣教量，为绝对根据与标准的。它的目的性，就在于依据我人的信仰心理与觉知能力，对佛陀的圣教量所开显的觉悟之道，进行理解与亲证。从某种意义上讲，佛教义学就是信仰与理性的统一；事实与价值的统一；理论与实践的统一；现实与超越的统一。这种统一性的观念，凸显了佛教义学，在研究与亲证上的真正优势与强力。基于这种观念，我们在面对“历史传承”与“语言文本”就有抉择与判定的信心。众所周知，流布在人间的佛教，是严重人化的佛教，历史文化的力量，使得佛教的内在真义被严重遮蔽。所以，佛教义学的另一个真正现实性任务，就是还原“本源的佛教”，回归“纯正的佛教”，彰显“佛陀的佛教”。对由于历史文化和世俗力量冲击，而变型异化的“佛教”进行批判与澄清。真正的佛教义学是“解释”，而不是立于凡夫见上的“判释”。然而，在历史上，不论是在印度，还是在中国（包括西藏）乃至朝鲜日本等地，都存在着以“判释”手段来立宗立派，形成了历史上的“宗派佛学”或“祖师化的佛教”。产生这种历史文化现象的原因很多，既有社会历史原因，也有思想境界原因。不管什么原因，一点肯定的，那就是疏远或背离“本源的佛教”或“佛陀的佛教”。特别是在当代，特别是在中国，佛教义学的立场原则、方法、几乎无人关注。大行其道的，就是严重世俗化的学术研究与功利化的庸俗应用。就是在佛教界内，文风语言、教学规范、考核标准、研究体例等等，都是世俗学问之一套。丧失了佛教主体性与本位性的固有精神。佛陀制定的“戒定慧”、“闻思修”、“境行果”、“经律论”的圣典教诫都被边缘化了。由此造成了当代中国佛教界的一种十分尴尬局面，在佛教界的研究系统中；在佛教界教学的系统中；在佛教界的修行系统中；都不能自觉地卫护佛教的主体性与本位性。所以，为了面对现实，和回应严重的世俗力量的冲击，与日趋异化的时运，广大的善意良知们，应该自觉地起来弘扬正法，护持真实佛教。现今举起佛教义学研究这杆大旗，是有现实意义与历史价值的。

从佛教的本位角度上讲，佛教义学研究本身就是佛教修行过程中的最基础、最核心的一部分。它不能独自脱离佛教的整体性，否则就会落入“戏论”之中。同时，在佛教修行体系里，如果不够重视义学研究或者排斥佛教义学工作，那么这样的修行，也将是危险的或无结果的。真正的佛教义学研究之立场、原则、方法应该是“佛本的佛教义学”的立场、原则、方法。真正的佛教义学研究，就是要主动对治“非佛化佛教”。以佛本的态度开显佛学妙义。这才是周贵华所说的那个“佛教的佛教”吧！

真正的佛教义学的研究、原则、方法的具体内容和立基之点是什么？这是一个更为重要的问题，甚至是义学内部的主要分歧所在。其实就是“什么是佛本的佛教”或佛教的真正本源与本质是什么？并且以什么原理与根据来证明与证实它的事实性与合理性。对此，我认为佛教是最讲“必然性”“普遍性”真理的。佛教的事实与真理是可以通过“必然性与普遍性”原则来加以确立与定性的，佛教的最为核心的问题就是“心性”问题。然而，在历史传留下的经典文本中，关于“心性”的属性定义是大有区别的。从大乘佛教三大学系中就可以体现出来。中观学有自己的心性观；唯识学也有自己的心性观；特别是如来藏学也有自己一整套心性理论体系。从某种意义上讲，佛教义学的研究与原则方法都是基于原初的基本命题而开展的。而“心性观”就是佛教义学的最初给予性的起点。大乘三宗心性观如何调和，确实是一个至要课题。

笔者认为，若从“普遍性与必然性”的理性原则角度上讲，唯识学的心性观在概念性上具有严密性与周延性。可以堪称佛教心性观的定式定本；而中观学的心性观，由于破多立少之故，显然在概念性上没有成为指定标准的力度；而如来藏学的心性观，虽然就其内容的丰富性讲，非常博大，而且运用的论述方法十分圆巧，但是其超心思性与神秘性太突出了，所以从概念性的确然上，似乎只能算上是权宜方便之论而已。

我们知道，佛教是实践性的、具有超越性特质的法门，它的基本的结构，是建立在缘起性的因果相关性上的。心性观也应该放在因果结构的平台上加以考量与分析。在因地上，我人的“心性”是什么样？是“觉性”还是“非觉性”？是“善性”还是“非善性”？如果是有“觉性”，那是“必然性”的“觉性”？还是“实然性”的“觉性”？还是“可能性”的“觉性”？还是“偶然性”的“觉性”？如果在因地上，我人没有“觉性”，那么又怎么样产生出“觉性”？关于“善性”问题也可以这样审视看待。佛教讲因果相关性的实践修为之道，那么在成佛之道上，因地的起源与依据是最为根本性的。佛教义学的真正问题，也就是对这个基要性问题的阐释。在确定基要性问题的合理性与有效性的基础上，要依据这个基要性原理，而建立佛教义学的研究立场、研究原则、以及研究方法。关于佛教的基要性问题“心性观”，大乘唯识学的解释范式是十分完备与巧妙的，这就是“因果结构”式，这个因果结构在理性的思维平台上，具有有效性和合理性。而如来藏学所采用的解释范式------“体用”式，虽然在超越性意义上具有圆满性，但是在因位上，只能说是“难可了知”“不可思议”了。一个理论、一个方法、一个目的，如果没有可解释性，那么它就是神秘主义。而我们知道佛陀的佛教是重视智慧开发的，是以理性为主导的法门。神秘的和神圣的确实是存在的，但是在佛教中，那应在果位上发现，而不是在因位安立。从因位的现实修行角度上讲，因果关系、因果差别是一个基础事实，众所周知，佛教的教法“戒定慧”都是有遮有表的。因此，大乘唯识学的种子论，就可以很好分理清楚法相，何为清净法当应持，何为染污法当应舍。然而，若依“体用”式的最高原理来讲“染净一性”“迷悟一体”则无法在因位依此奉行。所以，我个人认为大乘佛教的义学研究，在立场上、原则上、乃至在方法上，应该以大乘唯识学的心性观为基础；以大乘中观学的对治异执方法为策略；以大乘如来藏学所诠果地的妙境为旨归。这其中各自的优点都能体现出来，也能够整合成佛教的固有整体性上来。

从上所述，我们可以这样断定佛教的义学研究，是有形式上的稳定性和内容的实在性。既有外在的基本特征性，也有内在的一致的统一性。在恪守佛教的基本信念基础上，以度世化俗为工作任务的，佛教义学共同体，应该主动自觉地建立形成佛教义学的统一战线。面对时下种种之异论，进行有力地、准确地、毫不留情地、彻底批判与对治。这样才能有希望，回归到佛陀的佛教的本位上，才能从佛教的主体性上，开显出具有时代意义的救世之光，在人类文明的发展中，为人类的文明真正的进步，起到具有积极意义的力量。中国佛教徒的“中国梦”是什么？我想就是老老实实地努力工作，为正法久住同心同德，尽心尽力，成就梦想！我想只有真正的佛陀的佛教；真正的佛陀的佛学（义学）；才能真正的具有护国兴邦的作用。习总书记讲：“人民有信仰，民族有希望，国家有力量”。对于佛教而言，真诚的信仰建立，是体现佛教价值力量的基础，也是佛教发达的原动力，更是佛教利国利民的根本精神的本源。有了真诚正确的佛教信仰为基础，佛教就大有希望。佛教徒的中国“佛教梦”就会圆满地实现。爱国爱教、护国兴邦、庄严国土、普度众生的佛教济世观念，只有在真实的、有力的、准确的佛教义学的诠释中，才能充分地开显出来。佛教义学的研究本身，就是一种参与社会工作。它的信念、它的研究、以及它的教学与弘化，都是基于，佛教的主体性与本位性，而积极地努力实践活动。佛教的本质是“度世与化俗”，它的目的在于，为生命世界指明圆满的终极发展方向。它的方法就是，把个体生命的解脱与全法界的生命解脱联系在一起，以无穷无尽的大慈大悲之胸怀，与大智大勇的动力；以种种方便善巧，令得一切生命成就本身应得的圆满成就。

所以，作为秉承佛教基本信念的佛教义学研究共同体，应该大胆大力地以自信的态度，开展具有现实性意义的研究义学工作，为中国佛教复兴而努力，为最终实现中国佛教徒的“中国佛教梦”而奋斗。

本文刊于《佛教义学研究》第一辑，周贵华主编，宗教文化出版社，2017年5月。