《理学的演变》提要

本书一反理学研究的传统观点，视北宋周（敦颐）、张（载）、二程（程颐、程颢兄弟）的理学为形成期，视南宋朱熹为理学体系的完成者，从朱熹开始了真正意义上的理学演变。全书着眼于朱熹理学体系的理论成就及其内在张力，分析其理论发展的走向，用事实论证理学的分化与演变无不与朱熹理学有内在联系。书中对其演变的不同阶段，进行了具体论述，讨论到的一批理学人物，在我国理学研究的著作中是第一次出现的。正因为如此，本书是一部开创性的理学研究著作。

《理学范畴系统》提要

范畴通常被理解为认识的“思维形式”。范畴的主要功能是对世界（包括人自身）进行对象认识，而人则是认识主体。这样，范畴就变成认识主体对客体进行认识的先决条件。

理学范畴固然也有认识论的意义，但是从根本上说，理学范畴不是主、客对立意义上的认识范畴，而是对宇宙人生问题进行反思的存在范畴。虽然以“范畴”之名名之，却不具有西方近现代哲学那种“严格”意义上的范畴所具有的性质。理学范畴是在生命体验中得到的，其“所指”是人类心灵关照下的意义世界，也是对人自身生命意义的把握。就其基本内容而言，是“天人之际”的问题。“究天人之际”的问题，作为中国哲学（包括理学）的基本问题，首先是“存在”的问题，同时也是“意义”的问题。人与天（即自然界）二者从本源上讲是统一的，不能仅仅理解为主体与客体的对立关系；但是，这并不否定其在整体性的统一中有主客之间的关系问题。《理学范畴系统》就是在这样的体认之下完成的。它提供了中西哲学进行比较的一个例子。

理学范畴的最重要的特点是，按其自身的功能结成了一个相互联系的有机系统，表现了11－17世纪中国哲学家们对生命存在意义的理解和追求，决不是一套概念游戏或知识模型。本书分别从理气部分即宇宙论本体论、心性部分即人性论人生论、知行部分即认识论方法论、天人部分即理学范畴体系的完成四个方面展开论述。但是实际上，每一部分的各个范畴都是与其他部分密切联系在一起的，不是各自独立存在的，也不是机械式地组合在一起的。应当说，各个范畴之间的不可分割的联系和相互过渡，才是理学范畴的生命所在。所有的理学家，尽管对某些范畴及其相互关系有不尽相同的理解和使用；但是，他们不仅使用共同的范畴，而且在基本的思维方式和价值取向上达到了一致，这就是“天人合一”、“心理合一”。在人在自然界的地位与作用，以及如何实现“天人合一”境界的途径等问题上，他们各自以不同的方式赋予某些范畴以不同的意义，甚至相互之间展开了争论；但是，他们从不同角度实现了共同的目的，从本体论上确立了人的主体性的地位。只是在认识和方法的范畴内存在着分歧。同样地，他们都视人与自然为一生命整体，人只是其中的组成部分，但又是能够“为天地立心”的特殊部分。从范畴系统可以看出，理学家也有自己的主体性学说。但理学家所提倡的主体，决不是与自然界相互对立的孤傲主体，而是与自然界和谐统一的德性主体、实践主体。这些就是理学范畴系统何以可能的基本前提。

《中国心性论》提要

心性论是中国哲学的核心问题。它贯穿于中国哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点。它不同于西方哲学的本体论或形上论，而是一种人学本体论或人学形上论。

人的本体不是别的，就是心和性。中国哲学特别重视“心”的意义及作用，但中国哲学（特别是主流派）所说的“心”，既不是以自然界为对象的认识主体，也不是“我思故我在”那样的观念实体，而是人的存在本体及其功能或作用，特别重视情感和意志功能，表现出直觉、体验等形式，强调对于人的本体的存在认知以及实现心性本体的实践功能。中国哲学以实现人性为根本任务，但性离不开心。性作为人的生命本质或存在本体，是内在于心而存在的，也是靠心来实现的；心则是性的主体实现者或承担者，具有极大的能动性。因此，它强调人的自我完成、自我实现和自我超越，既不是依靠外在的力量，也不是向彼岸的超越。

中国心性论并不仅仅是从人自身出发来说明人的问题，而是同中国哲学中的天人关系这个基本问题密切联系在一起的。它要确立人的本体存在，就不能不讨论宇宙本体论以及人和自然界的关系问题。其最高理想或终极目的则是“天人合一”的精神境界。

本书用大量篇幅对中国哲学中各个学派，特别是儒、佛、道三家的心性论及其发展演变、相互关系，进行了深入细致的研究，提出了系统看法。

《中国哲学主体思维》提要

中国哲学有没有主体性？这是80年代后期中国哲学界广泛关注和争论的一个问题。当时，似乎有两种截然相反的观点。一种观点是，中国没有或缺乏主体性思维；另一种观点是，中国有主体性思维。但是，无论主张中国有主体性思维或缺乏主体性思维的学者，很少就“主体性”或“主体思维”本身进行具体讨论，就是说，没有对中国哲学的特殊性问题进行深入探讨。大家所说的“主体性”，是从西方哲学特别是西方近代哲学“搬”过来的。这是一种主客二分的思维方式。

本书就是在这种背景下完成的。本书认为，中国哲学是有主体性的，就思维方式而言，是有主体思维的。但是，除了同西方哲学有共同的一面，即强调人的主体作用之外，还有同西方哲学不同的一面，即不是主客二分的主体性，而是主张主客统一的主体性。这后一点尤为重要。正是这一点，构成了中国哲学的内在特征。本书将中国哲学的主体性称之为“相对主体”，实际上将中国哲学的主体性称之为“统一主体”，而将西方哲学的主体性称之为“对立主体”，更为恰当，前者是“一元论的主体性”，后者是“二元论的主体性”。主体性的讨论，关涉到中西哲学的异同问题。

主体性问题不只是中国哲学的问题，更是世界哲学的问题。后现代哲学早就对西方传统哲学的主体性问题提出了批评，反映到中国哲学界，也有所谓“现代派”与“后现代派”之争。有些学者将中国哲学与后现代哲学进行比较，认为二者有很多相近或相同之处。后现代哲学的一个重要特征是“消解”主体性，于是，有人认为，中国哲学也没有主体性。这样的讨论不是没有意义，但是，不能完全按照后现代哲学的思维方式去思考中国哲学。中国哲学在一些问题上与后现代哲学有相通之处，但在主体性问题上，同在其他许多问题上一样，不能将中国哲学等同于后现代哲学。中国哲学的主体性不同于西方传统哲学的主体性，但是，中国哲学并没有“消解”一切主体性。在人与自然的关系问题上，中国哲学主张二者互为主体而不是独断的主体，人是与自然和谐统一的德性主体而不是以控制自然、获得权力为能事的知性主体以及建立在其上的价值主体，但决不是取消人的主体性。

《心灵超越与境界》提要

本书从中西哲学比较的角度，从传统与现代性的关系的问题意识出发，探讨了中国心灵哲学的内容、特点及其意义，提出了自己的一些新观点、新见解。

心灵问题是哲学中的重要问题，但中西哲学之间有很大差别。西方哲学一直重视人的心智；但中国哲学则比较重视情感以及与理性的统一，是情感型的而不是理智型的。这有助于说明中国哲学为什么是关于人的存在及其意义和价值的哲学而不是知识论的哲学，并有助于改变用西方哲学模式研究中国哲学的做法。中国哲学的主体性主要表现为德性主体而不是知性主体，这也是中国哲学未能开出科学认识论的原因。

在心灵问题上，西方哲学是实体论的或实在论的，中国哲学则是境界论的。境界论的特点在于心灵与形体的统一，而实体论与实在论的特点则在于二者的分离。冯友兰先生认为，只有中国的佛教哲学是境界形态的，牟宗三则认为，只有先秦道家是境界形态的。本书吸收了他们的成果，但认为中国哲学整个就是境界形态的，而不是实体论或实在论的。此观点有助于揭示中国哲学的特点及其现代价值。

中国哲学所说的心灵境界是整体性的境界，追求真、善、美的统一。比如知识与价值、存在与价值，一直是哲学家们争论的焦点问题之一，按照西方传统哲学，二者是分离的，但在中国哲学看来，二者是统一的，无论知识与价值，还是存在与价值，都在境界中得到统一。这既是中国哲学的缺点，也是它的特点，由于缺乏分析，这种理论具有原始性，但境界的整体性追求，又具有极大的创造性与前瞻性，能给现代人以很多启迪。

心灵境界与伦理道德有内在联系。但它既不是通常所说的“规范伦理”，也不是某些人（如马克斯·韦伯）所说的社会政治伦理，更不是西方传统的“宗教伦理”，甚至也不是康德意义上的“义务伦理”，而是一种“德性伦理”。德性是心灵的存在问题，境界是心灵存在的方式问题，伦理则是心灵境界的实现和应用问题。

关于“超越”问题，本书也进行了研究和论述，因为这是实现最高境界的重要途径。心灵境界的超越不同于西方式的超越，不是“外在超越”；但也不使用“内在超越”（牟宗三）的说法，而是强调其“自我超越”，因为它始终没有离开形体之我而又超越了形体我，这是中国哲学的“辩证法”。至于超越的方式，中国哲学强调的是陶冶性情、培养道德情感以及生命体验和直觉，这在提升境界方面自有其价值。与此相联系的是，中国哲学虽不是宗教哲学，但又有一种宗教精神，这就是在“超越”中实现“天人合一”的境界。

《情感与理性》提要

本书所讨论的问题是儒学中的重要问题，也是当代哲学的重要课题，但是，半个多世纪以来，国内尚无人进行专门研究。本书对儒学中的情感的重要性及其地位，情感与意志、欲望、知识、理性等方面的关系问题进行了一次系统梳理，比如儒家哲学讲情感意志而不是纯粹意志，主张情感与欲望的统一而不是分离，并且原则上是肯定欲望的（只是反对私情私欲），主张认知、知识也不能离开情感需要和内容，至于理性（义理、性理）就更是如此，所谓“性情”之学、“情理”之学，正是儒家“具体理性”学说的主要特点。本书在论述各种问题的过程中与西方哲学进行了比较，根据当代哲学中知识与价值、情感与理智的分离与对立，反思儒家哲学的特点、贡献及其限制，这对中国哲学今后的发展可能会有某些帮助，在解决人与人、人与自然以及可持续发展等问题上可能从中得到一些启发。从理论上讲，本书从一个新的角度解决了“儒学何以是人学”的问题，对比西方哲学将情感与理性对立起来并视为经验的、私人的、主观的等等看法，儒家重视情感的共通性、普遍性，并与理性实现了统一，充分显示了儒家哲学的独特贡献。

本书的最大特点是，不是从所谓本体论、认识论的立场研究儒家哲学，而是从“存在论”的观点研究儒家哲学，但又不是只讲存在，不讲意义和价值，而是从存在入手最终解决意义和价值的问题。这一点既不同于牟宗三先生的本体论（实体论）的儒学观，也不同于冯友兰先生的认识论（实在论）的儒学观，更不同于当代西方的存在主义哲学。方法上主要是运用中西比较方法和“解释”方法，以问题为主，而不是以人物为主，但在论述中照顾到历史的方法。

儒学即人学，人学即仁学，仁在本质上是情感的；儒学在解决“安身立命”的问题时，追求人生的最大乐趣，也有极深的宗教情感的诉求，这些在书中都有专门的论述。本书还对儒家情感哲学的现代发展进行了概述，以见其在中西哲学文化冲突中所处的地位及其今后发展的前景与可能性。

《人与自然——中国哲学生态观》提要

本书的写作方法，是“回到原点”的方法，即回到中国哲学的根本出发点，亦即“究天人之际”的问题。几千年来,中国文化就是在这一“传统”之下发展的，中国人的生存方式也是在这一“传统”之下形成的。进入近现代社会以后，这一“传统”受到空前的冲击和挑战，现在是我们重新开发这一极其丰富的“传统资源”的时候了。

现在，很多人承认中国哲学是人文主义的，但是，中国的人文主义同西方的人文主义是有区别的，其最大的区别是，中国哲学绝不离开自然而谈论人文，更不是在人与自然的对立中形成的，而是在人与自然的和谐统一中发展出来的。中国哲学也讲人的主体性，但不是提倡“自我意识”、“自我权利”那样的主体性，而是提倡“内外合一”、“物我合一”、“天人合一”的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。

应当重新理解中国的“天人合一论”。天不是上帝，而是创造生命的自然界。天既是生命之源，亦是价值之源，人则是实现其价值的实践主体。从这个意义上说，人与自然界共同构成主体。天即自然界以其生命创造的过程显示其存在。“生”的哲学是中国哲学的核心问题。中国哲学是生命哲学，不是机械论哲学。自然界的生命创造是有目的性的，因而是有价值意涵的，“天道”、“天德”就是它的最高价值。但是，自然界的生命价值是由人来实现的，因此，人是真正的主体。这种人与自然之间的生命目的性关系是“天人合一论”的最本质的意义所在。

儒、道两家有不同倾向。道家强调“自然”，儒家强调“人文”。但是道家的强调“自然”，决不是纯粹的自然主义，而是具有深刻的人文精神；儒家的强调“人文”，也决不是人类中心主义，而是充满了对自然的敬畏，将自然界看作真正的家园。人与自然的关系，不只是认识与被认识、改造与被改造的关系。人类为了生存，必须认识和利用自然界所提供的一切；但是，从根本上说，人与自然有一种内在的生命联系，因而构成了价值关系。人的生命意识首先表现为情感意识，人是情感的存在，尊重和爱护一切生命，回报和敬畏自然，是人类的神圣天职，也是人之所以为贵的道理所在。在现代社会，应当寻求认知理性与情感理性、科学理性与价值理性的统一，寻求工具理性与目的理性的统一，从根本上改变人类的生存方式，使人类走向可持续发展的道路。

本书通过个案分析，对先秦至近现代的中国的一些重要思想家、哲学家的生态观进行了论述。

《蒙培元讲孔子》提要

天人之学是孔子学说的出发点，也是中国文化的源头。孔子所说的天，虽有不同层面的含义，但是最能代表孔子思想的是具有价值意义的自然之天，是存在与价值的统一，有超越意义而又不是绝对超越的实体，因此要敬畏天命而尊重自然。作为孔子学说核心的仁，则是贯通天人的，是人的主体意识但决不是西方式的孤立的“自我意识”。仁作为人的最高德性，与知、礼、孝有内在联系，但决不能理解为以血缘关系为基础的家族伦理，它是人的内在情感和生命意识的自觉，并具有深刻的生态意义。礼是孔子学说的又一重要内容，表现了孔子对和谐统一的社会秩序的向往以及强烈的人文关怀，同时又有明显的宗教精神，孔子因此成为中国礼文化的奠基者。孔子的德治学说，是中国“内圣外王”之学的开端，表现了他的德性文化的特点以及以德治国的政治理想，虽不能适用于当今的法治社会，但是经过现代诠释与转换，能为法治建设提供重要的价值资源。孔子的文艺观，开创了中国不同于西方的诗性文化，主张人要过一种诗意的和艺术的生活，而不是以知识为权力，以满足个人的物质欲望为唯一目的。孔子的教育思想，以培养德智全面发展的君子人格从而影响社会为教育理念，有非常丰富的教育内容和要求，其教育方法灵活多样，有利于个性发展，至今仍有实用价值。

孔子已成为世界“四大名人”之一，是中国文化的象征，受到各国人民的尊重，在当今世界文明对话中居于重要地位。不断理解孔子及其学说，能提高中华民族的自尊和自信，推进可持续发展与文明建设，并能对人类文化做出贡献。

《蒙培元讲孟子》提要

此书是作者继《蒙培元讲孔子》之后的又一部新作，用通俗的语言讲述了孟子的主要思想，提出了许多重要观点。其中，指出孟子的贤人政治有“虚君”和“分权”思想，与后来的君主集权主义有所不同。其“民贵君轻”说虽然未能以人民为政治主体，但却确定了人民的社会主体地位。其“井田制”方案的核心是土地私有制，这对经济的发展有重要意义。在其天人学说中，作者将天分为物理层面、目的和价值层面进行分析，进而论证了命的二重性，论述了儒家天人合一说的意义，也解决了天命学说上的长期争论。在其生态学说中，分别讨论了人与万物和谐相处的自然生态、“仁民爱物”的人文生态，以及以控制人类欲望（“寡欲”）为特征的生存方式等重要问题，具有现实意义。在其人性学说中，具体分析了情感的重要性以及性、情、才的关系，讨论了心性关系，说明其性善说以心善、情善为根据的理论特色，从而为儒家以德性为核心的道德主体论奠定了理论基础，同时又肯定环境对人性的作用，使其人性论不至沦入绝对主体论。在“人格修养与环境”一讲中，对于孟子的“不动心”与“动心忍性”说做了深入剖析，对其最具特色的“养浩然之气”说，提出了不同于前人与时人的独特解释，认为“浩然之气”与“体气”其实是同一气而不是纯粹精神，关键在善养不善养，“配义与道”而养之，便具有极大的能动力量，实际上是物质的精神化、感性的理性化。这也是中国古代的身体观，体现了儒家身心合一论的根本特征。对于其“大丈夫”精神，则突出说明其儒家知识分子的独立人格以及“以天下国家为己任”的主体精神，其所能达到的最高境界，则是能“大而化之”的圣人境界亦即能“格君心之非”的大人境界。这是孟子所追求的最高理想。本书最后讲述了孟子的历史地位，通过来自各方面的批判和政治地位的升降，说明孟子思想是中国古代社会发展的一面镜子，无论从理论层面还是社会政治层面，对后世社会都产生了极大的影响。

《朱熹哲学十论》内容简介

本书讨论了朱熹哲学中有重要理论价值的十个问题。这些问题是以往的朱熹研究未曾提出或很少涉及的，虽各自独立却又构成有机整体。作者从问题意识出发，重新解读朱熹，从一个新的理论视角揭示朱熹哲学的深层意蕴并与现代哲学展开对话，提出许多新见解。在朱熹哲学的庞大体系中，很多看似矛盾的说法，经过重新解释得到了化解；有些当代哲学争论不休未能解决的问题，朱熹早以自己的方式予以解决；有些被认为是保守反动的封建意识形态的议论和观点，实际上是生命哲学中关系人类发展的根本问题。本书以中西比较、古今贯通的方法，进入历史而又超越历史，透过历史语境，揭示朱熹哲学这有生命力的永久性的话题，从生命体验的角度，进行理论疏解，使之面目一新。