【提要】仁包括不同层面的内容。从最广泛的意义上说，仁的学说是一种生态哲学。仁的宇宙论根源，是天即自然界的“生生之道”即生命创造。仁的学说不仅肯定了人的主体性，而且肯定了自然界的生命价值。从孔子开始，就提出“生”的哲学。宋儒进一步提出“天只是以生为道”、“生之谓性”、“仁即生理”等说，认为天地以生物为心，而人得天地生物之心以为心，故有仁心。其“生理”、“生意”之说，体现了生命创造的目的性。这种“生”的哲学作为中国哲学的核心，既有生命进化的意义，又有道德进化的意义，即天之“生意”赋予人以仁德仁心。仁的实质是“爱”即生命情感，仁的实现不仅是“爱人”，而且是“爱物”，即尊重和关爱自然界的万物。人与自然界之间绝不仅仅是认识与被认识、改造与被改造、主宰与被主宰的关系，还有一种建立在生命情感之上的价值关系。人也不仅仅是以满足物质欲望为唯一目的的认识主体或智能机器，人是以生命关怀为职志的德性主体。“乾坤父母”、“民胞物与”之说，说明人与万物处在平等的地位，人应以报恩之心对待自然界。“仁者以天地万物为一体”之说，论证了自然界是一生命整体，人与万物有不可分割的生命联系，人对万物应有深切的生命关怀，而不能“忍心无恩”、“麻痹不仁”。当今人类应当唤起自觉，重新反思自己的生存方式。
现在人们开始关心生态问题，但是有些人只盯着西方生态学的发展，而且只从人类中心主义的立场（也就是人类利益高于一切的立场）出发，看待人类对自然界的生态保护。其实，中国哲学早就有极其丰富的非人类中心主义的生态思想。仁学就是其中之一。
仁是儒学的核心，包含不同层面的内容，其本质是生命关怀，实际上是一种生态哲学。
一、仁与“生”的关系
仁是人的最高德性，也是包括其他各种德性的一个总名，被称为“心之全德”（朱熹语）。但是，仁从何而来？
有人用西方主体哲学的观点回答这个问题，认为仁就是人所独有的主体意识或“自我意识”，与自然界毫无关系。说仁是人的主体意识是正确的，但绝不是与自然界相对立的绝对孤立的主体意识。在中国哲学特别是儒家哲学看来，仁是有宇宙论根源的，这个根源不是别的，就是天即自然界的生命创造。这种宇宙论哲学就是“生”的哲学。仁即来源于自然界的“生生之道”。仁与生的关系体现了人与自然界的内在联系。它不仅肯定了人的主体性，而且肯定了自然界的生命价值。将自然界视为生命和价值之源，而将人视为自然界生命创造的实现者、执行者，这才是中国“天人合一论”的真实含义。如果将“天人合一”仅仅看作通常所谓人与自然界的和谐统一，就并没有揭示其真实的内在意蕴。
这里遇到的一个问题是所谓“超越”的问题。天是不是超越的实在？或者说，天有没有超越性？在中国哲学中，天就是自然界[1]（冯友兰先生晚年也承认，天就是自然界），它有超越的层面，但不是绝对超越的实体。天是生命流行、生命创造的整体。所谓“超越层面”，是对物质层面而言的，既具有非物质的生命信息或精神意涵，但又是在物质自然界中存在的，是在生命流行的过程中存在的。自然界可分为两个层面，同是“天命流行”，但一个层面是“天命之谓性”的形上层面，一个层面是“气化生物”的形下层面。前者体现了生命目的性，后者体现了物质必然性。二者虽属不同层面，但又是一个生命整体，就如同人的神形关系一样。中国哲学没有西方式的神形二元论，也没有两个世界的预设，因此并不承认有超自然界的绝对实体，不管这个超越实体是上帝还是理念。
从孔子开始，就提出“生”的哲学。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2] 这个“生”就是自然界的生命创造。他所说的“天生德于予”[3]，也是从这个意义上说的，不是说上帝给他生出一个德性。他的“性与天道”[4]之说与“志道、据德、依仁、游艺”[5]之说，就是“天人合一”之说。“志道”者志于天道，“据德”者据于天所生之德性，“依仁”者依靠内在的仁德。仁是德的核心。由此可见，孔子所提倡的仁，是由天之“生”即生命创造之道而来的。《周易·系辞传》所谓“天地之大德曰生”，就是对孔子这一学说的最好的注解。但是，当人具有天德之后，仁就变成人的内在本质了，只能由人自己去实现。“为仁由己，而由人乎哉！”这就是人的主体性。
孟子被认为是中国主体哲学的开创者，他的人性内在说确立了人的道德主体，这是毫无疑问的。但是，当他提出“先立乎其大者”的时候，不能不回答“大者”即本心从何而来的问题，其结论便是“此天之所与我者”[6]。他的“尽心知性知天”之学，其所说的天，绝不是由主体意识推导出来的某种结果，而是主体意识的来源。他的“上下与天地同流”[7]的“天人合一”境界，更说明天地自然界的生命流行才是人的生命的最高诉求和最终归宿。
宋儒对仁与生的关系就讲得更加明确了。程颢提出了一个著名的论断，即“天只是以生为道”[8]，而“生之谓性”[9]、“生即仁也”。这就是说，自然界的根本法则是“生生不已”的生命创造，人的仁心、仁性即由此而来。正是从这个意义上说，“人即天也”。他的“性即气，气即性”[10]之说，进一步肯定了形而上之性（即道）与形而下之气（即形体）是不能分开的。他认为，天即自然界是有“生意”的，这种类似于人类意识的说法，实际上是讲生命目的的，“万物生意最可观”[11]，就是从万物的生长、发育看出生命创造的目的性。这当然不是超自然的神学目的论，而是讲自然界的生命目的。自然界“鸢飞鱼跃”，充满生意、生机，“活泼泼地”。这就是自然界的生态和谐。“生道”、“生意”之说，很值得玩味，将仁与“生道”、“生意”联系起来，更值得玩味。
朱熹继张载、二程之后，进一步提出“天地以生物为心，人得天地生物之心以为心，故有不忍之心”[12]，以及“仁是个生理”[13]、“仁是生底意”[14]等学说，将生命目的性与“天人合一说”推到一个新的阶段。在这一学说中，最重要的是对“天地之心”与人心的关系的解释。天地自然界并无心，但是却又有心，这个心就是“生意”，即是说，天地生物是有“生意”即目的性的，这就是“天地以生物为心”或“天地生物之心”。天地所生之物是有心的，这个心就是仁心。但是实现的程度不同，人能够完全地实现，动物则只能实现“一点子”。植物虽无人和动物那样的心，但是也有“生意”，即类似于知觉一类的生命目的和感受，如果得到阳光和雨露，就会欣欣向荣；如果受到伤害，就会枯悴。朱熹用“理同而气不同”解释这种现象。所谓“理同”，就是“生理”或“生生之理”。朱熹所说的理，有八种不同的含义[15]，但其核心是“生理”， “生理”之在人者就是仁。这是形而上的说法；如果浑沦而言之，即形而上形而下一起说，便是“生意”即仁，仁即“生意”。仁是就人心而言的，“生理”、“生意”是就自然界而言的，但二者是完全统一的。“生物之心”和“生意”最能说明生命的目的性，这是无心之心即无目的的目的，其实现则在人心。
这就再一次说明，自然界作为生命创造之源，不仅有生命信息，而且有生命目的，即向善的目的。善作为最高价值，是就人而言的，只有人才有善的诉求，也只有人才有善的判断。但是就其根源而言，善来源于自然界的生命创造的目的性。所谓“究天人之际”，就是“究”这个道理。《周易·系辞传》说：“继之者善也，成之者性也。”这个“继”是“继天立极”之继，从天的方面说是“授予”、“赋予”，从人的方面说是“接受”、“继承”。但是，天并不是“谆谆然命之”，这一切都是自然而然地发生的，这就是朱熹所说的“自然之理”。这里并没有否定人的主体性，所谓“成之者性也”，就是指人的主体性而言的。“继善”之善只是目的，善的实现则靠“成性”，而“成性”则完全靠人，要人自己去实现、去成全。在这里，人是真正的实践主体，是自我做主的。
“人者万物之灵”，“天地之性人为贵”，儒家并没有贬低人在自然界的地位，恰恰相反，儒家认为，人在自然界具有不可取代的地位和作用，用王阳明的话说，人是天地万物的“主宰”。但是这里所说的“灵”与“贵”，绝不是与自然界相分离、相对立，凌驾于天地万物之上，去为自然界“立法”，而是自然界生命目的的完全实现。这里所说的“主宰”，也绝不是视自然界为毫无生命的客观对象，对之控制、掠夺以实现人类自私的目的，而是说，人就是“天地之心”，犹如心是身的主宰一样。人肩负着自然界所赋予的使命。王阳明被认为是中国主体哲学的完成者，但他承认，良知之仁不是别的，只是“天理自然”或“自然之理”的“灵觉发现处”。这同西方的人与自然界二元对立的主体性是根本不同的。
总之，人之所以“灵”与“贵”，完全体现在仁心、仁性上，而仁心、仁性正是人的主体性（德性主体而非认识主体）之所在。但仁心、仁性归根到底是自然界生命创造的结果，而不是相反。人是有创造性的，“人文化成”就是人类的文化创造。但是，人类的一切创造都只能在“生道”的指引下进行，而不是相反。
康德是西方的一位伟大的哲学家，他比其他任何人都更加明确地提出了自然目的论的学说。他认为，自然界的生物是有目的的，是绝不能用物理必然性去解释的。人也是自然界的生物，在这个意义上，人是自然界的一部分。但是，在说明人的道德目的时，他断然拒绝用自然目的去解释。这就从根本上割断了人与自然界的内在联系。生活在西方文化背景下的康德，虽然在哲学上进行了“哥白尼式的革命”，但是并没有跨出人与自然之间的二元对立的巨大传统，只能用生物学的观点解释自然界的生命现象，没有看到自然界的更深邃的生命意义。为了说明人类的道德目的，他预设了超自然的神的目的，用神学目的论解释人类的道德来源，而将看成是一个预备阶段，人类可以从中得到启发，以建立神学目的论。这里还涉及一个根本性的问题，就是承认不承认道德进化？
中国的“生”的哲学，有“化生”和“种生”之说，又有“天命之谓性”之说，其中蕴含着生物进化的思想，同时又有道德进化的思想。承认变化，是中国哲学的最大特色，“周易”的“易”字，其基本含义就是“变易”，有“变易”才有进化，而阴阳“交易”便是一切变化的基础，阴阳之中便有生命信息。《易传》提出天、地、人“三才”之道，是一种分解式的解释，以阴阳为天之道、刚柔为地之道、仁义为人之道。其中，即说明了三者的对应关系和内在联系，又指出了人道的特点。这其中就包含道德进化的思想。“易简而天下之理得”，这个“理”，也就是“形而上者谓之道”的“生生之道”，它就在“形而下者”的“器”之中，不是什么超越的本体即实体。这种生命进化与道德进化的学说，用一句话说，就是《系辞》所说的“生生之谓易”。“生生”就是不断的生命创造，是有时间性的，其中便有道德（仁义）的创造。《说卦传》所谓有天地而后有男女、夫妇、父子、君臣之道的描述，就是对这种生命和道德进化的进一步说明。康德在现象界与本体界之间划出一条不可逾越的鸿沟，与此相应，他将人也分为“本体的人”与“现象的人”，后者受因果必然性的支配，前者才是意志自由的问题，这样，他所说的自然目的，仍然是属于现象界的。他无法越过这一鸿沟。中国儒家则主张只有一个世界而没有两个世界，因而能够将人的道德目的与自然界的生命创造统一起来，赋予自然界以更加崇高的意义。
二、仁的生态意义
从最广泛的意义上说，仁学是一种深层生态学。这一点从仁学思想的发展历程看得更清楚。仁学不仅具有强大的生命力，而且有其跨越历史的意义和价值。
孔子首先提出仁者“爱人”的学说，标志着人类意识的自觉。孔子的仁学由此而被记入了人类文化的史册。但是，绝不能将孔子的学说理解为人类中心主义，即只关心人类的利益。与此同时，孔子对自然界的生命表现出高度的尊重、同情与关怀。这与他的仁学思想是分不开的，因为仁的根本含义就是尊重、同情和关怀。“爱人”表明他将人放在第一位（比如马厩失火，孔子问道：“伤人乎？不问马。”），但是并不说明他对其他生命不关心、不尊重。《论语·宪问》中记载孔子的话说：“骥，不称其力，称其德也。”孔子为什么不称赞千里马的力气，而称赞其德性呢？马作为动物，有德性吗？这个问题在现代人看来，似乎很难理解。但孔子明明白白地告诉人们，马是有德的。德是一个价值范畴，含有道德意义。这就是说，除了人类，某些动物也是有德性的，因而值得尊重、值得去爱。这显然不是从纯粹工具的意义上说的，而是具有目的意义的。孔子“钓而不纲，弋不射宿”[16]，钓鱼时不用粗绳结网而一网打尽，射猎时不射回巢的鸟，体现了对鱼儿和鸟类繁衍生长的关怀。孔子行走到山中，看见山岗上的山鸡，观赏之后，唱出“山梁雌雉，时哉时哉”[17]的诗句，其弟子子路也恭敬地向山鸡作揖，表示出对野生动物的极大尊重以及对人与动物和谐相处的向往。《礼记》中记载，孔子的犬死了，他没有车盖的布包裹自己的犬，便用席子裹起来埋葬，这说明他对动物的情感。凡此种种，都说明孔子是以仁爱之心对待动物的。这难道不是一种生态意识吗？
孟子将孔子的仁学推进了一步。他除了提出“仁也者，人也”这一普遍命题，将仁说成是人的存在本质之外，还明确提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”[18]的主张，建立了中国古代的广义的生态哲学。
孟子提出的一个重要问题是，亲亲、仁民、爱物之间有什么关系？这实际上是仁的差异性与普遍性的关系问题。有人说，儒家的仁学是建立在血缘家族关系之上的，并且用《论语》中的“孝弟也者，其为仁之本与”（有子语，代表孔子思想）与孟子的“仁之实，事亲是也”来证明。关于“孝弟为仁之本”的问题，我另有文章讨论。[19] 关于孟子论仁，则在亲亲、仁民、爱物之间建立“爱有差等”的原则的同时，却又贯彻了“爱万物”的普遍原则，并且将二者统一起来。这正是孟子生态思想的重要表现。我曾经看到一篇文章说，孟子的“仁民”与“爱物”是有区别的，“仁民”是仁，但“爱物”不是仁。这个看法可能有一定的代表性，但是，这个看法是错误的。事实上，“仁民”与“爱物”只是说明仁的差异性原则，但绝不表明“爱物”不是仁。差异性原则是一个自然的原则，并没有什么难理解（西方哲学家休谟，在提倡人类同情心并以之建立伦理和“社会正义”时，也是承认差异性原则的）。差异性原则表示爱有程度上的差别，并不改变仁的本质是爱。正因为如此，孟子在讲过上面一段话之后，接着又说：“仁者，无不爱也。”所谓“无不爱”，就包括了父母和别人，也包括了人与动物，总之一句话，包括了所有生命。只是这种“爱”，虽然在施行的对象上有差别，但又是普遍的，仁的本质就是“爱”，不能说“爱”不是仁。
孟子对孔子仁学的一个重要发展，就在于提出了“爱物”之说。这既是对仁的范围的扩大，也是对仁的本质的普遍性意义的肯定。前面说过，孔子已经有爱物的思想，表现在言行之中，但是没有正式表述出来，孟子明确表述出来了。孟子提出了著名的“人禽之辨”，指出了人与动物的区别，确立了人在自然界的地位，但是，人之所以高于动物，恰恰在于人能够以其仁心对待动物，而不是对动物施暴。这与人类中心主义是有本质区别的。只有出于人的内在本性，以同情、关爱之心对待动物，才是仁的真正实现，也是真正意义上的生态哲学，才能最终维持人与自然之间的生态和谐。这种关爱，本身就是目的，不是为了实现别的什么目的，比如功利目的。这并不意味着人类不需要向自然界索取，人类要生存，当然需要向自然界索取各种生活资源，何况孟子也没有否定人类要“食肉”。但是，孟子所强调的是，人类是有道德情感和道德理性（可称之为情感理性）的，人类要以道德情感和理性对待自然界的生命，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉”[20]。这种情感出于内心，出于生命需要，是真诚的。人有这种情感，就能够较好地解决人与自然界的关系，实现人类的价值。人与自然之间绝不仅仅是认识与被认识、改造与被改造的关系，还有一种建立在生命情感之上的价值关系。对于现代生态哲学而言，这是一种非常深刻的智慧资源。人绝不仅仅是一个智能机器。
宋代的仁学，进入了一个新的发展阶段，其生态学的意义更加明显、更加深刻。张载的“乾坤父母”、“民胞物与”说，就是系统化的仁学，也是完整的生态学。他将人民视为自己的同胞，将万物视为自己的朋友、伴侣，说明人与人、人与自然之间的生命联系，这是现代某些环境理论无法比拟的。一方面，他很明确地指出，自然界只是生长、发育万物，并没有人类的智能和忧患意识（“天地无忧”），而人类不仅有智能，而且有忧患意识（“圣人有忧”），从而说明了人与自然的区别；另一方面，他又指出，人只是万物中的一物，与万物处在平等的地位，人类的一切创造活动，归根结底是自然界发育流行的组成部分。人类应当以报恩之心对待自然界，决不可“贪天之功为己力”，更不可对自然界进行掠夺。
有人说，张载的学说是将建立在血缘关系上的宗法思想运用到人与自然的关系上，是一种放大了的宗法思想。事实是，张载正是从生命创造的意义上理解自然的，人的生命是由天（乾）地（坤）自然界给予的。他从人类的亲情关系中体会出生命的可贵，体会出人与自然界之间的亲近关系，对自然界的万物有一种发自内心的生命关怀，这正是他的深刻之处。从方法上讲，他运用了类比、类推的逻辑和情感逻辑，而不是对象化的认知逻辑，但是，这种方法具有一切形式逻辑所没有的内在力量，因为其中蕴含了深刻的生命体验和生命关怀。张载喜欢“闻驴鸣”，驴是人类的朋友，担负着繁重的劳动，只有当劳动结束、轻松休息的时候，才能“鸣”，这时便体现出人与万物的生命和谐。
程颢提出“仁者以天地万物为一体”、“仁者浑然与物同体”的命题，将仁说成是人的“全体”之德，又是“天人合一”的最高境界。他将万物视为人的生命的一部分，标志着以仁为核心的生态哲学的进一步发展。什么是“万物一体”？程颢本人解释说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[21] 从宇宙本体论上说，人与万物都来自天之“生道”（亦称“生理”），所以人与万物是平等的，也是“一体”的。天地无私，生人生物都是“一般”，只有一个“生道”。但是，人能“推”而物不能“推”，这个“推”字，是推出去的意思。人之所以能将“生道”之仁推出去，是由于人有“思”，由于仁的自觉。所谓“思”者思仁，也就是“识仁”。人有了仁的自觉，就能“一视同仁”地看待万物，关爱万物。
这是“万物一体”的第一层意思。“万物一体”还有一层意思，即“浑然与物同体”，这个“体”字是指整体，人与万物是生命整体，人应当视万物为身体的一部分。人的身体如果受到伤害，就会感到疼痛，所以要像爱护自己的身体一样去爱护万物、保护万物。这是从知觉上说仁。他经常引用医书上的话，说明人的身体气血不贯通，就会丧失知觉，谓之“麻木不仁”。其实际意义是说，人与万物之间有一种生命上的内在联系，关爱万物就是关爱人类自身。但是，有些人却出于自私，为了满足自己的欲望，残害万物，结果破坏了人与万物之间的生命和谐。这是把道理看小了，这样的人就是“忍心无恩”之人。程颢对“忍心无恩”之人进行了严厉的批判。
程颢的仁学，不是浅层次的生态学所能理解的。他是从生命的最深层次，即从生命本体和整体论的角度阐发了人与自然界的生命联系，具有某种宗教意义：对一切生命的关怀就是人的终极关切。
后来的朱熹和王阳明，对“万物一体”的思想都有进一步的阐发，虽然在具体解释上有所不同，但他们的根本宗旨是相同的。有人说，朱熹对于程颢的学说包括“万物一体”说，不能“相契”即不相合，我认为这是一种误解。朱熹和程颢一样，以“万物一体”为最高境界，只是在如何实现的方法上有区别。程颢主张“先识仁体”，朱熹强调实践修养，认为公即无私而后才能仁，仁而后才能“万物一体”。就是说，人应当首先克服私欲，进行实践修养，做到对万物“无所不爱”，才能实现“万物一体”境界。朱熹对人类的贪欲保持高度的警惕，因而主张人类应当不断改造自己、完善自己，这样才能完成人类的使命，达到与万物和谐相处的境地。他提出，“中和”之道，本来是人与万物和谐的生存状态，人的使命就是“致中和”、“参赞化育”，实现和谐。但是，人类如果不去努力实践，以致丧失了人的职责，其后果是很严重的，甚至会出现“山崩川竭”、“胎夭失所”[22]的严重局面，更无和谐可言。不幸而言中！当前的无数事实，已经证明了朱熹的论断。
王阳明以“万物一体”为良知的最终实现，也就是人生的最终关切。他不仅主张爱动物、爱植物，而且要爱瓦石一类的无生命之物。因为瓦石之物与生命也是“一体”的，是一切生命存在的基础和组成部分。他认为，天地万物皆有良知，天地万物的良知就是人的良知，但是只能由人的良知来实现。而良知说到底“只是一个真诚恻怛之心”即仁心。人有良知，就要对万物充满爱心，并且真切地去实行。对现代人而言，最需要的就是“良知发现”或“发现良知”。人类不能没有良知，不能不重新思考自己的生存方式。
著名科学家霍金提出了一个尖锐的问题，在未来一百年，人类还能不能在地球上继续生存？他还提出，人类活着，就要“有所作为”。这是什么意思？在我看来，就是唤起人类的良知。
这是不是意味着，人类文化要转型？仁的哲学指出了一个可能的方向。
[1] 不详述，见《蒙培元讲孔子》《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社，前者2005年版，后者2006年版。
[2]《论语·阳货》。
[3]《论语·述而》。
[4]《论语·公冶长》。
[5]《论语·述而》。
[6]《孟子·告子上》。
[7]《孟子·尽心上》。
[8]《遗书》卷二上。
[9]《遗书》卷一。
[10]《遗书》卷一。
[11]《遗书》卷十一。
[12]《文集·仁说》。
[13]《朱子语类》卷二十。
[14]《朱子语类》卷六。
[15] 见蒙培元：《人与自然》，人民出版社2004年8月版，第316页；《所以然与所当然如何统一》，《泉州师范学院学报》2005年第1期。
[16]《论语·述而》。
[17]《论语·乡党》。
[18]《孟子·尽心上》。
[19] 蒙培元：《中国哲学的诠释问题——以仁为中心》，《人文杂志》2005年第4期。
[20]《孟子·梁惠王上》。
[21]《遗书》卷二上。
[22]《朱子语类》卷六十二。
