一、天人之道
柳宗元的道论，首先要解决的是天人关系问题。在这个问题上，他和韩愈进行过一场辩论。韩愈认为，人受命于天，而天是有意志的，人有功于天，会受到赐赏；人有祸于天，会受到惩罚。人的命运是由异己的力量所支配的。他还说，人类的繁殖破坏了大自然的秩序。柳宗元则认为，天只是那个苍苍者，即自然界，与人间祸福毫无关系，功与祸都是由人自己造成的。他说：“或者务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽而人化焉。是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？”[1] 这里所谓道，是天人相异之道。他曾反复强调天人相分，天人不相与，正是为了论证只有“人道”对于社会人生具有决定性的作用。他也承认，人们的生产活动要顺应天时，即所谓顺天之道。但人类社会的大部分活动，与天没有关系。“又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉？吾固知顺时的天，不如顺人顺道之得天也。”[2] 这里所谓道，就是人道。
柳宗元作《天说》，刘禹锡以为意有“未尽”，故作《天论》三篇，提出“天人交相胜”的学说。柳宗元大不以为然。他指出“彼（天）不我谋，而我何为胜之耶？”[3] 他认为天虽然有生植之能，同时也有灾荒之害；人不仅有法制之“能”，而且有悖乱之祸。人与天无所谓相胜，二者各行其事，互不相干。“二之而已，其事各行不相预。”[4] 既然如此，人何必“知”天，又何必“胜”天？在中国哲学史上，柳宗元的天人之道相分说，可说是十分彻底的。
但唐朝时期的天人之争，已不具有两汉那样的意义，它不过是一个余续而已。韩愈虽讲天人相与，但是他的天人合一说，只是因袭了汉代以来的粗浅的神学思想，而且多半是“有激”而发，他自己则比较强调人道。他作《原道》，提出儒家道统说，把道说成古今相传之物，因而开了道学（理学）先河。柳宗元批判了天人相与说，否定了天命论，认为社会人生的问题，是由人类自己决定的，因此更强调人道。
柳宗元用来与天命对立的“道”，主要指儒家的“圣人之道”，其中包括“治道”。从某种意义上说，他所谈的“天人之辨”主要是指社会与自然的关系，还不是个人与自然，社会的关系问题。他不像后来的宋儒那样，把“道”和“学”完全联系起来。在他看来，政治设施的好坏，直接关系到社会的治乱兴衰和人民的利益。“宁关天命，在我人力。”[5] 只要遵循“道”而行，可以转祸为福，有回天之力。他强调指出，圣人“不穷异以为神，不引天以为高。利于人，备于事，如斯而已矣”[6]。人类自己的事情，只能由自己解决，不能依靠“天”的恩赐，更不能相信天神一类东西。这是一种积极有为的思想。他批判汉儒《月令》中所谓赏罚政令都要配合四时五行的说法，“离圣人之道，不亦远乎?”[7] 因此，明于天人的区别，相信人力而不相信天命，是柳宗元所谓道的重内容。在他看来，只言天而不言人，就是“惑于道”。“圣人之为心，必有道而已，非与神也，盖于人也。”[8] 就是说，圣人之道，只相信人力而不相信天神。
所谓人道，柳宗元没有作出进一步解释，但从他的全部思想来看，主要是指儒家的仁义道德。他所谓“力足者取乎人”，足于什么呢？“所谓足，足乎道之谓也，尧舜是矣。”从治道讲，主要是儒家德治。他在《非国语》中，着重发挥了这些思想。《国语》中有“谷洛斗”一条，把周王室衰微归结为天意，由谷、洛二水相斗作为预兆，柳宗元批判说：“王室之乱且卑，在德，而又奚谷洛之斗而征之也？”[9] 这也就是柳宗元所说的“大中之道”（关于这一点，下面还要谈）。
当然，柳宗元并不是不讲天道。他把人和天、社会和自然做了区分之后，对于自然界作出了气一元论的唯物主义解释。他作《天对》，回答了屈原提出的问题，从而阐述了他的观点。他认为，天就是自然，天地无倪，阴阳无终无始，没有意志、没有作为，自然而然，毫不神秘。不为人设，不与人谋，人亦不能改变它。他说：“一气回薄茫无穷，其上无初下无终，离而为合蔽而通，始末或异今焉同，虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”[10] 他所谓“虚无混冥”之道，并不是道家的虚无，也不是佛教的真空，而是《天对》中所说的“太虚”，实指自然界无限的空间。“规毁皓渊，太虚是属，棋布万荧，咸是焉托。”[11] 星辰之属布满太空中没有什么东西纲维主持；山川河流，皆天地之物，阴阳之气流行于天地之间，“自动自休，自峙自流”，四时运行，无为而为，这就是“天道”。这种元气自动说，对古代唯物主义自然观的发展是有贡献的，他是张载气本体论的前导。
总之，关于天人之道，柳宗元强调二者的区分，指出二者各有其作用范围不相干预。进而指出，“圣人之道”只讲人而不讲天，表现了对人事的关心，并在一定程度上看到社会与自然的区别，认识到人类社会的活动有其自身的规律。他提出“势”这一范畴，说明社会历史的发展，不仅否定了天命的主宰作用，而且否定了“圣人之意”的支配作用，具有积极意义。但他又提出“生人之意”的说法，仍然用人的思想、意识来说明社会历史发展的原因，陷入了唯心史观。此外，他虽然指出了人和天、社会和自然的区别，却忽视了二者的联系。自然界是人类社会赖以生存的基础，是人类实践活动和认识活动的基本对象，如果把二者绝对对立起来，也会陷入另一个极端。在这个问题上，韩愈和柳宗元代表了两种不同的倾向。
二、大中之道
柳宗元所谓道，除了“治道”，还指事物的一般原则，主要是社会伦理道德原则，他称为“大中之道”。
柳宗元很重视儒家的中庸之道，常常以中庸或大中之道作为他的哲学基本范畴。他之所以作《非国语》，就是“惧世之学者溺其文采而沦于是非，是不传由中庸，以入尧舜之道”[12]。他所谓中庸，是一个内容比较广泛的范畴，与《中庸》的思想并不完全相同，但是也有密切关系。他很强调“圣人之心”，主张“诚”于中而“仁”于外，其主要内容则是儒家的仁与义。他说：“圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断，恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。”[13] 这是柳宗元所谓“大中之道”的基本内容。在他看来，仁义是道的核心，道、德、礼、信是仁义的不同表现。就这一点说，和韩愈在《原道》中提出的思想基本一致。他还认为，道是不以个人为转移的公共原则，“道固公物，非可私而有”。它又是从古至今圣人共由之道，“吾之所云者，其道自尧舜禹汤高宗文王武王周公孔子皆由之”[14]。这就是把道说成古今通行的道德总则。但他不像韩愈那样，认为道可以相传，也不像韩愈那样把孟子说成传道者。
柳宗元认为，中道是由“圣人”制定出来实行教化的。“圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言为以常行者也。”[15] 这里又提出五常作为“中道”的基本内容，并且认为是常行不变的，但五常之道虽常行不变，却有经、权之分，“经也者常也，权也者达经者也，皆仁智之事也”[16]。所谓权变，并不是离开五常之道，“离之滋惑矣”。权以达经，就是行由斯道，但权也是重要的，经与权、常与变的统一，就是“当”，“当斯尽之矣，当也者，大中之道也”[17]。就是说，大中之道是常与变、经与权的统一。它不是绝对不变的，在一定条件下是可以变通的。
柳宗元又取“时中”之义，以解释中道，指出中道就是随时而变，“圣人所贵乎中者，能时其时也，苟不适其道，则肄与依同”[18]。所谓“时其时”，就是顺应时代的变化而不失仁义之道。柳宗元并不是宣扬乡愿哲学，以丧失原则。他认为，仁义是中道的核心，孝弟忠信、恭宽退让，是中道的具体内容，应该成为人们行为的准则。但不可太“固”、太“执”，只有随时变通，才能无过不及，做到适中，以至“变而无穷”。
柳宗元关于道的思想的另一个特点是，道必须及于物而后可。在他看来，道虽是圣人共由之，但并不是脱离实际事物而独立存在的。他在评论孔子“守道不如守官”这句话时说：“官也者，道之器也，离之非也。未有守官而失道，守道而失官之事也。”[19] 意思是，官有其道，道必因乎官。离了具体官守，道就变成空洞之物；离了道，官守也就无所遵循。因此，“离之非也”。官职是一个具体事物，道是官守应遵循的原则，道必须通过官守这个具体事物表现出来，因此，官者“道之器也”。他由此进一步提出：“物者道之准，守其物由其准，而后其道存焉，苟舍之是失道也。凡圣人之所以为经纪，为名物，无非道者。……失其物，去其谁，道从而丧矣。”[20] 这里所谓物，泛指一切具体事物；所谓道，指事物应遵循的原则。所谓“名物”，就是指一般概念和具体事物的关系。“道必及物”，而“无物非道”，说明二者既有区别又不可分。在这里，柳宗元继承了古代“有物有则”的思想，并接触到一般和个别、抽象和具体的关系问题，具有重要的理论意义。后来有所谓道不离器的思想，与此有内在的逻辑关系。虽然，柳宗元这一思想还是初步的，甚至是不自觉的，但是从认识的逻辑发展看，它毫无疑问是理学道器论的理论前提。
关于“道及物”的思想，柳宗元在很多地方谈到，这是他关于道的学说的一个重要内容。作为古文运动的开创者之一，他和韩愈一样，主张“文以明道”，他说：“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书，道假辞而明，辞假书而传，要之之道而已耳，道之及，及乎物而已耳。斯取道之内者也。”[21] 他认为道不是空洞无物的精神实体，是有实际内容的，因为它不是脱离了具体事物而存在的。这就是“道及物”的含义，这一思想是唯物主义的因素的。
柳宗元很推崇孔子，认为孔子“极于化初，冥于道先”，“极生人之道”。学孔子之道，必须以六经、论孟为先。“求孔子之道不于异书”[22]，即不出六经、论孟之外。他反对章句之学，主张探求义理，“今世固不少章句师，仆幸非其人”[23]。从学风上反映了他的唯物主义思想倾向。但他以儒家经典为“取道之原”[24]，则表现了他的思想的局限性。
总之，柳宗元所谓大中之道，是一种政治和道德原则。他认为这种原则由儒家圣人所创造，但只是古今圣人所共有的公共之物，是“天地之心”，“圣人之海”[25]，它不同于具体事物，又不是渺茫恍惚之物，而是不泥不空、切于人事者。他说“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋，而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化，而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。自吾得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真。”[26] 他批评了当时的两种倾向，一是虽言儒术，但过于空疏，脱离实际，故不适道。更甚者推天引神，愚弄百姓，离道更远。一是虽切于事情，但支离破碎，拘迫不伸，故泥于道。前者指韩愈一类人，后者指章句之师。他对两种倾向都不满意，想出而救之，故提出“中道”学说。
三、性命之道
柳宗元没有提出系统的性命之说，但是他作《天爵论》，阐明了自己对这个问题的一些观点。关于人性问题，他和韩愈持有不同看法。韩愈作《原性》，继承、发展了董仲舒的思想，明确提出“性三品”说。柳宗元从他的气一元论出发，否定了孟子以仁义道德为“天爵”的说法，实际上批评了从孟子到韩愈以来的道德人性论。
柳宗元说：“仁义忠信，先儒以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健纯粹于其间，倬为至灵，大者神圣，其次贤能，所谓贵也。”[27] 他明确提出，所谓“天爵”，并不是所赋予人的仁义忠信等先验道德观念，而是要禀受刚健纯粹之气而成的“明”与“志”。“刚健之气钟于人也为志”，“纯粹之气注与人也为明”。[28] 所谓志，相当于我们所说的意志或志气，所谓“明”，相当于我们所说的聪明智力。他认为，这是一种自然禀赋、天然素质，故称“天爵”。如果得刚健之气而为志，则“运行而可大，悠久而不息”，但还要依靠后天的学习和锻炼。得纯粹之气为明，则“爽达而先觉，鉴照而无隐”，但还要靠后天的努力和积累。
他用《周易》中的“离”、“恒”两卦，说明“明”与“志”来源于自然。他说：“明离为天之用，恒久为天之道。举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。”[29] 天之道与天之用，都是指自然禀赋而言，是人的自然属性，本身并不具有道德内容。这就把人的自然禀赋，即明与志，与道德观念，即仁义忠信区别开了。但是他认为，明与志对于道德观念的形成，具有重要意义。道德对于人，好比阴阳之于天；仁义忠信，犹如春夏秋冬，是人性的基本内容。分充运用并发挥明与志，就能培养、发展道德精神。“举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也，宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也。”[30] 明与志作为自然禀赋，是培养道德精神的重要条件，缺少其中任何一个都是不行的，“人有好学不倦迷其道、挠其志者，明之不至耳。有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。”[31] 这里，柳宗元提出性道这一范畴。照他所说，道是真理性的认识，只有发挥其聪明智力，再加上持之以恒、好学不倦，才能使道不迷；性是道德之性，只有坚持其信念和毅力，再加上正确的认识，才能使性不荡。这里，柳宗元接触到认识对于梳理道德观念的作用问题。
柳宗元关于性的学说，强调自然属性和社会属性的区别，而又重视后天的努力，很有特色。这同他的天人之道是密切联系的。他说：“敏以求之，明之谓也；为之不厌，志之谓也；道德与五常，存乎人者也；克明而有恒，受乎天者也。”[32] 所谓受乎天，就是受于自然，不学而能。但天赋的才能和素质，只有经过后天的运用和努力，才能形成道德。在他看来，仁义礼智之性，虽依靠先天条件，但真正形成靠后天努力，故“存乎人者也”。不过他用“刚健之气”与“纯粹之气”来解释明与志，这当然是不正确的。
与此相关，柳宗元还谈到情欲问题。他在论“乐”时说：“乐之来，由人情出者也，其始非圣人作也，圣人以为人情所不能免，因而缘政令之美，使之存乎其中，是圣人饰乎乐也。所以明乎物无非道，而政之不可忘耳。”[33] 他认为，乐并非“圣人”所作，而是出于人情，是人情之不可免者。正因为如此，“圣人”饰人情而行政令，说明情和“道”不是对立的。他还指出，“耳之于声也，犹口之于味也，苟悦新味，亦将卑乎！”[34] 肯定了耳目之欲，是人人不可避免的，悦新声也是合于道的。这同《乐记》中所说，不可穷人欲而灭天理的思想，不完全相同，同韩愈的性、情三品说，也不相同，而同李翱的性善情恶说是直接对立的。
关于性和命的关系，柳宗元谈的不多，但观点是清楚的。他不相信天命，否定了先验道德。但对于自然命运并不否定，甚至接受了偶然论。他认为，生死寿夭之命，是“气之寓”，非人力所能改变。但是性和命是两回事。他强调“备四美而富道德”，尽仁义而“守中道”，至于死生寿夭，非我所知。“命有好丑，非若能力。”他没有把性和命联系起来，提出天人合一的性命之学，这同后来的道德性命之学，具有不同性质。
四、儒佛之道
柳宗元以儒家的大中之道为其学说的基本内容，但也吸收了佛教哲学的一些思想，使他的哲学呈现出复杂的情况。对这一情况要做具体的分析，不能简单地肯定与否定。
韩愈批评柳宗元好佛，柳宗元自己也承认，“吾自幼好佛”[35]。他认为韩愈批佛，“所罪者其迹也”，如剃发为僧、无夫妇父子之礼、不从事耕农蚕桑等，如果就此而言，“虽吾亦不乐也”。但他认为，韩愈只看到了问题的表面而没有深入内部，即所谓“忿其外而遗其中，是知石而不知韬玉也”[36]。他公开讲，“浮图诚有不可斥者，往往与易论、论语合。诚乐之，其于性情爽然不与孔子异道。”“吾之所取者，与易、论语合，虽圣人复生，不可的而斥也。”[37] 就是说，他之所以好佛，是因为在他看来，佛教哲学的某些思想，与儒家《周易》《论语》有相合之处，因此可以吸收。柳宗元的这个说法，看起来很新奇，也很大胆，实际上说出了一个事实，代表了一种思潮，就是人们所说的“儒佛合流”或“引佛入儒”。这种思潮当然不是从柳宗元开始，但柳宗元作为儒家思想的信奉者，公开提倡这一点，这在当时的儒佛斗争中可说是很有见识的。
柳宗元所谓佛教“与孔子同道”或“与易、论语合”，究竟指什么内容呢？这是需要认真分析的。我认为，至少有两点：
1．他认为，佛教的理论思维有值得吸取的地方。柳宗元并不是无条件地好佛，如前所说，他并不反对韩愈对佛教所作的批判。但是他不满足于仅仅从政治上或从世俗立场批判佛教，他认为这样并不能解决问题，要真正解决问题，必须从理论上进行总结。从这一点讲，他比韩愈看得深刻。
他从大中之道的哲学出发，对佛教思想进行了比较、分析，认为天台宗的“中道”哲学有可取之处，但也不是全盘接受。他说：“佛道愈远，异端竟起：唯天台大师为得其说。”[38] 这是一种简单比附的思想，他没有进一步讲。他对禅宗有批评又有吸收，批评其发展到后来，陷入空荡，只谈性空，“颠倒事实”，但对其体用、一多等学说进行了批判地吸收。
佛教体用说，比汉唐佛学的理论水平高得多。这一理论来自魏晋玄学，而又有新的发展；所谓体，即指本体；所谓用，即本体的显现或作用。这种本体论的哲学比世界发生论前进了一步。柳宗元虽然没有提出本体论的自然观，但他在论“道”时，却改造和吸收了体用学说这一思维成果。他说：“今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，似陷乎己，而又陷乎人。又有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也，离之外矣。是世之所大患也。”[39] 这说明，他对禅宗“妄取空语”、“颠倒真实”的理论以及只言体不言用的思想，是反对的，是作了尖锐批判的。但他吸收了体用说这一思维形式，认为体用是统一的、不可分离的。这同他的“道必及物”的思想是完全一致的。这是他批判吸收佛教思想的一个明证，也可能就是他所说的与论语合。
佛教体用说，进一步发展了玄学体用本末之学，它以真如佛性为体，以万法为用；以理为体，以事为用；以心为体，以物为用，是彻底的唯心主义。但它接触到现象和本质的关系问题，包含了一点辩证法因素。柳宗元批判地吸收了这一思想，从哲学史的发展来看，这是一个进步，也是宋明理学关于理事、道器体用说产生了一个准备环节。只是他没有认清体用说的唯心主义实质，因而未做深刻的批判。
关于一与万的问题，他在《龙安海禅师碑》中说，禅师作《安禅通明论》，“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”[40]。表示了赞同。但佛教所谓一，是真如本体；所谓万，是大千世界。推一至万，万法归一；一个即是万个，万个即是一个，是佛教中的又一个重要理论，它接触到一般和个别的关系问题，但是它的解决同样是唯心主义的。柳宗元显然受到这些思想的影响和启发。他很重视《周易》，曾经同刘禹锡讨论过易象、易数等问题。可能在他看来，佛教中一与万的思想同《周易》中的有关思想有相合处。他认为，一般原则即体现在万事万物之中，道即是物，物无非道，太极即在象数中，象数即体现了太极。这当然也是一种发挥，但是从中可以看出，他力图用佛教思想解释儒家经典，这种思想方法对后来的理学思潮产生了影响。这可能就是他所说的与易合。
此外，柳宗元很重视佛教中关于性的学说。他所谓“不与孔子异道”，就是指性情而言。他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说，六祖禅师慧能“其以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”[41] 无为、空洞指心，亦指性。禅宗主张“明心见性”，佛性本善，人人具有，不假持修。柳宗元对这一思想也有所吸收。他认为是佛教理论的根本，“道本于一，离为异门，以性为姓，乃归其根”[42]。始于佛学，终于佛性，即以佛性为根源。但佛教所谓性，和儒家所谓性，有重要区别，它不是指仁义礼智等道德观念，而是指一种最高的远离世俗的精神境界。柳宗元的性论并不是以心性为最高本体或最后根源，但他肯定了佛教的心性说，虽然同孟子以仁义礼智为性的理论有所不同，却不能不说是受佛教唯心论影响的结果。
最后，对于佛教的修养方法，他也认为有与儒家相辅相成的一面，可以补儒学之不足。他说：“儒以礼立仁义，佛以律持定慧。”[43] 儒家有一套礼节仪式以保证仁义道德的实行，佛教有各种戒律以保证佛教宗旨的贯彻，“离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不可与言佛”[44]。形式和内容不可分开，儒佛各有其理论体系和实践方式，这是二者的不同。但佛教虽讲出世，却“化人无疆，垂裕无迹”，同样能够达到教化的目的。柳宗元所谓佛教以“性”为根，以“静”为本的思想，已初步接触到人性修养的问题。所谓始终以性善而“本其静矣”，就是以静为人性修养的根本方法。这一点对后来的理学思想同样产生了影响。
2．他认为，佛教并不都是反对儒家思想，恰恰相反，有些佛教徒是遵守儒家忠孝之道的。他们既信佛又尊儒，既讲出世，又有儒行。在他看来，与儒道并不矛盾因此，佛教亦可以“佐世”。他赞扬佛教和尚巽上人能“穷其（佛）中，得其言，论其意。推而大之，逾万言而不烦；总而扩之，立片辞而不遗。与夫世之析章句、征文字，言至虚之极，则荡而失守；辩群有之夥则泥而皆存者，其不以远乎？”[45] 他对当时的儒学已经极为不满，认为儒学家不是追随章句之学，就是相信神怪荒诞之论，反而不如佛教徒约而不遗、多而不繁，有一套理论体系，且能“统合儒释”，以救儒学贫乏和不足。
柳宗元并不赞同佛教弃人伦，不忠不孝。他说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”[46] 可见，他所谓“与孔子同道”，不是指这些。中唐以后，儒家吸收佛教理论，而佛教遵守儒家纲常名教，似乎是一种比较普遍的现象，这说明他们都想调和二者的矛盾，柳宗元可算是这一调和思想的代表。他赞扬元皓和尚粗衣菲食，病心墨面，以行孝道，“盖释之知道者欤！”由于这样的和尚，能“资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释”[47]。把佛教的高深理论同儒家的道德实践结合起来了。由此，他得出结论说：“吾见其不迷且与儒合也。”[48]
在柳宗元思想中，还有消极的一面，他对当时社会上“逐逐然唯印组为务以相轧”的风气很不满，一方面以嬉笑怒骂的方式写下了揭露社会现实的作品，另一方面却产生了消极情绪，与和尚道人来往于山林之中，说什么佛教徒“不爱官、不争能、乐山水而嗜贤安者为多”[49]，对佛教徒表示了同情，这是他同佛教徒交游的另一个原因。
总之，在柳宗元看来，佛学和其他任何一种学说一样，与儒学有共同之处，皆可以“佐世”而与孔子“同道”。因此，可以吸收。他曾说，老子是“孔氏之异流”，不得以相抗，杨墨申商、刑名纵横之学，“皆有世佐世”，佛教思想，也不例外。他批评韩愈为儒不能过扬雄，但扬雄之书“于庄墨申韩皆取焉”，难道佛教反不如庄墨申韩吗？他打破了儒佛的门户，认为佛教思想有一定理论价值，故不可“斥”，这表明，他的儒家思想不纯，其中杂有一些唯心主义的成分。但重要的是，他力图从儒家学说的立场出发，改造佛教思想，以为儒家之用，既不同于只从政治上批佛而不顾其理论的做法，也不同于口头上批佛而实际上是接受佛教思想的做法。他和韩愈是同一思潮的不同代表，韩愈代表了儒家批判佛教的一面，柳宗元代表了儒家改造吸收佛教的一面，他们二人从不同方面开了新儒学的先河。
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* 原载《湘潭大学学报》1984年第4期，第45-51页。
[1] 柳宗元：《断刑论下》，《柳河东集》卷三，上海人民出版社。
[2] 柳宗元：《断刑论下》，《柳河东集》卷三。
[3] 柳宗元：《答刘禹锡天论书》，《柳河东集》卷三十一。
[4] 柳宗元：《答刘禹锡天论书》，《柳河东集》卷三十一。
[5] 柳宗元：《愈膏肓疾赋》，《柳河东集》卷二。
[6] 柳宗元：《时令论上》，《柳河东集》卷三。
[7] 柳宗元：《时令论上》，《柳河东集》卷三。
[8] 柳宗元：《惜说》，《柳河东集》卷十六。
[9] 柳宗元：《非国语上·谷洛斗》，《柳河东集》卷四十四。
[10] 柳宗元：《南岳弥陀和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[11] 柳宗元：《天对》，《柳河东集》卷十四。
[12] 柳宗元：《非国语序》，《柳河东集》卷四十四。
[13] 柳宗元：《四维论》，《柳河东集》卷三。
[14] 柳宗元：《与杨晦之第二书》，《柳河东集》卷三十三。
[15] 柳宗元：《时令论下》，《柳河东集》卷三。
[16] 柳宗元：《断刑论下》，《柳河东集》卷三。
[17] 柳宗元：《断刑论下》，《柳河东集》卷三。
[18] 柳宗元：《与杨晦之第二书》，《柳河东集》卷三十三。
[19] 柳宗元：《守道论》，《柳河东集》卷三。
[20] 柳宗元：《守道论》，《柳河东集》卷三。
[21] 柳宗元：《报崔黯秀才论为文书》，《柳河东集》卷三十四。
[22] 柳宗元：《报袁君陈秀才避师名书》，《柳河东集》卷三十四。
[23] 柳宗元：《答严厚与秀才论为师道书》，《柳河东集》卷三十四。
[24] 柳宗元：《答严厚与秀才论为师道书》，《柳河东集》卷三十四。
[25] 柳宗元：《沉桴说》，《柳河东集》卷六。
[26] 柳宗元：《与吕道州论<非国语>书》，《柳河东集》卷三十一。
[27] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[28] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[29] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[30] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[31] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[32] 柳宗元：《天爵论》，《柳河东集》卷三。
[33] 柳宗元：《非国语·无射》，《柳河东集》卷四十四。
[34] 柳宗元：《非国语下·新声》，《柳河东集》卷四十五。
[35] 柳宗元：《送巽上人赴中丞叔父召序》，《柳河东集》卷二十五。
[36] 柳宗元：《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五。
[37] 柳宗元：《送僧浩初序》，《柳河东集》卷二十五。
[38] 柳宗元：《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[39] 柳宗元：《送琛上人游序》，《柳河东集》卷二十五。
[40] 柳宗元：《柳河东集》卷六。
[41] 柳宗元：《柳河东集》卷六。
[42] 柳宗元：《岳州圣安寺无娃和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[43] 柳宗元：《岳州圣安寺律和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[44] 柳宗元：《岳州圣安寺律和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[45] 柳宗元：《送巽上人赴中丞叔父召序》，《柳河东集》卷二十五。
[46] 柳宗元：《送元皓师序》，《柳河东集》卷二十五。
[47] 柳宗元：《送元皓师序》，《柳河东集》卷二十五。
[48] 柳宗元：《送元皓师序》，《柳河东集》卷二十五。
[49] 柳宗元：《送僧皓初序》，《柳河东集》卷二十五。
