在世界文化的“轴心时代”（雅斯贝尔斯语），孔子在东方的中国创立了儒家学派。这个学派在春秋战国时期只是“诸子百家”中的一家。孔子本人，也只是诸子中的一个。但是，经过战国时期“百家争鸣”之后，儒家文化很快就成为中国文化的主流，孔子则成为中国文化的象征。在当今世界文化多元化和文明对话的时代，孔子更是代表东方儒家文化的世界伟人。

一、“百家争鸣”中的孔子

战国的“百家争鸣”时期，是中国文化的黄金时代。“百家”之中，最著名的有儒、道、墨、名、法等家。

道家的创始人是老子。《史记·孔子世家》中有孔子“见老子”的记载，但是，关于老子其人，司马迁已经搞不清了。《老子》其书的成书年代，争论就更大了。但是，有一件事是可以肯定的，从近年出土的郭店楚简中的《老子》完全可以证明，今本《老子》有一个形成演变的过程，楚简《老子》比起今本，虽不完整，却是最早的版本。在今本《老子》中，有批判儒家仁义孝慈学说的内容，但楚简《老子》基本上是肯定仁义孝慈的，只是在仁义之上，提出了一个“道”。在《论语》中，孔子有“攻乎异端，斯害也矣”[1] 这句话。但是这句话是什么意思，后人有各种不同解释。即使是解释成“攻读异端之学，是有害的”，那也很难证明就是指道家。因为《论语》中并无批判老子道家的内容。《论语》中有对“隐者”的记述，但“隐者”并不能完全代表老子道家，而孔子只表明与他们“道不同”而已，并未针锋相对进行批判。老子主张“无为”，孔子也有“无为而治”的话。“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已！’”[2] 这说明，孔子思想从一开始就有很大的包容性。后来的学者，大都认为孔子主张“有为”，而老子主张“无为”，这其实是很不全面的。

墨家创始人是墨子，但墨子在孔子之后。战国时期，儒、墨并称“显学”，说明墨家影响很大。孟子以“距杨、墨”而著称，说明当时有影响的，除了墨家，还有杨朱为代表的道家。杨子“为我”，主张“拔一毛利天下而不为”。这种学说确实很有特色，它与孔子的“为己”之学是很不同的。但是，这一派的学说经过孟子的批判，后来就再也没有发展了。墨家是公开批评儒家的。墨子提倡“天志”而反对孔子的“命”，有明显的宗教内容。但墨子所反对的“命”，主要指孔子学说中的“命定论”思想，至于孔子的“知天命”、“畏天命”的更深一层的意义，似乎未能进入墨子的视界。而这些思想后来成为儒家“天人之学”的最重要的问题，其影响既深且远。墨子的“兼爱”思想也受到孟子的批判，而其兼爱思想的实质是“兼相利”，即提倡功利。儒家并不一概反对“功”和“利”，但是，将“道”和“义”提升为第一原则，作为人生的准则，这一点确实是儒家思想的特点。至于墨家的认识论和逻辑思想，则代表了中国文化发展的另一个重要方向。但是，除了其中的某些部分被儒家荀子吸收之外，并未得到进一步发展。儒家关心社会人文的价值终于占了主导地位，而墨家文化到汉代以后就基本上消失了。

名家和后期墨家一样，代表了中国文化的另一个发展方向。他们把人和自然区分开来之后，将人变成认识者，将自然界变成被认识的对象，由此确立人在自然界的地位及其相互关系，因而具有明显的知性特征。如果说墨家更重视经验认识，那么，名家更侧重于概念性认识。但是，名家以其“无用”而受到荀子等人的批判，以后也就逐渐消失了。

战国后期兴起的法家，主要是一种政治文化，在秦国统一全国的过程中发挥了很大作用。法家是公开批判儒家的又一个重要学派，他们提倡以“法”治国而不是以“德”治国，但是，他们所说的“法”，并不是建立在“权利”观念之上的“法治”，而是巩固君主权力的刑罚，和“权术”是联系在一起的。他们批判孔子的仁义学说，认为人与人之间只有赤裸裸的利害关系，而无仁义可言，因此要以赏罚治之。秦始皇运用法家学说建立了中央集权的专制制度，用“焚书坑儒”的办法巩固其专制制度。但是，这个政权很快就被推翻了。汉代的儒家总结了历史经验，又重新提倡儒家学说，孔子的地位开始上升了。而法家在完成它的历史任务之后，就再也没有作为一种文化形态继续存在了。

此后两千多年来，中国文化就只剩下儒、道两家了。这是中国文化发展的自我选择。儒家经过孟子、荀子等人而继续发展，道家则至庄子而大兴。但庄子不同于老子。庄子提倡人与自然和谐相处的美学化、艺术化的人生，强调个人的自我超越的精神自由，这些思想在中国文化中发生了很大影响，并且在后来的发展中被儒家所吸收。有人说，中国文化的发展是“儒道互补”，这有一定道理，但这只是从功能、作用上说。就其根源而言，我认为是“儒道同源”。这所谓“源”，正是从中国文化的源头上说的。这个源头，就是“天人之际”的问题，即人与自然的关系问题。老子和孔子都否定了殷周以来造物为最高主宰的宗教文化，开始探讨人与自然的关系问题，但两人各有侧重。一般而言，老子更强调“自然”，孔子更强调“人文”。但是，老子思想也有深厚的人文因素，孔子思想则有明显的自然成分。他们二人都不是将人与自然分离开来、对立起来，各自强调其中的一面。因此，不能将老子和庄子说成是纯粹的“自然主义”，也不能将孔子说成是纯粹的“人文主义”，“天人合一”才是他们共同追求的最高境界。这正是儒、道两家能够长期存在和发展的根源所在，也是至今具有生命力的根源所在。当然，两家的区别也是明显的。以庄子为代表的道家，更强调个人与自然相统一的超社会的“天人合一”境界，而以孔子为代表的儒家则追求人与社会、自然整体和谐的“天人合一”境界。

二、汉代宗教化中的孔子

就其政治含义而言，汉代文化是统一的帝国文化。经过汉初短暂的“无为而治”之后，儒家文化逐渐居于主导地位，孔子则成了“为万世立法”的宗教式的人物。

在儒学意识形态化的过程中，汉代大儒董仲舒起了重要作用。在他的著名的“天人三策”中，董仲舒第一次提出，要废除其他各家的学说，用孔子的学说来统一全国人民的思想。

从文化的意义上说，董仲舒建立了以“天人感应”为核心的包括人与自然在内的宇宙论学说。其主要特征是，以天为最高主宰，将孔子的儒学进一步宗教化。但是，董仲舒所说的天，虽然有目的有意志，能够赏善而惩恶，却与孔子以前的上帝观念有区别。天既是人格化的，却又具有自然界的许多特性。他吸收了阴阳五行学说和四时运行的自然知识以说明天的构成，同时却又说，天是万物之祖，更是人的曾祖。关于董仲舒的学说，我们不去详细讨论，我们关心的是天的人格化，这意味着儒学的宗教化，而孔子就变成了宗教的教主。

汉代提倡经学，以儒家“五经”（《易》《诗》《书》《礼》《春秋》）为经典，设博士官。经学中又分“古文经学”与“今文经学”。所谓“古文经学”，是指从壁中发现或由各地献上来的用古文写成的经书；所谓“今文经学”，是指由当时的经师口授、再由弟子用当时的文字记录下来的经书。但是，“古文今文”之争，后来演变成学派之争。前者注重文字考证和训释，后者则重视其中的“微言大义”。当时的学者认为，“五经”是孔子所作。董仲舒是今文经学的大师，擅长治“春秋学”。《春秋》一经又分左氏、公羊、谷梁三传，董仲舒是公羊学的代表人物。公羊学讲“微言大义”，据说，孔子对《春秋》的“笔削”就体现了其中“微言大义”。这些“微言大义”能够为万世立法，孔子是一位能为后世立法的圣王。但孔子虽有圣王之实，却没有圣王之位，因此，公羊学家封孔子为“素王”。

到了东汉，“谶纬”之学盛行，其中充满了迷信成分。“谶”是预言一类的隐语，“纬”是对“经”的发挥，其中有许多神秘故事。“谶纬”之学是中国文化发展中的一个特殊现象，意在神化孔子，为当时的政治服务，其中有许多荒诞不经的内容，但是也有一些科学因素。在纬书中，孔子变成了一个能预言未来的很怪异的神（“黑帝之子”）。

孔子的学说，具有深刻的宗教精神。其中，敬畏天命的思想就表现了这一点。但是，天不是决定一切的人格神，而是创造万物的自然界，不过，这个创造万物的自然界，具有人力所不能改变的神圣性。在孔子思想中，天还保留着某种神秘性，但从根本上说，已不是有意志的上帝，而是自然界的生命创造及其目的性（即命）。孔子的敬畏，就是敬畏自然界的神圣价值和使命，这种价值和使命正是要人来实现的。这就是“人能弘道，非道弘人”的真正含义。孔子从不以上帝的使者或上帝的神圣意志的代言人而自命，而是以完成自然界赋予自己的使命而自任。汉代的宗教化运动，将天说成是人格化的神，将孔子也说成是神，这是对孔子学说的宗教化的发展。

但是，董仲舒的“天人感应说”，指出了天人之间存在着某种相互作用、相互影响的目的性关系。特别是他的“谴告说”，认为人间的统治者如果违反了“天道”或天的命令，就会受到警告，如果还不纠正，就要受到惩罚。这是一个很重要的思想。如果去掉天神的目的论观念，只就人与自然界的关系而言，包含着生态学的内容。其中的一个重要思想是，自然界本身也是有目的性的——它不是超自然的神的目的，而是自然界本身所具有的生命目的。这是他的有机整体论的宇宙学说所预示的。董仲舒说：“天人相与之际，甚可畏也。”[3]

这句话如果不从神学目的论，而是从自然目的论的角度去理解，是很有意义的。就此而言，他从外在化的方面发展了孔子敬畏天命的学说。

但是，董仲舒毕竟是不纯粹的神学目的论者。他的学说既不完全符合孔子的思想，也没有被后来的儒者所接受。到东汉时，王充批判了董仲舒的“天故生人”的神学目的论，用“自然无为”的观点解释人的生命来源，将天人关系建立在机械式的因果关系之上。他虽然自称接受了道家学说，但是严格说来，他的学说与道家的“自然无为”并不完全一致。它没有形而上的成分，而是从当时的自然科学中吸取知识，以说明其观点。王充还写有《问孔》《刺孟》等篇文字，但他并不反对孔子，只是对孟子的某些观点进行了批评。他是一位独立的思想家，但有时又自称是儒者。王充的思想，在某种意义上可视为儒、道结合的最早的一次尝试。其因果论的思想，同样没有被后来的儒者所接受。

三、道、佛并存时期的孔子

中国文化是多元的，儒家文化是在与道家文化、佛教文化的相互影响中发展的。孔子在中国文化发展中的地位也是有变化的，但是，他作为儒家圣人的地位却是不变的。

魏晋南北朝是“玄学”盛行的时期。所谓“玄学”，是以解释、发挥道家思想为主要特征的文化思潮，故又称为“新道家”（“新道家”是冯友兰先生提出的，今人时有用之者）。玄学兴起之时，有所谓“三玄”，即《老子》《庄子》《周易》，但是其中的《周易》并不是道家著作。这说明，玄学从一开始就有融合儒、道的倾向。最早的玄学家何晏，有《论语集解》，最著名的玄学家王弼，则有《周易注》以及对《论语》的解释。他们都承认孔子是圣人。

玄学融合儒、道的方式，通常是以道解儒，以老庄解孔，使孔子成为道家化的圣人。比如玄学中讨论的一个重要问题是“有”与“无”的关系问题。“无”代表无形而普遍的本体，“有”代表有形而具体的存在。按照一般人的观点，道家的圣人达到了“无”的境界，所以是“体无”的；儒家圣人则只停留在“有”的层面，所以是“存有”的。但王弼却作出了不同于一般人的解释。刘劭《王弼传》中记载，裴徽问王弼，既然“无”是圣人之所“资”，为什么孔子不言，而老子却不停地谈论呢？王弼回答说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”圣人“体无”，是说孔子完全地达到了“无”，与“无”合而为一了，而“无”又不是认识对象，不能言说，故“体无”者不言“无”。老子则未达到“无”的境界，只停留在“有”的层面，因此，将“无”作为对象去认识、去言说，而且不断地言说。这样看来，孔子的境界比老子更高，真正达到道家所谓圣人的境界了。这虽然是以道解儒，将孔子道家化，但同时也说明，王弼对孔子是很推崇的。事实上，王弼对孔子的这个解释，对后来的新儒家也有影响。

“有”和“无”是统一的，还是对立的？这是玄学家们争论的又一个重要问题。拿性和情的关系来说，玄学家一般是以“无”为性，以“有”为情的。何晏认为，二者是不能统一的，因此，他提倡“圣人无情说”。圣人既然能“体无”，就是以“无”为性，因而不再有情。但王弼则主张二者的统一，因此认为圣人有情。王弼说，圣人“茂”于人者，神明也；同于人者，五情也。神明“茂”，所以能“体无”，五情同，所以不能没有各种情感以应物，只是圣人“应物”而“无累”，即不为外物所牵连。[4] 王弼所说的“神明”，就是性，是理性而不是一般的知性。这种特殊理性能够与“无”合一而实现“无”的境界，但是并不排除人的情感。王弼的一个重要思想是“性其情”，即以理化情，以情顺理，实现二者的统一。这与他的“举本统末”的思想是一致的。按照王弼的这种理解，孔子作为圣人是本末一贯、性情统一的。这一点对后来的新儒学也产生了重要影响。

玄学中还有“自然”与“名教”问题的讨论。这个问题直接牵涉到儒、道关系。儒家提倡“名教”而道家提倡“自然”，这是儒、道两家在其发展中各自表现出来的主要倾向，也是当时人们的共识。特别是经过东汉末年在“名教”问题上暴露出各种不良倾向之后，这个问题就更引起玄学家们的重视。玄学中的嵇康，就公开主张“越名教而任自然”、“非汤武而薄周孔”，表明他对儒家的批判。嵇康所说的“任自然”，就是超越社会名教而任其自然之性，恢复人的本真。但是，玄学中的另一位著名人物郭象，却主张“名教”与“自然”的统一，也就是儒、道合一。他所理解的圣人，“虽在庙堂之上，亦无异于山林之间”。“庙堂”即代表“名教”，“山林”则代表“自然”。在“名教”中之人，同样可以实现“自然”本性。他公开主张，仁义就是人性，又能通向自然。实际上，郭象的“崇有”之说，意味着孔子被玄学化之后，又一次在寻求自然与社会的统一中得到了进一步肯定。

玄学之后，随着印度佛教文化的全面传入，儒家文化遇到有史以来的第一次挑战。佛教文化作为外来的宗教文化，在本土化的初期，利用了道家的一些名词、术语（“格义”），但是与儒学发生了许多冲突。比如，佛教的个体解脱（小乘）的教义就同儒家伦理观发生了对立。东晋慧远的《沙门不敬王者论》很能说明这一点，而“神灭论”与“神不灭论”的辩论，则反映了理论层面的冲突。隋唐时期，佛教成为中国文化最有影响的势力，各大宗派林立。但其中最主要的宗派如天台宗、华严宗和禅宗，则已经是中国化的宗教了。虽然如此，它仍然具有外来文化的基本特征。由于佛教理论的思辨性以及“众生平等”、“人人成佛”等宗教号召力，很多知识分子被吸引过去。但是，儒家文化在社会、政治、教育和广大基层仍然发挥着主导作用。在文化艺术领域出现了多元化的繁荣景象，但一些著名诗人如李白、杜甫等人的伟大诗篇，仍然体现了道家和儒家的文艺观。唯独在理论层面，在一个相当长的时期，儒学陷入沉寂，这也是事实。

但儒学的发展并未中断，正如后儒所说，圣人（孔子）之道“不绝如丝”。孔子被（官方）封为“至圣先师”，孔颖达的《五经正义》则是代表当时孔子学说的主要著作。唐朝中后期的“古文运动”，更是文化界掀起的第一次儒学复兴运动。这既是一次文学运动，又是一次思想运动，“文以载道”是其主要宗旨。这个“道”就是孔子之道。韩愈的《原道》，提出了儒家的“道统说”，将孔子的“仁义”规定为道之“定名”，即确定而不可易的内容，贯彻到社会的各个方面。他的《原人》，则以恢复孔子的人性学说为目的。柳宗元、刘禹锡等人都以“文以载道”为宗旨，提倡孔子学说，同时表现出吸收、融合佛教思想的倾向，为以后的全面的儒学复兴揭开了序幕。

四、宋明儒学中的孔子

宋明时期，儒学（又称“新儒学”，相应地，宋明儒家又称“新儒家”。“新儒家”之名首先由西方人提出，冯友兰先生首先采用）取代佛学而成为中国文化中的主流思潮，并持续七百多年之久，不仅深入社会生活的各个方面，而且对周边国家乃至世界其他地区和国家发生了影响。正是在这个时期，孔子的文化价值观成了中国文化的核心价值，孔子本人成为中国文化的象征。

宋明儒学不同于宋以前的汉唐儒学的一个明显的变化是，其经典依据已经由“四书”（即《论语》《孟子》《大学》《中庸》）取代了原来的“五经”（即《诗》《书》《易》《礼》《春秋》）。汉、唐时期的儒家文化，是以“五经”为经典的。按照一般的说法，“五经”虽然经过孔子的整理、“删削”，但仍被认为是由孔子以前的圣人所传，特别是周公所传。相传周公“制礼作乐”之后，就成为最受儒家推崇的圣人。孔子的“述而不作”，就是传周公之道。孔子曾以“吾不复梦见周公”这种隐喻式的方式表达过他对周公的崇拜，就是一个最明显的例子。虽然汉代儒者曾把孔子塑造成“素王”和神的形象，但是并没有将孔子的著作《论语》变成经典。宋儒用“四书”取代“五经”，固然是思想发展的需要，但是，《论语》成为经典，就意味着孔子的圣人地位真正被确立了。“四书”中的其他三种，与《论语》一起成了经典，但都在孔子之后，都是阐发孔子思想的。孟子的地位也得到了提高，成为“亚圣”（宋以后的事），但他是传孔子之“道”的。特别是朱熹集毕生之力，完成《四书章句集注》，成为科举考试的标准答案之后，孔子的影响就深入各个方面了。

宋儒用“四书”取代“五经”，特别是《论语》正式变成经典，从文化史的角度讲，说明了一个事实，即儒家文化是由孔子开创的，儒家思想是由孔子奠定基础的。儒家虽有“道统”之说，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公到孔子，韩愈又加上孟子，宋以后又加上二程、朱子，但真正建立儒家之“道”的是孔子，这是无可置疑的。宋明儒家建立了各自的儒学体系，内部也有不同流派（所谓理学、心学等等），但是，他们都以继承和发挥孔子思想为己任，都以孔子为圣人，这一点也是无可置疑的。有人说，讲儒学或儒家文化，应当从孔子开始，这是完全正确的。

现在的问题是，宋明儒家在哪些方面发展了孔子思想？他们是如何发展的？他们又是如何解决儒学与佛、道之间的关系的？只有解决了这些问题，才能从实质上说明孔子在新儒学中的地位。而要解决这个问题，不是三言两语能够说清的。为此，我们只能粗略地提出一些提纲式的说明。

新儒家的根本宗旨是恢复儒家的核心价值，解决人与自然界的关系以及人的存在的意义和价值的问题。但是，他们首先需要面对佛家和道家提出的挑战。这既是新儒家的时代课题，也是恢复儒学的先决条件。他们之所以批判佛、道，正是为了回到儒家文化价值的基点之上，重新肯定人的生命意义；但是，他们不能也不可能简单地回到孔子，而是必须经过重新解释，并且回答佛、道特别是佛教文化提出的各种问题，才能完成这项使命。而要回应佛、道的挑战，就需要吸取它们的理论成果。这是中国文化发展的必由之路。事实上，儒、佛、道从一开始就是互相影响、互相吸收的。这是一个漫长的过程。佛教在中国的传播、发展的过程，就是不断吸收中国文化（包括儒、道）的过程，比如中国化的禅宗，就吸收了道家庄子和儒家孟子的许多思想。而新儒家也正是通过吸收佛、道的理论成果，才重建儒学的。他们将儒学纳入一个新的话语系统之下，转到佛、道共同关心和讨论的一些普遍性的问题上来，经过转换之后，使儒家的价值内涵得以确立。这就意味着，他们需要建立一套宇宙本体论的学说，同时还要有一套心性论的学说，以及功夫论的方法，用形而上的语言，将人与天（自然）真正统一起来。因此，从形态上说，他们使用了“体”与“用”、“形而上”与“形而下”、“性”与“情”、“理”与“气”、“涵养”与“致知”、“理一”与“分殊”等许多概念，以“建构”（并非真正的建构主义）其理论体系，而在实质上却抛弃了佛、道的“空”、“无”之说，代之以“有无统一”的学说，将价值与存在统一起来。

为此，他们又返回到儒学传统，从《易传》《大学》《中庸》等富有形而上色彩的著作中寻求理论支持，发现其理论价值，作出新的诠释。最后回到孔子，将其思想中“引而未发”的内容阐发出来，使其获得新的生命。

西方有人说，一部西方文化史（哲学史），是解释柏拉图的历史。但是，西方还有基督教文化。我们不必说，一部中国文化史就是解释孔子的历史。但是，新儒学的根本精神，确实是沿着孔子思想的基本方向发展而来的。比如，“性与天道”的问题最早是在《论语》中提出的，这实际上就是“天人之际”的问题。孔子虽然没有直接讨论和回答这个问题，但是，孔子的全部学说其实都是围绕这个问题展开的。而宋明儒学的工作，从根本上说，就是解决这个问题的。因此，他们都以“孔颜之乐”、“吾与点也”的“天人合一”境界为人生的最高境界，就毫不奇怪了。又如，孔子以“生”为天的根本功能，以“仁”为其学说的核心，以“一以贯之”为其根本方法，以“知天命”为其根本环节，其中，隐含着许多很重要的内容。但在《论语》中，孔子只说出仁者“爱人”这一名言，却没有更多的解释。经过宋明儒学的阐释，“仁”不仅是性，是理，是心德之“全体”，而且以天地之“生道”、“生德”说明其宇宙论的根源，并以“爱之情”说明其实现，将“天地生物之心”与人之“仁心”贯通起来，使其具有普遍的哲学意义，进而将“仁”从“爱人”扩展到“天地万物一体”的境界，成为极富生态意义的生命哲学。宋明儒家的这些解释与发挥，其实并没有离开孔子思想的意涵，只是将其“发扬光大”罢了。

五、近代变革中的孔子

中国社会进入近现代之后，发生了“翻天覆地”的变化，经历着由传统农业社会向近代工业社会的转变。与此相应，中国文化则遇到了西方文化的猛烈冲击，同时也暴露出它自身的许多弱点。正是在这一变革中，孔子的地位和命运也发生了根本变化。

首先需要指出的是，在改良主义思潮中出现的一次短暂而又值得重视的宗教化运动。戊戌变法的领导人康有为，曾代表当时的一部分知识分子，提出建立“孔教会”的主张，通过将孔子学说变成宗教，将孔子变成教主，建立一套宗教组织和仪式的方式，为当时的中国建立精神支柱。这在当时掀起了一场激烈的辩论。“孔教会”很快就“寿终正寝”了，这场辩论却留下了一些教训。

孔子的学说是不是宗教，这个问题从西方天主教传入中国之后就提出来了，记述孔子言论的《论语》也由于当时著名的传教士利玛窦、理雅各等人先后翻译成拉丁文、法文、英文而传播到西方，并受到高度重视。但是，由于过去中国没有西方式的宗教，而中西文化的交流首先是从宗教开始的，因此，有些人便用西方宗教的模式来理解孔子学说是不是宗教。同时，宗教又是文化的核心，代表最高价值，因而更能引起人们的重视。康有为认为，宗教作为文化价值的最高体现和指导，是全人类共同具有的，而中国缺乏这样的宗教，所以要建立一个宗教。康有为是当时的春秋公羊学家。汉代的公羊学就是在宗教的形式下提倡“改制”的。康有为认为，只有孔子学说能够充当宗教，但他是用西方基督教的模式来理解宗教的，这一点不同于汉代的公羊学，而是直接关系到中西文化的性质及其异同的问题。康有为不是如同太平天国时期的洪秀全，将西方宗教搬来，建立“拜上帝会”那样的宗教，而是以孔子为教主，建立中国自己的宗教，以作中国人的精神支柱。

孔子学说是不是宗教的争论，至今还没有结束，但是，有一点是可以肯定的，孔子学说决不是基督教式的宗教。以孔子为代表的儒学，具有强烈的宗教精神，但不是通过神学启示和信仰系统表现出来的，而是作为人的“终极关切”（蒂里希）以及对天即自然界的神圣性的“敬畏”表现出来的，因而具有很强的人文精神。康有为仿照西方宗教的模式建立中国的宗教，是不能成功的。

后来，随着西方科学、民主思想的传入，儒家文化进一步受到全面冲击，中西文化之争成为近现代中国文化论争的主题，而“先进”与“落后”，就成为中西文化的代名词。到了五四新文化运动时期，激进的知识分子终于提出“打倒孔家店”的口号，对孔子展开了全面批判。五四运动的根本目的是“救亡图存”，改变中国的落后面貌。他们把西方的科学、民主、自由等等同中国的儒家文化对立起来，认为儒家是阻碍中国进步的根本原因，孔子则是这种文化的总根源。中国要进步，就必须打倒以孔子为总根源的儒家文化。陈独秀提出“最后觉悟之觉悟”，追寻中国落后的根本原因，从军事、经济、政治直到思想文化，认为思想才是最后根源。这实际上是一种文化决定论的观点。

五四对封建君主专制和纲常伦理进行了集中的批判，这种批判是有历史意义的。它将儒学中表现在社会政治层面的落后部分揭示出来，确有“启蒙”的作用。但是，文化问题是极其复杂的，文化与政治经济的关系更是复杂的。如果把奴性、服从、愚昧、无知等传统陋习统统归之于孔子，把封建专制制度统统归之于儒家文化，就是过于简单化的做法。孔子在历史上确实扮演了不同的“角色”，有官方化的孔子，有知识分子的孔子，还有民间的孔子。五四的“一员猛将”鲁迅就说过，孔子的至高无上的地位“是权势者抬上去的”。被权势者抬上去的孔子同代表中国文化精神的孔子是不是一样，就值得研究了。民间的“孝敬”与家庭和谐是不是全是错的、落后的，也是值得研究的。至于孔子提倡的人与人、人与社会、人与自然和谐统一的思想，不仅是民族凝聚力的精神来源，而且具有更加深远的意义。总之，五四的批孔，既有其历史作用，又有文化决定论和缺乏深层分析以及急功近利的问题。

有人说，“文革”时期的“批孔”，是五四的继续。对于这个问题，可能有不同看法。但是，这次“批判”，完全是一场政治斗争，缺乏任何文化意义上的建设与反省。它基本上是否定一切文化的。孔子所代表的中国文化，则更是“首当其冲”。这是一次全面扫荡，其后果之严重，已远远超过了五四。经过这场批判，孔子变成了人人喊打的“孔老二”，中国传统文化变成了一堆“垃圾”，只能与之决裂，要“在一张白纸上画出又美又好的图画”。中国人失去了文化认同感，人的尊严受到严重打击，竟不知如何做人。这种教训，至今值得人们记取。

但是，除了“批孔”的潮流之外，还有一批从正面研究孔子并以继承发扬孔子学说为职志的现代知识分子。他们将孔子视为中国文化的代表，以同情和敬意对待孔子，并且认为，孔子的思想在现代社会仍有其重要价值。不仅如此，孔子思想代表了中国文化的“根”，而中国人是不能离开这个“根”的。当代新儒家就是这样的一批人。他们之中，除了个别的“实践家”（梁漱溟）之外，大部分是一批专业化的学者，也大都是“接着”宋明“新儒家”讲儒学的。他们生活在中西文化交流的时代，受过西方文化的教育或影响，因而，在不同程度上接受并运用西方文化的观点和方法，重新解释孔子和儒学，使其能够“现代化”，成为中国的现代文化。他们是中国现代文化建设中的一支很重要的力量，他们的工作是有成就的，当然，也有如何进一步更好地解决中西文化关系的问题。他们的学说虽然各自不同，但是在继承孔子这一点上是共同的。正是通过他们的努力，孔子的历史地位得到了充分肯定。

六、改革开放中的孔子

中国的改革开放，是改变中国历史命运的大事，同时也开创了中国文化发展的新局面。孔子所代表的中国文化，重新受到尊重，得到广泛的传播，并且开始走向世界。

20世纪80年代以后，孔子的地位开始发生了变化。虽然这个变化经历了很多曲折的过程，但是重新肯定孔子的潮流是不可阻挡的。由于孔子在中国文化中的特殊地位，他已经成为中国文化的象征，重新肯定孔子，就是重新肯定中国文化。

首先是“恢复历史上的孔子”。这是为了去掉加在孔子身上的许多不必要的“光环”，也是为了去掉加在孔子身上的许多“罪名”，恢复一个“本来”的孔子。人们都是透过自己的“视线”看孔子的，究竟有没有“本来”的孔子，就成为一个争论的问题。但是，历史上的孔子是存在的，虽然我们是通过文字记载知道孔子的，但孔子当过教师，周游过列国，提出过一套学说，留下了一本记述其言论的《论语》，这些都是历史事实。历史上的孔子和后来“塑造”的孔子确实是不同的，恢复历史上的孔子，就是为了认识真实的孔子。这是一种“历史的研究”，遵循的是“科学的方法”。这个方法仍然是有用的。但是，这同自然科学的研究毕竟是不同的。自然科学的方法是将孔子作为过去了的“存在”，进行所谓客观的描述，与现在和未来毫无关系。历史的研究，虽然遵循一些原则，但是将孔子作为历史过程中的活生生的人，借记忆来记述，他不仅关连到现在和未来，而且关连到我们的“内在的心境”[5]。

其次是“重新理解孔子”。研究孔子的论著已经很多，但是，对孔子需要不断认识、不断理解。每个时代的研究，都代表了每个时代的“孔子观”。理解孔子就不只是恢复历史上的“真实”的孔子，而是对孔子的言论即学说进行分析，作出解释。孔子说了什么、做了什么，孔子所说的话代表什么意义、针对什么问题、是在什么情景下说的、相互之间有何关系，这都是需要我们作出解释的，这种解释，总是带有解释者的问题意识和“前理解”，而解释者又有各自的文化修养和时代背景。但是，解释并不能成为纯粹主观的想象和随意的杜撰，而必须以孔子的“文本”为依据。“文本”不是凝固不变的，而是在理解中存在的。应当指出的是，虽然没有“纯粹客观”的理解，但是，真正的研究和理解，要尽可能地具有客观性。至于理解孔子学说的深层意蕴，就更是我们的任务。在这个层面上，既要依据历史，又要有“超越”历史的文化意识。因为任何有生命的文化内涵，都是经由历史记录传承的，又是能够穿越历史时空的。

再次是“重新评价孔子”。这是在研究和理解的基础上对孔子学说的作用和贡献以及对现在和未来的影响作出历史的和现实的评价。任何评价都具有“主观性”，但是，在一定的条件下，主观性也可以成为客观性。在现代的文化理念中，所谓主观与客观的绝对对立已经被超越了，人的“参与”越来越重要。但是，人并不是以“自我”为中心的独立主体，人是在一定的社会交往中存在的，这其中包括所谓“共同话语”（哈贝马斯）。当然，更重要的还有生命体验。对于孔子这样的文化代表，不能仅仅当作“对象”去研究、去评价，而要作为文化生命的象征“符号”去对待，从中体会中国文化的生命价值。这与我们的生存方式直接有关，与人类的生存也有关，不只是主观的兴趣、爱好之类的问题。

目前在孔子和儒学的研究中，还有从某种纯粹功利的目的进行评价的做法，即以其是否有利于眼前利益如经济发展或是否有利于满足物质欲望、提高物质财富等等为标准，来衡量孔子和儒家学说的价值，而不重视它的永久性的生命价值。笔者认为，这样的评价并不能真正揭示孔子学说的内在价值。衡量社会的发展，其中最重要的是人的发展以及人与社会、自然的关系，而孔子学说正是在这些方面具有永久的价值。

在世界文明对话中，孔子的学说已成为世界和平发展、建构和谐秩序以及相互尊重的最重要的精神资源而受到尊重。联合国教科文组织支持的《世界伦理宣言》，已将孔子的“己所不欲，勿施于人”作为世界人民共同遵守的“黄金规则”写进去。这说明世界文明对话不仅是可能的，而且是能够继续发展的。全球伦理建设，当然不止于一些共同的“伦理底线”，还有各种不同文化中更深层的问题需要相互理解、相互尊重、相互对话，但这至少说明，以孔子为代表的儒家文化，在与西方文化以及各国文化进行平等对话、增进了解的过程中是有独特贡献的。

孔子倡导的人与人、人与社会、人与自然和谐相处的精神及其广义的生态文化，对于可持续发展以及改进人类的生存方式，具有特殊意义。这已经受到世界的高度重视。瑞典科学家、诺贝尔奖获得者汉内斯·阿尔文在1988年于巴黎召开的诺贝尔奖获得者国际大会上提出：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去汲取孔子的智慧。”[6]

这是很有远见的看法，代表了人类对未来的关心，也代表了对孔子智慧的无限期许。

以孔子为代表的中国文化，已开始成为世界人民共同的精神财富。孔子已成为“世界历史上最有影响的人物”之一，被尊为“世界十大思想家”之首，并与耶稣、释迦牟尼、穆罕默德相提并论。孔子所代表的“亚洲价值观”也引起世界的广泛重视。随着改革开放的进一步发展，以孔子为代表的中国文化在人类文明进程中将作出越来越重要的贡献。

[1]《论语·为政》，十三经注疏本。

[2]《论语·卫灵公》。

[3] 班固：《汉书·董仲舒传》，颜师古注，中华书局1983年版，第2498页。

[4] 陈寿：《三国志·钟会传》，裴松之注，中华书局1982年版，第795页。

[5] 恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海译文出版社2004年版，第123页。

[6] 胡祖尧：《诺贝尔奖获得者说过要汲取孔子的智慧》，《中国青年报》2003年4月13日。