一部中国哲学史，就是一部诠释史。在诠释中不断产生新的问题，又在诠释中寻求问题的解答。其基本方法是不断回到原始的经典文本，重新确立解释系统。其结果是重建一个具有普遍意义的精神世界。

作为开放系统，对原始文本的诠释有无限延伸的可能性。这是一个合理的假设。但是，既然如此，在诠释的过程中会出现什么现象？在历史发生重大变化的今天，又如何诠释中国哲学？这是值得探讨的问题。

我们以仁为中心，讨论中国哲学诠释中的某些基本特点和方法。

一

仁是孔子学说的核心，也是儒家诠释学中最有意义的问题。从历史的角度看，从孔子到宋明儒家以至当代新儒家，仁的内容、意义和范围发生了一系列变化。这是一种什么样的变化呢？

一谈到仁，立刻就会产生这样一个问题：仁是人的内在心理情感与德性，还是外在的伦理规范？仁从何而来？仁的应用只限于人间性，还是包括人以外的其他生命？这些问题涉及所谓内在与外在、先验与经验、个人与社会、自然、心理与伦理等关系问题。这也是中国诠释学中的基本问题。

作为儒家哲学的开创者，孔子将仁视为人的最高德性，又提出仁者“爱人”[1]的重要学说。但是他并没有向我们明确展示出一种固定的解释向度，即没有明确回答上面提出的问题。事实上，孔子的仁学有很大的解释空间，在很大程度上，仁的意义是通过后人的诠释而展示出来的。

孔子之后，最先诠释孔子而发展儒家学说的，是孟子与荀子。但两人的解释向度是不同的。荀子的诠释意味着一次“意义转向”（即“礼义”），而孟子的诠释延伸了仁的内涵及其外延。

按照孟子的诠释，仁是由心理情感所决定的内在德性，但与天又有内在联系。一方面是“我固有之”，另一方面是“天之所与我者”。因此，“尽心”可以“知性”，“知性”可以“知天”。仁性之行于外，就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”[2]。“仁民”即孔子所说的“爱人”，但“仁民”与“爱物”究竟有何关系？孔子并未明确提出“爱物”之说，但在孟子看来，“仁民”与“爱物”之间既有差别（差异性原则），又有统一性，二者无疑包含在仁之中而成为仁的内容。仁不仅被解释成内在德性，其应用范围也由人间之爱扩展到对自然界的动植物的爱。这是一个明显的变化。

到了宋代，出现了所谓“新儒家”。“新儒家”的一个重要特点，就是用形而上学的方法解释仁的学说。张载首先提出“天体物不遗，犹仁体事无不在”[3]的命题，主张“以仁体物”。他将仁与“天德”、“天道”相沟通，提出天以生为德，而人以仁为性，“仁通极其性”[4]，而“性者万物之一源”[5]等一系列命题。说明仁是通天人的。程颢则提出，仁是人性之“全体”，来源于天地“生生之理”或“生生之道”。“天地只是以生为道”，而人以仁为性。但天性“生生之道”之赋予人与物者，都只是“一般”，只是人能“推”而物不能“推”。因此他主张“仁者，浑然与物同体”[6]，“仁者，以天地万物为一体”[7]。“仁者”是具有普遍仁性之人，能够实现仁德之人。仁者能够将万物视为自己生命的一部分，像爱护自己的身体一样爱护万物。这里所说的“万物”，是指一切生命之物，但是从有机整体论的观点看（“万物一体说”就是有机整体论学说），一切存在物亦在其中。

后来，朱熹对仁作出“爱之理，心之德”[8]的解释，在继承张、程诸人的基础上，进一步提出仁者“天地生物之心”的学说，最终完成了形而上学的“天人合一论”。他在《仁说》中说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地生物之心以为心者也。故语心之德，虽其总撮贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”[9] 这也是以仁为心之“全德”，并以生命目的性学说解释仁与自然界生命创造的关系，将孔子学说推进到一个新的阶段。明代的王阳明则将仁说成是人人自有的良知，而良知不是别的，就是“天理自然明觉发现处”[10]，只是一个“真诚恻怛”之心。良知之仁作为主体的自觉意识（非西方意义上的“自我意识”），既是身之“主宰”，又是天地万物的“主宰”。但这所谓“主宰”，决不是身心二元论的，而是身心合一论的；不是对万物的宰制，而是对万物的爱护，即“天地万物一体之仁”。王阳明进而将“天地万物一体之仁”解释成人对人、人对动植物以至对瓦石一类存在物的更广泛的生命关怀与爱护。[11] 这是仁的进一步的普遍化，也是仁的进一步的内在化、主体化，是真正的“内外合一”之学。

与此同时，宋明儒家通过对仁的诠释，已经提出万物平等的观念，比起孟子的“人禽之辨”又前进了一步。孟子一方面以仁性区别人与动物，另一方面又主张“爱物”。宋明儒则在一个更广阔的视野之下，将一切生命视为人类的朋友和伴侣。张载提出的“平物我、合内外”[12]、“民吾同胞，物吾与也”[13]，程颢提出的“己亦是万物中之一物”、“都在万物中一例看”[14]等重要命题，都说明了这一点。他们既肯定了人在自然界的特殊地位，即作为德性主体，人就是“天地之心”（程颢语），能“为天地立心”（张载语），同时又在生命的意义上将人与万物平等对待，而不是以优越者自居；以关怀一切生命及存在物为使命，而不是以控制、掠夺万物为能事。这是一种极富生态意义的生命哲学。仁的内容、意义和范围的不断延伸，远远超出了人类中心论，变成真正意义上的生态哲学、生态文化。这是仁学诠释中最值得重视的现象。

与此有关的是，孝与仁的关系问题。孝是中国文化特别是儒家文化中的重要问题，以致有人认为，儒家文化就是孝文化。但孝又是什么？有人认为孝出于内在的自然情感，有人认为是外在的家族伦理。与此相应，仁要么是内在德性，要么是外在的伦理规范。这是两种不同的解释。

在《论语》中，有一段非常重要的话是讲孝与仁的关系的。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[15]

这段话是孔子弟子有子所说，但是代表了孔子的思想，因此被认为是孔子仁学的一个基本命题。这里所说的“本”，是“本末”之本。《论语》中已经有“本末”这对范畴。“子游曰：‘子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也，本之则无，如之何？’”[16]“本末”这对范畴，是由树之根干与枝叶引申而来，说明事物之间的关系是由本决定末，有本而后有末。据此，将“本”字解释成根本是符合当时用法的。但是，这里最重要的问题是“孝弟为仁之本”中的“为”字而不是“本”字。对“为”字的解释不同，这句话的意义也就不同。这里既有“语义”的问题，又有“语用”和“语境”的问题。在中国语言文字中，“为”字有多种含义和用法。其中的一个重要含义是“做”或“行”，是动词。如孔子所说“为仁由己，而由人乎哉！”又如孟子所说的“不为也，非不能也”[17]。这里的“为”字应作“做”或“行”解。另一个重要含义是“是”，是系词。如《论语·微子》中的“桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’”中的“为”字，以及《为政篇》中“奚其为政”中的第一个“为”字，都应作“是”字解。那么，“孝弟也者，其为仁之本与”中的“为”字又作何解释？

字义的不同，由语境决定，语境决定一个句子中的字词的意义。但由于解释者的理解不同，其解释也就不同。解“为”字为“是”字，即当作系词使用者，认为孝悌是仁的根本。如何晏的《论语注疏》就是如此。他解释说：“先能事父兄，然后仁道可大成。”这叫“基立而后可大成”。他解“本”为“基”，“本，基也”。孝悌既是仁的基础，因此，行孝悌自然能成就“仁道”。仁是一种天下通行之“道”，其基础则是孝。孔颖达所作的“疏”，也是这样解释的：“君子务修孝弟，以为道之基本。”就是说，要以孝悌作为仁的基本。这里的“为”字是系动词。

解“为”字为“做”、“行”字，即当作动词使用者，认为孝悌是“行仁”的根本，而不是仁的根本。这是宋明儒者的解释。程颢首先提出：“‘孝弟也者，其为仁之本与！’言为仁之本，非仁之本也。”[18] 按照程颢的解释，这里的“为”字是动词，而不是系词。“为”者实行、实现之义，就是说，孝悌是实行仁的根本，但不是仁的根本。那么，仁的根本是什么呢？程颢的弟弟程颐作出了回答：“‘孝弟为仁之本’……谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本欤！’”[19] 按照程颐的解释，仁是普遍的人性，孝悌只是实行仁的一种行为，即“一事”，并不是仁本身，更不是仁的根本。性的内容只有仁义礼智，并无孝悌。仁与孝悌的关系是体（即性）与用的关系，孝悌只是实现仁的一种作用。由于仁性的主要作用是爱而仁是普遍的，其爱也应是普遍的，不止于爱亲一种爱。但爱又是有差等的，“爱莫大于爱亲”，即爱之中最大的是爱亲，所以，孝悌是实行仁的根本。

从普遍人性的角度解释仁，孝悌就只能是仁的一种作用或表现，不能成为仁性的根源或基础，正好相反，仁性才是孝悌的根本。这一点，朱熹讲得更加清楚。朱熹说：“本，犹根也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……若上文所谓孝弟，乃是为仁之本。学者务此，则仁道至此而生也。”[20] 朱熹很重视孝悌，但是，就其与仁的关系而言，只能从作用上理解。所谓“仁道至此而生”，就是由孝悌而实现“仁道”，并不是以孝悌为“仁性”之根本。“论性，则仁是孝悌之本，惟其有这仁，所以能孝悌，仁是根，孝悌是发出来底，仁是体，孝悌是用。”[21] 朱熹的解释与二程是一致的，但是，程颢只提出孝悌，只是“为仁”之本而不是仁的根本，但未能作出进一步解释。程颐已提出仁与孝悌是性（即体）与用的关系，但没有明确说出何者是本。朱熹明确提出“仁是孝弟之本”，彻底否定了将仁仅仅建立在家族伦理之上的观点，而是相反，家庭伦理正是建立在仁性之上的，而仁性是普遍的，对万物“无所不爱”[22]的，其爱是“周遍”的。王阳明进一步指出，孝悌只是仁的“发端处”[23]，即行仁需从孝悌开始，但不能以孝悌为仁的根本。仁是“造化生生不息之理”，只是一个“真诚恻怛”，其爱是“弥散周遍，无处不是”的，“使有一物失所，便是吾人有未尽处”[24]，“未尽处”是仁有未尽处。真正实现了仁就是“天地万物一体”境界。

二

从对仁以及孝与仁的关系的不同解释可以看出，孔子仁学是向不同方向延伸和发展的。最明显的不同是向伦理主义和德性主义两个方向发展。那么，何种解释代表中国诠释学的发展方向呢？它与原始文本又有什么关系呢？从另一种意义上说，解释的无限延伸和意义的变化，是不是会导致从根本上离开文本，与文本的历史视界越来越远，以致发生某种“游骑无所归”式的“断裂”？或者，诠释作为一种历史意义的不断“叠加”，甚至变成历史主体的某种“强制”，使文本丧失本有的意义？这是中国哲学诠释中的又一个重要问题。

有人可能认为，在其延伸变化中，历史因素包括解释者的历史条件、历史变化和历史意识起了决定的作用。但是，即使从历史层面上说，除了“历史性”的问题之外，还有“共时性”的问题。作为哲学解释学，则更有超越历史层面的意义。这正是哲学解释学之特征所在。

这里首先遇到的，仍然是语言（文字）的意义及其使用的问题，以及由此而产生的仁的内容、意义和应用范围的问题。

从语言表达上讲，孔子有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[25]之说，但是，并没有明确说明仁与道、德的关系，这就留下了解释的空间。但是，“寻图索骥”，从孔子的文本中仍然能找到解释的线索。先就“德”而言，这里的“据于德”之“德”，无疑是讲德性的。但德性是如何形成的？是先天禀受的还是后天获得的？孔子虽未明确说明，但孔子说过“天生德于予”[26]这句话，同时还说过“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”[27]这样的话。如果将这两句话孤立地进行解释，那么，它们可能表示完全不同的两种意义，前者表示先天所得，后者表示后天所得。而“天生德于予”是一个普遍性命题，还是一个“天择论”的专称命题或特定命题，却又是一个问题。要解答这些问题，必须联系孔子的其他有关论述。这就进入了整个文本的语义和语境分析。我们从《论语》中知道，孔子并不承认他是天生的圣人，“若仁与圣，则吾岂敢？”“吾非生而知之者。”他屡次讲到他是“学而不倦”的人。这说明他是重视后天学习和修养的。但是，学习和“修德”有无先天的根据？这才是问题的关键。正是在这一点上，“天生德于予”为我们提供了解释的文本依据并且应当作为普遍命题来理解，而不能将孔子理解为宗教意义上的先知者。

“依于仁”又如何？是依据内在的仁德，还是依据外部规范而成其德？从孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”[28]可以看出，他是从内在的情感欲望说仁的，就是说，仁与内在情感有关。因为仁就在我的心中，所以，欲仁则仁至，不是到心外去寻找一个仁。后来，孟子有“可欲之谓善”之说，与孔子的这句话是同一种句型。善就是性，就是仁。根据上面的解读，可以得出一个结论，仁是受于天而具于心的一种最重要的德性，可称之为“全德”。但是，要真正实现出来，则只能靠后天的学习、修养和锻炼。这正是孔子为什么强调“修德”和“学”的根本原因。内在德性与外在实现、先天禀受与后天实践的结合，就是仁的全部意义。这就是孔子开创的儒家的“内外合一”之学。

但是，汉代的诠释家仅仅从外在的伦理关系来解释仁，将仁说成“相人偶”，即二人相对的伦理原则。他们只从字形上进行解释。按此解释，仁只限于“我”与“你”的关系，近而言之，是一切人与人之间的相对待的关系，而不包括“我”与“他者”即物的关系。人是社会关系中的“角色”，而不是独立存在的个体，只有群体性而没有个体性。仁作为人与人之间的相互对待的伦理原则，是社会地形成的，与先天德性毫无关系。现代的一些学者（包括一些海外学者）基本上接受了这种解释，他们主张客观的伦理主义的解释，反对任何心理主义的说法。

有趣的是，郭店楚简中的“仁”字，却不是现在的写法，而是“■”（上身下心）字，即以身体中的心来表示“仁”，而且是身心合一的。按照中国的象意文字，“■”正好说明，“仁”是个人内在的心理情感及其德性，存在于每个人的身体之中，是个人立身行事的内在根据，是人之所以为人者，也是人之所当然者。《语从一》说：“天生百物，人为贵，人之道也，或由中出，或由外入，由中出者，■（仁）、忠、信。”仁既是“由中出”，就说明仁是内在的德性。这与《性自命出》的思想是一致的。按照身心合一的学说，仁既不是绝对超越的精神实体，只“借”个体生命而实现其“存在”；也不是纯粹个人的主观情感，因个体生命的特殊构造而不同。仁既是身体的，又是精神的；既是心理的，又是伦理的；既是主观的，又有客观性。郭店楚简是迄今发现距孔子年代最近的文本，它的解释更符合孔子的原意。

与此同时，楚简中还提出“孝之方，爱天下民”[29]等说法，解释了孝与仁的关系。这是一种比较特殊的解释。有人据此很容易地将仁说成是孝的“扩大”。但是，这句话实际上同《性自命出》是一致的。该篇说：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”又说：“仁，性之方也。”所谓“孝之方”的“孝”是从“情”上说的，而情生于性；所谓“孝之方”的“爱”，则是从“道”上说的，而道始于情。“孝”是一种真实情感，即爱，首先表现在父子之间。“爱天下之民”是从“道”上说仁，指仁“道”而不是仁“性”。“仁道”是内在情感的外部表现，即发于外者。从情上说“孝”，“孝”在本质上就是一种由性而来的内在情感即爱，而不是伦理化的“孝道”。这种情感首先表现为对父母的爱，故称之为“孝”。但这种爱是普遍的、人人具有的，当其完全实现时，便是“爱天下之民”，而不止于爱父母。如果把这种普遍情感由之而来的性理解为仁，那么，这个过程就变成“仁之性—孝之情—仁之道”。这与其说是以“孝”释“仁”，不如说是以“仁”释“孝”，即不是以“孝”为“仁”之本，而是以“仁”为“孝”之本。这就是“命、性、情、道”之说。

到了汉代，统治者提倡“以孝治天下”，于是，有人便将仁说成是孝的“扩大”。这似乎与《唐虞之道》中的说法有某种关系，但是仔细考究起来，如果从情上说孝，固然也可以将“仁道”说成是孝的“扩大”；但是如果从性上说仁，则孝只是“仁性”的最初表现，而“仁道”则是“仁性”的伦理化的普遍实现，孝只是其中的一个环节。这项工作正是由宋儒完成的。

这当然不是说，从汉代以来，人们一直误解了孔子的“仁”。只能说，内在化与外在化两种解释，反映了不同时代的不同理解。“理解”就是存在，因此，在诠释中会出现不同的历史思潮。应当说，两种解释都有各自的文本依据，同时又有历史文化的背景。郭店楚简代表了从孔子到孟子、荀子之间的中间环节，但又是非常重要的环节。其对孔子的解释，尚有许多灵活性，也有各种可能性。但是，从孟子、荀子开始，明显地表现出两种发展途径。从荀子到董仲舒，是一条外在化的解释之路，他们所理解的人性，是人的生物性，仁作为人的最重要的德性，是在“习伪”和“教化”之中获得的，从理论上说，是通过人的知性活动取得的。“仁义”在本质上是一种客观的伦理法则，因此，他们是伦理主义者。而《中庸》、孟子所代表的，是一条内在化的解释之路，其所理解的人性，是先验的道德人性，道德情感是其主要内容。仁便是这样的德性。仁既是先验的，又是内在的，但必须在后天实践中培养和完成，其主要方法便是情感体验与自我直觉。正因为孟子是从普遍的内在情感出发解释“仁性”的，因而才有“仁民爱物”之说。仁作为由内在情感而成的德性，就不限于父子，也不限于人间性，而是包括自然界的生命即动植物。他所说的“仁之实，事亲是也”[30]，就不是以“事亲”为仁的根本依据，而是以“事亲”为仁的第一要务，即“事亲”这件事最能说明仁心仁性。人必须将“事亲”之爱推及他人以至万物，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，因此又说，“仁者无不爱也”[31]。因为仁从根本上说，是对生命的关怀，即“恻隐之心”。“恻隐之心”固然是人之异于禽兽者，但它所面对的却是全部生命。这正是人之所以为贵者。孟子从价值意义上理解天，其仁心虽是人之所独得，但是又有普遍性。如果没有这种普遍的道德情感，何以能“扩充”呢？差异性（爱有差异等）并不否定其普遍性，而是普遍中的差异。“亲亲”与“仁民”、“仁民”与“爱物”只有程度上的差别，没有本质上的差别。宋儒之所以推崇孟子，就不难理解了。

以荀子和孟子为代表的两种诠释方法，虽然从不同方面丰富、发展了孔子的学说（这种诠释不仅可以理解为“可能意义”的再发现，而且其诠释本身就是一种创造性活动），但是，无论从历史还是理论角度看，从孟子到宋明儒家的诠释传统已成为儒家诠释学的主流，形成诠释学上的“无限循环”，并且将其他各家各派的学说吸收进去，不断丰富自身的内容，甚至改变其形式，具有某种“建构”的意义（但不是建构主义）。在这样的诠释传统中，虽有所谓“我注六经”与“六经注我”的不同，但这只表明同一传统中的内部分化，更多地具有方法上的意义。前者具有方法上的“直接性”或“简易性”，以主体自身为仁性之完全实现，“六经”只是先我而言之，所谓先圣后圣，其心一也；后者具有方法上的“间接性”或“二重性”，主体虽然是仁性之存在，但尚有不完善性，因此，要“格物”而“致知”，六经则是“格物”之依据。其实二者的基本方向是一致的。王船山说：“六经责我开生面。”所有的诠释者，都从不同方面，在不同程度上开出了“新生面”，但其根本的价值指向则是一致的。这就是中国哲学能够保持一个连续性的价值系统的原因所在。所谓哲学，归根到底是解决价值问题的。

三

现在再回到孔子的文本，看看究竟有无后来解释者据以进行解释的可能意义或潜在意义，特别是那些具有普遍意义的部分。

经过重新诠释，我们看到，孔子有许多论述，过去并没有进入人们的视界。这确实同人们的“成见”有关。历史性的“问题”将人们带进解释，从而“掩盖”了文本中可能蕴含的其他意义甚至更重要的意义，以致出现某种“偏离”，这并不奇怪。但是，中国的诠释学，有其自身的发展脉络。通过楚简和孟子直到宋明儒的解释，我们重新发现孔子仁学的普遍性的可能意义，其中最重要的是，仁是人所具有的内在德性，其根本内容则是“爱”，其对象既有暂时的规定性，亦包含着潜在的可能性。就是说，仁的实现首先是“亲亲”，由此形成“孝道”；接着是“爱人”，由此形成人与人之间的相互尊重与关怀，即“忠恕之道”；同时又能够从中引申出“爱物”之义，即对自然界其他生命的关怀；并进而引申出“仁者以天地万物为一体”的天人合一境界，以此为人生的终极关怀。这种解释的延伸，是历史地形成的，也是理论地形成的。就其可能意义的“实现”而言，它又回到了原点，即中国哲学从一开始所确立的“天人之际”的问题。这种“实现”，同时又是原初意义的不断丰富与范围的不断扩大。除了历史主体所赋予的新的时代意义之外，还有原始文本所带来的意义世界的“自我增值”，即将其稳固而持久的价值内涵带进时代意识，从而获得新的意义。这就是所谓“循环解释”。

现在我们认识到，仁从根本上说，是一个“性与天道”的问题，不单单是一个伦理学的问题；是“天人之际”的问题，不仅仅是人间性的问题。它最终指向终极关怀、终极实在的问题，不只是历史层面的问题。经过重新解读，我们发现，孔子除了对人的重视之外，对自然界也有一种发自内心的普遍关怀。这正是他的“仁学”所蕴含的。“仁学”本身就是“天人关系”的问题。从“骥不称其力，称其德也”[32]

可以看出，孔子认为，马这种动物是有“德”的，“德”是一个价值范畴，说明动物也是有其自身价值的，因而值得尊重。从“山梁雌雉，时哉时哉”[33]可以看出，孔子对自然界的动物是充满爱意和敬意的，将它们视为人类生命的伴侣。从“钓而不纲”和“弋不射宿”[34]可以看出，孔子是不轻易伤害发育、生长中的生命的，是充满同情心的，有保护生命的自觉意识。从“知者乐水，仁者乐山”[35]可以看出，孔子是以热爱山水、热爱大自然为仁者的先决条件的。从“逝者如斯夫，不舍昼夜”[36]可以看出，孔子将人的生命与自然界的永无停息的天道流行是紧紧联系在一起的，因此才有如此的人生感叹。从“吾与点也”[37]可以看出，孔子是以人与自然界的和谐统一为最大快乐的，且视为人生意义之所在。至于“天何言哉，四时行焉，百物生焉”[38]，则进而说明，自然界是一切生命的本原和创造者，“生”是自然界的根本功能和作用。自然界并不言说，自然界以其生命创造为言说。人的生命也应当如此。从这里体现出孔子对天即自然界的无限敬意。所有这些，都是讨论“天人关系”问题的，其核心则是一个“仁”字。这也就是孔子所说的“一以贯之”。如果进一步解读“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[39]这句极为重要的话，其中所蕴含的意义就更加值得重视了。历史上对这句话的解释，之所以出现众说纷纭的现象，甚至否定孔子有“性与天道”的思想，除了解释者的“成见”之外，就在于孔子尚未公开讨论这个“形而上”的问题，而是将其变成日常语言的问题。但这并不说明，孔子没有“性与天道”的思想。孔子之“文章”，是有深刻意蕴的，是以“性与天道”为其终极关切的。其实现这一关切的根本方法，就是“下学而上达”。“下学”是“文章”之事，“上达”则不是一个言说的问题，而是生命体验与实践的问题。后来的解释者，将其变成可以言说的，但这种言说，同西方哲学仍然是有区别的。它虽有所言说，但所言说的，是心灵的问题，不是逻辑概念和语言的问题。

后来的宋儒，正是通过对这类“文章”的解读，建立了他们的“新儒学”。他们所着力阐释的，正是孔子文本中所蕴含而未能直接说出的最本质的可能意义，即“性与天道”的问题。他们以“心之德”或“心之全德”（性、良、知、本心都是指此而言）释仁，并与天地“生生之德”、“生生之理”、“天地生物之心”真正贯通，完成了儒家的“天人合一”之学，并且引出新的诠释维度。

四

如果以仁为中心，将中国的解释学进行一些归纳，那么，我们可以看到，至少有如下几种方法。

一是转向式的解释。依据仁的某个方面的意义，将其转向一个独立方向，如荀子将仁转化为外在的礼以完成其伦理学建设。礼是建立在情感之上的，但又是社会性的，在本质上是通过“知”而获得的。人是社会群体中的一员，而仁实际上是客观的伦理原则。汉唐以来的一些诠释者，继承了这一传统。现代西方的某些学者，将孔子的“仁”说成是社会伦理或“角色伦理”，与个人德性及内在情感毫无关系。这种理解，从中国的解释传统看，与荀子以来的解释很相似，但是，就其实质而言，则与西方哲学的背景有关，特别是与现代规范伦理的传统有关。而西方的德性主义伦理学，则认为孔子的德性与亚里士多德的德性“无可比性”，因为他们仍强调“社会结构”的决定作用，否定人性中生长着的善的潜力，即先天因素。

二是延伸式的解释。将仁的内涵与外延从不同程度上进行延伸与拓展，使其增加新的内容而又不失其基本意义。如孟子将仁解作心理情感及其内在德性，并与天相通，突显了仁学的主体性特征；其范围则从人间性延伸到自然界的生命，使其变成生命价值学说。前文所说的宋明儒家，就是沿着这一方向发展的。他们吸收了大乘佛教的普世精神而又加以转换，将宇宙本体论与心性论统一起来，大大拓展了仁学的解释维度，同时又保持了仁学的内在价值，可视为延伸性的诠释。

三是消解式的解释。将仁的形而上的意义不断加以消解，只从感性情感或物质化的层面进行解释，如明清以后的某些人，将仁解作感性情感或气质之性，而近代的谭嗣同则用物理学中的以太、电子和各种“力”来解释仁，试图与西方的平等、博爱相对接，这当然是一种很幼稚的做法。这是一种生物学、物理学的解释方法。现在甚至还有人认为，孔子的仁是原始生物性的或种族血缘性的本能之类。关于这方面的内容，本文不详论。

四是建构式的解释（但不是建构主义），即重新建立新的形而上的仁学体系，并且用一些新的概念、范畴加以说明。当代新儒学即属于这种情况。当代新儒家吸收了西方哲学的一些观念和方法，其所讲者在一定意义上已超出传统儒学的范围。无论从哪个角度讲，当代新儒家都是用现代语言解释儒学的，其中，便有大量从西方哲学中转译过来的哲学语词。这是一个十分复杂的问题，既有语言的普遍形式问题，又有历史的特殊性问题，还有中西哲学之间的相互理解问题，但是从整体上说，意味着中国哲学的一次转型。当代新儒家的代表人物自觉地从西方哲学中汲取观念和方法，重新建构新儒学，其中的一项重要使命就是使儒学具有近现代的理性精神。因此，他们接受了西方的“概念论”或“观念论”以及分析方法，用以解释孔子的仁，使仁变成了某种“概念”或“实体”，进而变成认识论的问题而不再是存在的问题。比如冯友兰先生说过，仁是“真情实感”，是“心之全德”，是“人的自觉”，这本是从人的情感、德性和自我价值上论仁的。但他又说，仁是概念，是人之所以为人的逻辑概念，“识仁”便是“概念认识”。这样一来，仁的许多情感内容就被过滤掉了。又如牟宗三先生用心体、性体释仁，而他所说的“体”则是康德式的本体，即实体，用他的话说，这是“完全理性”的，这样一来，情感只能上提为“本情”，而仁的丰富的活生生的情感内容同样被抽掉了。

当仁变成“概念”或“观念”（理念）之后，人与自然界的关系问题也变得复杂了。冯友兰有“天地境界说”，但是，如果单从概念的层次上说，宇宙自然界作为不可言说的“大全”，由概念认识又如何达至此境界？人的生命关怀又如何彰显？牟先生的“逆觉”式的体认或“智的直觉”被认为是实现“人而神”的超越，那么，人对万物生命的责任又如何体现？因此，我认为，现代解释要以原始文本为依据。这应是中国解释学的根本方法。一切解释，都是在解释与文本的张力之中进行的。在价值重建的时代，更要“回到原点”，重新发现和阐释中国哲学所蕴含的意义。将原始文本作为开放系统，在新的历史条件下，带着时代的问题意识，不断进行创造性的阐释，使其“隐蔽”着的内在意蕴真正被揭示出来，成为现代社会的精神资源，这是摆在我们面前的重要任务。

从现代的眼光看，中国哲学是人文主义的，它有自己的一套价值系统，有别于其他哲学文化的内容和方法，但其基本信念和核心价值是不会改变的。这一点从宋明新儒学吸收、融合佛学的历史可以得到证明。在现代社会仍然如此。不同的哲学文化，其核心价值确实有某种“不可通约性”，这并不妨碍互相对话、互相理解，并在理解中实现某种程度的融合。但这同“历史进步”、“社会进步”不是同一类的问题，不能相提并论。有人将哲学的功能仅仅理解为是否推动社会的“进步”，这种理解未免太狭隘了。哲学的根本任务是解决宇宙人生的价值问题，也就是人与自然的关系问题，这是一切问题的基础。仁的诠释学就是中国哲学解决这个问题的重要途径之一。这同“社会进步”虽有某种关系，并涉及如何看待“进步”的问题，但是，如果将是否有利于“进步”作为哲学的主要功能甚至唯一功能，并且作为评价哲学的标准，就是严重的“倒错”。

所谓“原点”，用现代解释学的话说，就是“文本”，但“文本”决不指语言文字。“原点”是指“文本”所表达的基本观念或意义世界。这是一个基本的起点或出发点，也是最基本的价值信念。它一经确立，就不易改变，并且成为一切诠释活动的基本依据。这个起点同时又预示着它的未来发展。如前所说，“原点”包含着无限可能性，在历史的诠释中，它的内容和意义不断发生变化，不断增加新的内容，甚至发生某种程度的“意义转向”，但是，它所标志的基本信念是确定的。在这个意义上，中国哲学与宗教是相互为用的。即使是荀子，将孔子的“仁学”转变成外在的“礼学”之后，提出“天人相分”之说，但是在价值层面上，他并没有将人与天完全对立起来，而是以天为“礼之本”。在人的“三本”学说中，又以天为“生之本”，而圣人则“不求知天”。这正是中国诠释学的最重要的传统。中国哲学包括儒、道在内，都很重视人的问题，但是，决不是离开天即自然界去孤立地谈论人，而是在同自然的关系中解决人的问题，并且对天（道）有一种敬畏之心。从孔子的“知天命”、“畏天命”到宋明儒的半宗教式的“涵养须用敬”，都有一个“终极实在”的信念。仁与终极实在之间的关系问题就成为中国诠释学中的核心问题。

有一点是清楚的，这就是通过不断诠释，天已不是超自然的绝对主体即实体，而是创造生命的自然界本身，其“内在价值”就是“天道”、“天德”。“天德”之赋予人者即为“德性”即仁。人的使命就是将其“实现”出来，因此，人是真正的实践主体。“仁德”作为“天德”之实现者，表明了人的主体地位，但人的作用又不能取代“天德”。正如张载所说，人不可“贪天之功为己力”。

二是“原点”决定了一切诠释的可能意义的基本范围和视阈，即“思维模式”或“语言框架”。这个“模式”和“框架”就是“天人合一”的价值追求。因此，在中国的诠释学中没有、也不可能建立起人与自然完全对立的二元式的价值理论，中国哲学中的主体既不是以征服自然为目的的认识主体，也不是以“为自然立法”而自命的价值主体，更不是与“他者”相对立的纯粹的“自我”。通过对仁的诠释，中国的哲学家主张人与自然和谐统一的德性主体，更严格地说，是人与自然互为主体。即使是孟子那样的道德主体论者，也将其本心说成是“天之所与我者”[40]，最后要实现“上下与天地同流”[41]的境界。王阳明将仁诠释为良知，被认为是主体论的最后完成者。但是，他也承认：“天之所以命于我者，心也，性也。”[42]“性之原，天也。”[43] 良知只是“天理自然”之在我者，即“天理自然明觉发现处”[44]，其最终关怀，则是“天地万物一体之仁”[45]。仁既是主体的自觉意识，也是天地“生生不息之理”，即“自然之理”，天人是合一的。像戴震这样一位最具批判精神的诠释者，在强调感性欲望的同时，也很重视“善”；在提倡“血气心知之自然”的同时，也主张“归于必然”。“归于必然，适完其自然。”[46] 这“必然”就是“天道流行”之必然，含有明显的价值意义。既非机械因果论的必然，亦非先验逻辑的必然，而是一种道德必然。他使天进一步“自然”化了，但这个“自然”仍不是现代语言中的完全对象化的自然，而是具有传统哲学所具有的生命意义。

毫无疑问，现代诠释更需要创造性，即所谓“创造性的诠释”。它需要将文本放在一个更大的开放系统之中，将时代意识融进解释。中国哲学的现代阐释，离不开西方哲学的背景，从这个意义上说，当代新儒学就是一种广义的诠释学，其特点是“消化”西方哲学之后再对中国哲学进行阐释。但是如何走出“以西解中”的路子，其根本方法就是“回到原点”，重新理解中国哲学的精神。我们所要做的，是使文本与现代的问题相融相接，产生出新的意义，而不失其永久的价值。“回到原点”就是走向未来，“回到原点”也是中西对话的基础。

[1]《论语·颜渊篇》。

[2]《孟子·尽心上》。

[3]《正蒙·天道篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第13页。

[4]《正蒙·至当篇》，《张载集》，第34页。

[5]《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。

[6]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第一册，中华书局1981年版，第16页。

[7]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第一册，第15页。

[8]《论语集注·学而篇》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页

[9]《朱子文集》卷六十七，四部备要本。

[10]《传习录中》。

[11] 见《大学问》。

[12]《经学理窟·学大原下》，《张载集》，第285页。

[13]《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第62页。

[14]《遗书》卷二上，《二程集》第一册，第34页。

[15]《论语·学而篇》。

[16]《论语·子张篇》。

[17]《孟子·梁惠王上》。

[18]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》第一册，第125页。

[19]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第一册，第183页。

[20]《论语集注》，《四书章句集注》，第48页。

[21]《朱子语类》卷一百一十九。

[22]《朱子语类》卷十五。

[23]《传习录中》。

[24]《传习录上》。

[25]《论语·述而篇》。

[26]《论语·述而篇》。

[27]《论语·述而篇》。

[28]《论语·述而篇》。

[29]《唐虞之道》。

[30]《孟子·离娄上》。

[31]《孟子·尽心上》。

[32]《论语·宪问篇》。

[33]《论语·乡党篇》。

[34]《论语·述而篇》。

[35]《论语·雍也篇》。

[36]《论语·子罕篇》。

[37]《论语·先进篇》。

[38]《论语·阳货篇》。

[39]《论语·公冶长篇》。

[40]《孟子·告子上》。

[41]《孟子·尽心上》。

[42]《传习录中》。

[43]《传习录中》。

[44]《传习录中》。

[45]《大学问》。

[46]《孟子字义疏证·理》。