首先我要讲到的是现代性的问题，事实上这个问题已经有不少相关的论述，我自己也曾在《对于现代性的追求》这篇文章中进行过探讨。“现代性”（modernity）是一个学术名词，也可以说是一个理论上的概念，在历史上并没有这个名词，甚至文学上的“现代主义”（modernism）一词也是后人提出的。也就是说这是后来的学者和批评家对于一些历史、文化现象在理论的层次上所做的一种概括性的描述。据我了解，中文“现代性”这个词是近十几年才造出来的，甚至可能是杰姆逊教授来北大做关于后现代性的演讲时，连带把现代性的概念一并介绍过来的，这还有待于进一步考察。

“现代性”（modernity）是后来的学者和批评家对于一些历史、文化现象在理论的层次上所做的一种概括性的描述。

目前，modernity的使用频率非常高，研究现代性的理论家也大有人在，其中我只提出一位学者，加拿大的Charles Taylor，他写过一篇文章，题为《两种现代性》，综合了一般国外学者对于现代性的理解，提出现代性的两种模式，一种模式是从韦伯的思路发展出来，即所谓现代性，就是着重于西方自启蒙运动以来发展出的一套关于科学技术现代化的理论，这个传统Charles Taylor称之为“科技的传统”，这个理论的出发点在于所谓现代性的发展是一种不可避免的现象，从西方的启蒙主义以后，理性的发展，工具理性、工业革命，到科技发展，甚至到民族国家的建立，到市场经济的发展，加上资本主义，这一系列的潮流似乎已遍及世界各地，无论你是否喜欢它，是否反抗它，这个潮流是不可避免的。韦伯当时创出了一个名词，叫做“合理化”（rationalization），其时他非常矛盾，他认为这种趋势的发展会打破中古欧洲原有的精神世界、宗教世界，因此他一方面提出“合理化”的观点，另一方面又提出所谓中古世界观的破产和解除（disenchantment）。这个传统后来常为一般的社会学家所用，无论他们是否喜欢“现代化”这个字眼，他们认为这是现代性的一个主要发展。另外一种模式是Taylor自己所做的模式，这是从他的一本书中演变出来的。这本书题Sources of the Self，即《个体的来源》，其中把西方从古到今所有关于个人、个体、主观等一系列问题的思考的各个支脉、源流都进行了梳理。他认为所谓现代性，表面看来是从欧洲发展而来的，事实上它蕴含着非常复杂的文化内涵。而西方的这一套现代性又是充满矛盾的，其中包括了理性、科学，但是也包括了其他因素，如个人因素、主体性因素、语言和现实的因素，甚至还有民族国家的模式是否能在第三世界国家行得通的问题，等等。他认为这种文化模式是不可能放之四海而皆准的，所以当它接触到其他文化之时，很自然就会产生不同的变化。有人认为像中国、印度、日本这些国家，其现代性都源自西方，表面上看似乎如此，但是事实上，在文化的内涵上却很难说西方现代性的理论、现代性的发源对于这些国家的文化和现代性的发展有主宰作用。最近我到印度参加了一次会议，这次会议的题目本来叫做Alernative Modernity，即“另类的现代性”，意指有所谓西方的现代性，也有非西方的现代性。但是与会的学者都认为“另类”这个词毫无必要。

另外一种模式是Taylor自己所做的模式。他认为所谓现代性，表面看来是从欧洲发展而来的，事实上它蕴含着非常复杂的文化内涵。

根本世界上就存在着多种现代性，无所谓“另类”。这就引起了我个人目前反思的问题：如果现代性理论已经脱离了西方一元化、霸权式的理论体系，那么多种现代性又是如何各有其面貌的？这种不同的来源和发展是怎么样的？我想其间产生的诸多问题应该运用比较文学，或者更广泛一点，运用比较文化的方法进行研究。此外，如果我们研究的是多种的现代性，那么事实上理论是不能架空的。要借助比较扎实的史料进行研究和思考，或是多种文体的比较，或是多种资料的累积，慢慢呈现出现代性发展的面貌。我们的一个研究小组目前的主题是imaginary，台湾学者译为“想像”，其实它不仅意味着想像，而是一种“想像的风貌”，比如当我们想要呈现中国的现代性的风貌时，是要依靠扎实的多方面的研究才能完成的。当然，我们无法对复杂的历史现象作出非常详尽的描述，我们更多的还是要做一些概括性的工作，但是我个人认为，在概括的过程中需要相当丰富的史料作为基础，然后再与当前西方关于现代性的几种比较重要的理论进行对话和交流。我认为我自己所做的是一种中介性的、协调性的工作，将各种来源的资料和思想理论进行协调。因此我很难讲出自己的一套模式，这里我只是向各位介绍我自己的一种基本的研究方法。既然讲到多种现代性，那么什么是中国的现代性呢？这个问题正像是鸡和蛋的问题，所谓“鸡”的说法就是先提出一套理论的语言，然后再用史料来检验；所谓“蛋”的说法就是先找出一大堆史料，再从史料中概括出一个理论轮廓。我的做法是综合式的。我认为从中国文化的范畴来谈，现代性的基本来源是“现代”这两个字，“现”是现今的现，“现代”或说“现世”，这两个词是与“近代”或“近世”合而分、分而合的，恐怕都是由日本引进，均属日本明治维新时期创造出的字眼，它们显然都是表示时间，代表了一种新的时间观念。这种新的时间观念当然受到了西方的影响，其主轴放在现代，趋势是直线前进的。这种观念认为现在是对于将来的一种开创，历史因为可以展示将来而具有了新的意义。从这里就产生了五四时期“厚今薄古”的观念，以及对于“古”和“今”的两分法，中国以前虽有古今之争，但是没有这样的两分法。我认为这种现代性的观念实际上是从晚清到五四逐渐酝酿出来的，一旦出现就产生了极大的影响，尤其是对于历史观、进化的观念和进步的观念。其产生的文化土壤有赖于晚清时期，具体来讲，可以追溯到梁启超，因为任何观念在学理上的划分都是学界人士和知识分子创造出来的，创造出来之后就要看它是否在广义的文化圈子中有所反应。现代中的创造如果以梁启超为主的话，我们就要检视一下梁启超那个时代的人对于时间观念有怎样的新看法。

大家都知道梁启超发展出新的史学方法和历史观，但是梁启超究竟是从什么时候开始对于现代中国和现代世界提出了自己的景观、自己的想像，对自己在中国所扮演的角色进行认定的呢？梁启超著作甚丰，文笔也非常生动，我这里要特别举出他写于1899年的游记《汗漫录》（又名《夏威夷游记》，附在《新大陆游记》之后，见《饮冰室合集》第五册）。在序言中他说：“余乡人也，九岁后始游他县，十七岁后始游他省，了无大志，懵懵然不知有天下事。曾几何时，为十九世纪世界大风潮之势力所颠簸，所冲击，所驱遣，使我不得不为国人焉，不得不为世界人焉。”他自己追溯成为世界人的过程，是因为戊戌政变流亡日本，目睹了日本的明治维新，又要从亚洲的第一先进国到美国去，在这个过程中写下了《汗漫录》，但是他到达夏威夷后因为种种原因竟未成行，真正到达新大陆是两三年以后的事。在这篇游记中，他标明时间是西历12月19日，中历11月17日，正是19世纪最后那几天。就在游记的第一页他说自己要开始作世界人，并表示要使用西历，我认为这是非常具有象征意义的一个时间点，尽管在其后的《新大陆游记》中他并未坚持使用西历。之所以冒被指斥为“不爱国”的风险使用西历，主要是求其方便，他说中国已经与世界交流，应该使用大家公用的东西。其后他提到麦哲伦、哥伦布发现新大陆，“少怀壮志”，“任重道远”等等，他用了一系列空间的意象，把自己想像的范围推广到全世界。因此，时间的坐标轴也就自然而然改为西历，已经超越了所谓“天朝的世界观”。梁启超是一个很注重象征意义的人物，他常常领风气之先，但这并不是说他创造了一套哲学的系统或是时间的系统；我最近在写一篇文章，就是探讨西方的时间观念究竟是如何在中国落实的。中历与西历之间的区别主要在于“世纪”的观念，中国人只讲十年、百年，但是在西方“世纪”是非常重要的。梁启超特别提到了19世纪，这完全是一个西方的观念。其后“星期”的引进，“礼拜六”休息日的影响也非常值得关注。1912年民国政府要使用新纪元时遭到群起反对，包括商会、农民。这种新的时间观念其始作俑者是梁启超，虽然他并不是第一个使用西历的人，但他是用日记把自己的思想风貌和时间观念联系起来的第一人。如果进一步寻找，在公开场合中同时使用中西历的是《申报》。梁启超在中国现代史中扮演了一个极为重要的角色，他在1899年的登高一呼，在其后十年、二十年间几乎改变了中国上层知识分子的对于时间观念的看法。到五四时期，再到20年代，在中国的城市中已经接受了新的纪元。但是中国人的文化潜意识中仍然保留了一些旧有的观念，因此我认为中国现代生活中存在两套时间观念。

梁启超的另一个非常重要的贡献就是提出了对于中国国家新的风貌的想像。所谓Imagined Comunity这个论点的提出想必大家都非常熟悉，差不多十年以前，研究东南亚历史的学者Benedick Anderson写过一本书，叫做Imagined Communities（《想像的社群——对于民族国家兴起的反思》），在这本书的第二章中他提出了一个重要的观点：一个新的民族国家在兴起之前有一个想像的过程，这个想像的过程也就是一种公开化、社群化的过程。这一过程依靠两种非常重要的媒体，一是小说，一是报纸。在一个现在的时间里面，一群人可以经过共同的想像产生一种抽象的共时性，这里“虚空的共时性”一词是借用本雅明的概念。当我们阅读报纸时，就会觉得大家共同生活在一个空间之中，有共同的日常生活，而这种共同的日常生活是由共同的时间来控制的，共同的社群也由此形成。有了这种抽象的想像，才有民族国家的基础。与政治学的论述不同，Anderson的这种观点非常新颖。他提出促成这种想像的是印刷媒体，这对于现代民族国家的建立是不可或缺的。现代民族国家的产生，不是先有大地、人民和政府，而是先有想像。而这种想像如何使得同一社群的人信服，也要靠印刷媒体。我们可以借用Anderson的观点，但还必须做一些补充。另外一个大家所熟知的抽象模式就是哈贝马斯提出的公共领域的问题。公共领域背后的框架也是现代性。在西方17、18世纪现代性产生以后，西方的中产阶级社会构成了一种所谓的“民间社会”（civil society），这是一个抽象的概念。有了民间社会之后才会产生一些公共领域的场所，可以使不同阶层、不同背景的人对政治进行理性的、批判性的探讨。哈贝马斯举出的实例就是英国、法国18世纪的一些小杂志，这些小杂志源于沙龙，其所载文章大多出自沙龙谈天。谈天的空间、舆论的空间与印刷的空间逐渐构成了所谓公共领域。从哈贝马斯的立场来讲，公共领域的造成基本依靠的仍旧是印刷媒体——报纸和小说，对他来说，小说更为重要，因为小说中的时空模式恰恰符合欧洲18、19世纪中产阶级的行为生活模式。他的这一观点很大程度上借用了西方写实主义小说的研究成果。

民族国家的想像空间和公共领域的空间，其构成基本上都与印刷媒体有关。印刷媒体的功用有赖于其抽象性和散播性，印刷媒体制造出的空间事实上是可以无限扩大的，不像我们现在这种面对面的空间，一份报纸究竟有多少读者是很难精确计算的。美国立国宪章的制订、一整套民主制度的讨论完全依靠印刷媒体，美国宪法之所以能行诸全国而皆准，靠的就是印刷媒体的抽象性，而不是靠面对面的政治模式。我认为中国的政治基本上还是面对面的，从梁启超到毛泽东。

如果将以上两种观念挪用到梁启超的时代，我们就会发现这两种观念本身有许多不足之处；而当我们开始从这两种观念的立场来审视梁启超的所作所为，就会发现中国的情况要复杂得多，远远超出Anderson和哈贝马斯所提出的问题。哈贝马斯从欧洲的政治制度等很自然地发展到自己的理论；Anderson虽然提到了民族国家背后的背景，比如背后是帝国，像中国、欧洲和拉美，但是他并未对民族国家背后复杂的文化传统有所理解。而我认为中国最复杂的正在于其文化传统的复杂性，也就是说当一些新观念进入中国晚清的境遇时，它们与中国本身的文化产生了一系列非常复杂的冲击，这种冲击最后就成为中国现代性的基础。这个说法非常接近陈平原先生的论述。西方事物、观念的进入是一种冲击，也是一种启迪，但并不表示它直接影响到了中国的变化。投石入水，可能会有许多不同的波纹，我们不能仅从西方的来源审视这些波纹。

这里，我提出所谓中国的现代性或中国文化的现代性问题，恐怕还得从中国文化的角度作进一步的了解。这时我们就要借助一些学者的研究资料，以便探讨梁启超的贡献。我们如果要把现代性的抽象观念和文化做一些连接的话，其间用于连接的工具又是什么呢？比如说，你一方面讲现代性，一方面讲晚清小说、报纸、杂志。两者应当如何连接起来呢？我觉得，从文学的意义上来说，最重要的是叙述的问题，即用什么样的语言和模式把故事叙述出来。Anderson说，任何一个新的民族国家想像出来之后，势必要为自己造出一套神话，这套神话就称为“大叙述”（grand narrative），这种“大叙述”是建立在记忆和遗忘的基础之上的。任何一个民族国家的立国都要有一套“大叙述”，然后才会在想像的空间中使得国民对自己的国家有所认同。至于“大叙述”，我们暂且不谈实质内容，只谈形式问题，这就与小说有关了。Anderson举的例子是菲律宾的一部小说，大意是说通过想像的共时性，一事情会广为人知。Anderson不是文学家，因此他的分析中有许多东西没有展示出来。其实这里面还牵涉到文本和读者的问题，读者也是想像出来的，在一个新的想像产生之时，还应该想像出一个读者群，而这个读者群我认为就是想像社群的主要人物。梁启超办报之初，提出了一个重要的说法：“新民说”，要通过报纸重新塑造中国的“新民”，希望能够经由某种最有效的印刷媒体创造出读者群来，并由此开民智。这种看法是相当精英式的，他关于小说的所有言论都是以这种看法为大背景的。在《论小说与群治之关系》等重要的文章中，他提出的观点都与小说本身的形式问题无关，而直接关注小说的影响力，所谓“熏”、“浸”、“提”、“刺”等。读者之所以如此重要，就是因为梁启超想像的读者和他想像的中国是一回事，我们甚至可以说晚清时期中国知识分子同时在缔造两样东西：公共领域和民族国家。当然，在中国土壤中所生成的模式必定与西方不同。从这一角度来理解梁启超的叙事非常有意思，我提出了一个非常大胆的假设，这是我从另外一本理论著作中获得的灵感，这本书是我的同事Summer写的，题为Foundational Fiction（《立国基础的小说》）。这本书中提到，19世纪初期，在拉丁美洲，几个国家不约而同地产生了好几本“大小说”，后来都成为中学教材，广为人知。故事大多是写一男一女经过重重波折最终得到妥协与和解，成婚生子，再现了拉美民族国家兴起的历程。当时拉美国家克服重重障碍即将建国，因此这些半神话的人物就被创造出来，成为国家的代表。如果用这种观点来审视中国小说，我们可以发现中国没有这种浪漫的建国小说，勉强可算的是梁启超未完成的《新中国未来记》。

梁启超非常注重小说的叙事功能，试图以小说中的故事展现其雄才大略。所以说故事的人都是大政治家，而不是贩夫走卒所能为。梁启超是孤独的，在中国的小说创作中没有一位作者是雄才大略的政治家。他所采用的模式显然来自日本，他在去往日本的船上看到了柴四郎的《佳人奇遇》，爱不释手。值得注意的是，明治时代广受欢迎的几部翻译小说都出自大政治家手笔，如迪士累利等，而创作小说的作者也都是明治思想界的重要人物，如德富兄弟等。这些小说不只是政治小说，梁启超将之定名为政治小说，是试图以之影响中国读者，而其想像也最终借以达成。据我的一位同事研究，《佳人奇遇》出版于1901年左右，同时坪内逍遥关于小说精髓的论著也刚刚面世，日后被视作日本最早的小说理论。坪内逍遥非常不喜欢《佳人奇遇》，受他的影响，日本许多理论家都不喜欢这部小说。但是这部小说在日本非常轰动。《佳人奇遇》是用典雅的汉文写出，是一种精英体的写法，同时包含许多演说，非常符合日本明治时代上层知识分子的欣赏需要。梁启超翻译起来得心应手。故事开头发生在美国费城，主人公名为东海散士，划船时遇到两位美女，完全是桃花源式的，但是这时的桃花源是在象征着独立、自由的美国。梁启超的《新中国未来记》很明显是套用了这个模式，同时也受到了英国小说《百年一觉》的影响，把一个理想的故事放在五十年或一百年以前，再从那个时间往回看。这种做法与现代性的时间观密切相合。梁启超在构思《新中国未来记》时用了将近五年的时间，他在构思上所下的功夫远远超过这部小说创作上呈现出的成果。事实上，成果并不重要，重要的在于他的构思。夏晓虹讲得非常有道理：这部小说是一个多文体的整合，不只是叙述文体，也包括演说、对话等，直到第五章才有点像晚清小说。它第一次为中国塑造了一个政治形体，在梁启超的小说中所有的人都会说中文，大家都在博览会上听孔博士的演讲。日本学者清水贤一郎特别研究了这部小说，指出眉批也很重要，这种眉批直接把叙事与读者联系起来。小说中孔博士的演讲是从将来的立场出发的，而眉批和注则是从现在的立场出发的。眉批有两个功用，一是半上层的建筑，另一功用则与想像社群相关。我们可以说，梁启超写《新中国未来记》煞费周章，他要殚精竭虑用从未用过的方法说一个从未说过的故事，这些方法虽有本源，但他对于这些方法的运用已经打破了一些中国重要的传统。然而他的努力并不特别有效，因为他所想像的读者实际的阅读习惯与他的写作方法格格不入。

这就牵涉到一个很重要的问题：究竟读者群的阅读习惯是什么？目前还没人能够解答。如果读者群的阅读习惯与作家、作者的想像不合的话，那么所谓民族国家想像社群的建设工作就会打折扣。就我个人理解，当时读者群看报纸、看杂志的阅读习惯是与传统阅读习惯一致的，他们看的仍旧是才子佳人小说，这些小说大多用文言写成，如《花月痕》、《玉梨魂》等。小说以“佳人”为主，才子总是处于弱势，常见的模式是一男两女，互相迁就。我们很难想像这种才子佳人，会变成英雄豪杰，其间的距离非常巨大。换言之，你很难使当时的中国读者想像出像梁启超笔下的李去病、黄克强之类的“创世英雄”形象。《新中国未来记》中有一位女将，只见其名，未见其人，如果这部小说没有中道而折的话，这位女将很可能就会上场，我想她的形象应该很像此后妇女杂志塑造出来的一些人物，是精通诗词歌赋的巾帼英雄，受过教育，思想开放，为国捐躯。后来真的出现了这样的人物，就是秋瑾。我们可以看出，当胆识过人者如梁启超，开始要对一种新的民族想像作大叙事的时候，他并未预料到中国读者群将会不合作。但是梁启超又何以产生如此深远的影响？这就牵涉到我下面即将提到的两个观点。

中国的现代性不可能只从一个精英的观点来看待，精英只能登高一呼，至于社群共同的想像，其风貌和内容不可能是一两个人建立起来的，需要无数人的努力。而其所借助的印刷媒体，如报章杂志，在晚清种类繁多，这又不禁使我们关注为这些报章杂志写稿的人。中国和日本、美国最大的不同就在于，美国建国时代的报纸其撰稿人都是第一流的名人，用化名写稿，互相讨论政治，这被公认为是美国的公共空间，非常明显的公共领域模式；日本明治时期的报纸，尤其是大报，总主笔也都是第一流的人物。中国的报人中，梁启超算是一流人物，但是其余大多数人就很难说了。随着科举制度在1905年的终结，知识分子已无法在科举入仕之途中获得满足，参与办报撰文的大部分是不受重视的“半吊子”文人，但是我认为恰恰就是他们完成了晚清现代性的初步想像。这些人并不像梁启超那样有雄才大略，想像力丰富，他们基本上都是文化工作者，或画画，或写文章，从大量的文化资源中移花接木，迅速地营造出一系列意向。如果我们要深入研究这些问题，则必须关注文本，要大量地阅读晚清小说和报章杂志，正像陈平原先生在《二十世纪中国小说史》的附记中所提到的方法，比如他在一张表格中把年代、创作小说、翻译小说、小说论文、文化背景全部列出，深为我所钦佩和激赏。根据他的研究成果，我得出这样一个结论：当时中国的想像就是靠这些人在报章杂志中营造出来的，其中又产生了中国传统小说中最为重要的东西——文体，每种文体都有自己的模式。当他们翻译小说时，又不完全是直译，常常套用中国的文体模式，《茶花女》之所以风行一时，主要是因为它很像中国传统的才子佳人小说，《茶花女》与《玉梨魂》中的女主人公非常相像，并且都采用日记体。中国的文体与西方的内容结合起来，有时会限制我们对西方的了解，但是西方内容又会对中国文体产生某种刺激。这种文体的变化是研究晚清小说最重要的关节点，目前除了陈平原先生之外还没有人关注，我认为在描述性的研究之上还需要理论方面的提升。由此，我找到了一种理论上的可能性，美国一位新历史主义的理论学家Frank Morenty，他目前并不太受人重视，但是我认为他的一本题为Modern Epic的书是非常了不起的著作。这本书主要探讨《浮士德》和《尤利西斯》，他认为这两部巨著都是史诗型的，但是史诗这种古典的东西何以产生于现代欧洲社会呢？他认为在现代西方的文化想像中已经是一种世界系统，有许多因素都来自殖民地，《尤利西斯》中就包含了20世纪英国的几乎全部想像，这种史诗是世界体系的一种呈现，而不是小说。小说根据卢卡西的定义是一种永远与历史存在矛盾关系的文体。小说永远不可能捕捉到历史的全貌，小说中的英雄始终与历史产生距离。而史诗则不同，内容包罗万象，比如《尤利西斯》中有许多民歌小调。Frank Morenty说他相信达尔文主义，认为许多新事物并非出于独创，而是脱胎于旧事物，旧文体的一些模式往往会改头换面，所谓refunctionalization，重新转变文体的功能。转变之后产生了新的作用，恰好能与当时的文化状况相呼应。梁启超对于晚清的各种文体不屑一顾，不知道如何进行转化；而晚清小说家如李伯元、吴沃尧，不知不觉在文体中作了一些非常重要的转化，中国现代性文化的缔造因此得以在小说中显现出来。晚清小说最繁荣的时期差不多是在《新中国未来记》问世之后，即1902年之后，尤其是1906年、1907年，晚清最重要的四部小说都是在这时出现的，此外还有《恨海》、《劫余灰》、《文明小史》等。它们都跟在梁启超的脚后，完成他的大业，而其完成的方式与梁启超的想像截然不同。表面上都在学梁启超，都在讲“改良群治”，骨子里却是把中国原有的模式移花接木，最为成功的有两部小说：《二十年目睹之怪现状》和《文明小史》。一般人是把《官场现形记》与《二十年目睹之怪现状》作对照，但是我认为《官场现形记》主要集中在官场，而晚清想像社群的问题则远远超出官场的范围，民族国家的想像已经不是官场所能应付。《二十年目睹之怪现状》则涉及官场和官场之外的所谓“江湖”。当时的作家在其文本中对当时的社会都有一套看法，表现在小说最前面的是作者的价值观，但是这并不那么重要，用卢卡西的观点解释，巴尔扎克是保皇党，但是他的价值并不在此，作者个人的政治取向与小说所展示出的是两码事。我们可以用同样的立场来审视晚清的几位小说家。我个人认为，刘铁云本人也许并不是那么保守，但是《老残游记》中的思想相当保守，他在行文中所展示的是他认为最宝贵最美丽的东西，比如山东一带的风景，对于前途则认为是乱世将至。在我的权衡之下，《文明小史》最足以概括当时中国现代文化方兴未艾而又错综复杂的面貌，当时中国现代基本上是一个史诗型的写法。表面看其手法非常传统，故事庞杂，没有统一的观点，自述主旨为记录“文明世界的功臣”，“殊不负他们这一片苦心”。一位英国学者将这部小说的题目译为Modern Times，而这个“现代”当指中国晚清心目中的现代，不是我们所谓的现代。那时的“现代”是指“新政”、“新学”、“维新”等，来自戊戌变法，令人眼花缭乱。如何将这种眼花缭乱的世界勾勒出来，这是一个了不起的大工程。小说的视野非常广阔，故事发生的地点都与晚清的新政有关，从湖北、广东到直隶、上海，全书的重心放在上海，因为上海是当时现代文化最眼花缭乱的所在。

《文明小史》最足以概括当时中国现代文化方兴未艾而又错综复杂的面貌，基本上是一个史诗型的写法。

如果我们如此审视当时晚清的通俗小说，只要牵涉到维新和现代的问题，几乎每本小说的背景中都有上海。而上海的所谓时空性就是四马路，书院加妓院，大部分鸳鸯蝴蝶派小说的故事都发生在四马路，因为当时生活在上海的作家大都住在那里，晚睡迟起，下午会友，晚饭叫局，抽鸦片，在报馆里写文章，这是他们的典型生活。从这个方向重新勾画中国的现代性问题，就会关涉到晚清小说所真正代表的那个层次——都市小说读者的世界，他们的世界也正是小说文本试图展示的世界。《文明小史》正是为这些人而作，他们都不是作官的人，一方面因为新政而踏入新的生活领域，一方面又无法进入新政的权力系统，非常矛盾。其中描画的人物逐渐与读者的面貌相吻合，同时又出现了一些新人物，如“假洋鬼子”式的人。最重要的一点是，这部小说是晚清小说中洋人形象最多的，有意大利的工程师、俄国的武官、德国的教练、英国的传教士等，甚至行文间出现了英文和德文，文体上也是五花八门、相互混杂。它所展现的正是中国刚刚开始的摩登世界。这个“世界”是都市人生活的世界，在这个世界中他们营造出一种想像，最后在30年代的上海集其大成，形成了中国通俗文化中的现代性。

李欧梵，哈佛大学东亚系荣休教授、香港中文大学讲座教授

本文原载于《中国现代文学与现代性十讲》。