摘要 ：如何解读董仲舒给汉武帝的“天人三策”，是君臣之间的庙堂应对？还是师生之间的传道解惑？其实，还可以将“天人三策”理解为西汉时期儒家士大夫与君王为开启政治合作的协商与对话。从“天人三策”到“《春秋》大义”，表达了以董仲舒为代表的儒家士大夫与以汉武帝为代表的帝王之间在实现政治合作过程中的思想共识与政治盟约，最终推动了中华儒教文明的完成。

关键词 ：董仲舒 ；汉武帝 ；天人三策 ；政治盟约

在中国政治史和思想史上，西汉时期的“天人三策”是一个重大的标志性事件。如何解读董仲舒给汉武帝的“天人三策”，是君臣之间的庙堂应对？还是师生之间的传道解惑？历来就有不同的解读。其实，我们还可以有另外一种解读，即“天人三策”还可以理解为西汉时期士大夫与君王之间为开启政治合作的一场对话，从“天人三策”到“《春秋》大义”，其实表达了以董仲舒为代表的儒家士大夫与以汉武帝为代表的帝王之间在开展政治合作过程中达成的思想共识与政治盟约。

一、儒家士大夫与汉朝君主寻求合作

西汉的国家制度是承秦朝而来，但是，秦帝国的迅速灭亡，又给了继承秦制的汉代帝王一个严重的警告和深刻的借鉴，即不能够完全是依赖法家思想治理国家。西汉初年，朝廷逐渐意识到法家思想的严重缺陷；特别是汉武帝以来汉代国家实力空前强盛，他们急需建立一个与强大帝国相适应的思想文化体系。显然，这一套思想文化必须要能够满足汉帝国的国家治理、社会秩序、思想统一的政治需要，而儒家倡导的王道政治、礼乐文化、纲常伦理等一系列国家治理思想，恰恰能够在一定程度上满足这一个时代的需要。许多儒家士大夫看到了这一千载难逢的机会。因此，儒家士人希望与汉代朝廷确立一种新的合作关系，通过共同倡导儒家学说以能够达到这一目的。那些有机会接近君主的儒家士大夫利用各种机会，向当朝的君主推广其儒家学说。汉初以来，就有叔孙通、陆贾、申公、贾谊、韩婴、董仲舒、胡毋生、辕固生等向君王宣讲儒学，他们在争取与君王合作的同时，其儒学思想也同时做出相应的改变，即改变春秋战国时期民间士人儒学的思想视角和价值立场，建立一个君王与士人均能够接受的儒学形态。叔孙通对汉高祖说：“夫儒者难与进取，可与守成。”[2]贾谊《过秦论》也是从“攻守势异”的角度劝说汉文帝采用儒家学说。显然，汉代的儒者为了取得与君王合作的机会，他们的价值体系、思想观念发生了变化，在依然保留儒家的基本政治理念的同时，由高调理想主义的“道”转变为现实功利主义的“治”，这是儒家士大夫寻求与君王合作的重要调整和实际代价。

汉武帝以后朝廷开始推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，但是两汉的国家制度、治理方法仍然是王霸并用、儒法兼容。许多学者曾经以“阴法阳儒”来描述君主政治的文化特征，即将君王推崇儒家的“仁政”、“德治”看作是一种政治上的手段，用以欺骗、愚弄被统治者。我们认为这一种观点是偏激的，也是非历史的。其实，汉王朝的“罢黜百家，独尊儒术”，可以看作是是以汉武帝为代表的帝王与以董仲舒为代表的儒家士大夫在之间在开展政治协商、政治合作的基础上达成的思想共识与政治盟约。所以，我们可以进一步考察汉武帝与董仲舒之间的有关“天人三策”的一场对话。他们的对话，表现出帝王和儒家士大夫之间如何协调王道霸道而实现儒法之间的互补，最终达成国家治理的思想共识，并以这些思想共识为基础而共同制定的政治盟约。

两汉以来确立了中国传统政治形态。这是一种什么政治形态？主流的观点将其确定为君主政治，或者说是中央集权的君主专制政治。因为自秦以后，传统中国就确立了君主的世袭制度和以君主为核心的中央集权的政治制度。但是，我们会发现中国传统政治体系中并不完全是按照君主的意志建构起来的，相反，还有另外一种强大的力量在左右着政治制度的设计、政治治理的实施、政治趋势的发展，那就是儒家士大夫的文化主导力量。所以，钱穆先生曾经则将中国传统政治形态确定为士人政治，认为主导中国古代的行政权力和国家治理的大权其实是掌控在以宰相为首的士人集团手中。[3]钱先生对中国传统政治的见解独特，拓展了我们对中国传统政治形态的认识和理解。

应该说，汉以后的中国传统政治形态，既不完全是君主专制的政治形态，也不完全是士人政府的政治形态，而应该理解为君主与士大夫通过政治妥协、政治合作而建构起来的政治共同体。传统中国确实建立了君主的世袭制度和以君主为核心的中央集权的政治制度，但是，如果没有士大夫的政治参与、思想主导，就不可能成功地建立起限制君权的权力制衡、选贤与能的人才选拔等体现君主与士大夫通过权力妥协、政治合作而建构起来的政治制度，同时，也就没有中国传统政治形态的强大国家治理能力，中华文明形态也不可能在人类文明史上那么强大并延续达两千多年之久。

先秦儒家学者本来是从事民间讲学的士人群体，体现了儒家士人的独立思想。由于他们会执着地希望与君主合作，以进入到王朝的权力体系中去，参与国家治理的政治活动，这样，源于民间讲学的儒学，具有演变为官学或意识形态的可能性。我们知道，从上古封建制的贵族政治解体，到中古建立起君主与士大夫的政治合作，经历了数百年的艰难摸索。一直到汉武帝“独尊儒术”以后，君主与士大夫共同治理国家的政治制度、治理结构才得以逐渐定型。

我们可以将汉武帝采取“罢黜百家，独尊儒术”的政策、奠定儒家经学作为王官之学的重大历史事件，看作是汉代士大夫与君主在谋求政治合作过程中努力追求思想共识与政治盟约。这里，我们要进一步从汉武帝与董仲舒之间的有关“天人三策”的一场对话，以探讨帝王与士大夫的政治盟约是如何能够建立起来的。

二、“天人三策”的政治协商

西汉建元六年，太皇太后窦氏驾崩，具有开拓精神、宏伟抱负的汉武帝全面掌控政治大权，他急切盼望能够在内外政策上进行一系列变古创制、更化鼎新。元光元年，汉武帝令郡国举孝廉，策贤良，他在当年策贤良文学诏中向董仲舒问道。董仲舒就武帝在天道、人世、治乱等三个方面的问题，一一从容作答，史称“天人三策”。

“天人三策”从表面上看是汉武帝向董仲舒策问治国大略，但是其实质和却是君主、儒生寻求文化共识、政治协商的对话，其目的是确立君主与儒家士大夫合作的政治盟约。文化共识的对话者、政治盟约的制定者均是汉武帝与董仲舒，他们分别代表帝王与儒生，他们需要通过对话建立文化思想的统一与共识，通过合作而实现政治治理与国家强盛。虽然说汉武帝与董仲舒的关系是多重的：其一，他们是君臣关系，汉武帝拥有君主的政治权力，董仲舒承担臣下的政治义务，这首先是一场君臣之间有关治国方略的庙堂应对；其二，他们是师生关系，董仲舒是拥有知识权力的儒师，汉武帝则是急于获得长治久安之道的求教者，其次也可以看做是一场师生之间有关天人之际重大问题的传道解惑；其三，其实还可以将汉武帝与董仲舒的“天人三策”看作是一种寻求政治合作的协商与对话，汉武帝与董仲舒分别代表帝王与儒生，他们为了实现汉朝国家强盛、长治久安，均以尊重对方权力为前提而开展政治对话与政治合作。

从政治建构的视角来看，汉武帝与董仲舒的第一种、第二种关系是表面的、外在的，第三种关系才是实质的、历史的。汉武帝与董仲舒的“天人三策”之所以实质上是一种政治合作关系，是因为帝王与儒生本来就各有自己的利益、立场、权力和观点。如果他们各执自己的立场和权力，显然不能够真正维持好他们的君臣与师生的双重关系。所以，汉武帝与董仲舒双方均以一种政治协商与政治合作的态度，通过对话而希望建立一种共识或盟约。汉武帝并不因为君主掌握了政治权力而认为自己也掌握了文化资源的天人之道，他愿意听从、遵循董仲舒的文化权力，即他掌握的天人之道。汉武帝《制》曰：

朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊，郡国诸侯公选贤良修洁博习之士，欲闻大道之要，至论之极。今子大夫褎然为举首，朕甚嘉之。子大夫其精心致思，朕垂听而问焉。[4]

汉武帝表达了自己“欲闻大道之要，至论之极”的恭敬态度，也就是承认、尊敬儒生董仲舒的文化权力。同样，董仲舒也并不因为自己掌握了文化权力而否定帝王的政治权力，他愿意服从、遵循汉武帝为代表的中央集权的帝王政治权力。他对汉武帝表示：

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。[5]

董仲舒肯定汉代朝廷能够建国，是因为有“非人力所能致而自至者”的“天意”合法性，所以他愿意服从、遵循汉武帝的政治权力，并且为这一政治权力的长治久安而效力。显然，当汉武帝与董仲舒双方均愿意尊重对方权力而不偏执于自己单方面权力时，这样，他们才有可能开展政治协商与政治合作。

既然双方已经确认了对方的权力和利益，这就要看董仲舒提出的方案和条件。董仲舒虽然明确表示自己尊重、服从君主的政治权力，共同致力于汉帝国的长治久安的基础上，进一步提出自己主张的治国方略、大道之要。他强调要传承三王的王道政治，通过“更化”而确立德治、教化作为汉代的治国之道。他说：

故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。古人有言曰：“临渊羡鱼，不如退而结网。”今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化；更化则可善治，善治则灾害日去，福禄日来。《诗》云：“宜民宜人，受禄于天。”为政而宜于民者，固当受禄于天。夫仁谊礼知信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。[6]

董仲舒特别强调，汉代“更化”而确立在德治、教化的治国之道，其实来源于尧、舜、禹“三圣相受”之道，也是夏、商、周代代相传之道，其旨意是在强调儒家士大夫之道的权威性，既有文化的权威，也有政治的权威，因为尧、舜、禹、文、武均是“圣王”。他说：

夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。[7]

董仲舒在此特别指出，他给汉武帝提出的治国方略、大道之要，其实是有着十分久远的来源，是尧、舜、禹“三圣相受”之道，也是夏、商、周一直贯彻、执行的“三代先王之道”。

董仲舒不仅为汉武帝提出了经世治国的大道之要，他又进一步提出了相关的方略和条件。他强调，为了保证汉帝国能够稳定而长久地坚持德治、教化的治国之道，他要求汉武帝必须独尊“六艺之科、孔子之术”，他说：

《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[8]

他还提出在教育制度上确立对儒家士人的培养，在政治制度上让儒家士人进入国家官僚队伍，这样才能够确保后代的帝国政治永远能够继续与儒家士大夫开展政治合作，共治天下。他说：

夫不素养士而欲求贤，譬犹不琢玉而求文采也。故养士之大者，莫大乎太学；太学者，贤士之所关也，教化之本原也。今以一郡一国之众，对亡应书者，是王道往往而绝也。臣愿陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊宜可得矣。今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。[9]

这一系列主张，可以看作是董仲舒对汉武帝开展政治合作、建立政治盟约而提出的合作条件或盟约条款。他提出，汉武帝必须采纳他的合作条件，在政治制度上确定儒生在体制内地位，并进一步实现“量材而授官，录德而定位”的儒生选拔方式，这样才能够保证汉帝国的长治久安。

但是，有一个问题，董仲舒给汉武帝提出了这一些重要的政治合作条件和建议，如何能够保证他们建立的政治盟约能够有效地执行呢？董仲舒为了确立他和汉武帝的政治盟约是有效的，必须找到一个双方均认可、敬畏的监督者，来承担这一政治盟约的强力推动和监督执行，他找到了这一个有力量的监督者——“天”。所以，董仲舒在其“天人三策”中，其实首先就要确立“天”的崇高权威。他强调说：

臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。强勉学问，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。[10]

董仲舒特别指出，儒生和君主的政治合作是建立在“天人相与之际”的基础上，故而“天”会通过天瑞、谴告的方式，来监督帝王一方对政治盟约的执行，以保证董仲舒提出的政治盟约条件能够有效地完成，特别是保证尧、舜、禹和夏、商、周一直贯彻、执行的“先王之道”能够得以继承和延续。

我们注意到，在汉武帝、董仲舒的“天人三策”对话过程中，“天”并不是政治对话的参与者，而始终是这一个政治盟约的公证者、监督者、裁决者。而且，根据董仲舒《春秋》公羊学的话语体系，他多次表述的“《春秋》之法”，君、民、天是这样一种关系：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[11]在这里，出现了“屈民”、“伸君”、“屈君”、“伸天”几个十分重要的观念。说到这里，人们自然会问：与先秦时期的“天”相比较，董仲舒所说的“天”发生了什么重大变化？到底应该如何理解这一段话中的“天”？

在儒家话语体系中，“天”具有“天神”与“义理”双重涵义。在三代时期的《六经》原典中，“天”的主导意义是宗教性的“天神”，但是那些具有人文理性的先王又在努力探索“天”背后的“义理”意义；而在春秋战国早期儒家的思想中，“天”的“义理”意义突显而成为思想主导，而其“天神”的意义已经淡化。我们会发现，在两汉的主流思想文化中，“天”似乎回归三代时期，呈现为“天神”的主导意义，董仲舒似乎在强化“天神”作为人格神的崇拜和信仰，而儒家“义理”只能够通过“天神”的意志而间接地表达出来。董仲舒说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无用也。” [12]显然，这里的“天”是一个具有情感和意志的、人格化的神灵。董仲舒心目中的“天”，还与人一样具有喜怒哀乐的不同情感：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。”[13]他认为“天”的情感会通过自然现象表现出来，他以喜气、怒气、乐气、哀气来描述“天”的情感变化。同时，“天”也是一个具有意志的大神，总是会通过自然界的万物生长来表达他的仁爱，譬如他说：“五谷食物之性也，天之所以为人赐也。”[14]可见，在以董仲舒为代表的汉儒这里，“天”似乎重新成为“天神”、“天意”的人格神，与夏商周三代时期的宗教信仰一致。这一点，反映了儒家士大夫文化在与王朝政治文化结合时，儒家士大夫的精神信仰发生了重要变化，他们不再将儒家政治伦理归结为人类的普遍情感心理，归结为士人的精神追求。这一种主体性道德精神对士大夫精英群体或许有一定效力，但是要对拥有极高政治权力的帝王发挥作用是很困难的。对于拥有无限权力的帝王来说，让他们能够遵循政治盟约的最有力的精神压力是人格意志的“天”，也就是董仲舒在“天人三策”所说的“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”。

所以，董仲舒将“天”宗教化为“天神”、“天意”的人格神，其最终目的还是在汉代政治体系中的人。对于迫切盼望与朝廷合作的《春秋》公羊学家来说，他们固然要借助“天神”的崇拜以“伸君”，就是将“三纲”提升为天道以致“屈民而伸君”；同样要借助于“天神”的崇拜以“屈君”，即所谓“屈君而伸天”。这就是董仲舒的“《春秋》之大义”。

三、“天人三策”的历史意义

由此可见，董仲舒与汉武帝的“天人三策”，确实是西汉时期士大夫与君王为开启政治合作的一场对话。从“天人三策”到“《春秋》大义”，表达了以汉武帝与董仲舒开展的政治合作。而董仲舒开出的“《春秋》之法”的整体方案，表达了儒家士大夫政治理念和合作构想。为了实现儒家士大夫与君主的合作，董仲舒必须首先肯定“屈民而伸君”，这是实现政治合作的前提条件，但是，董仲舒又要求“屈君而伸天”，这样才能够保证董仲舒提出的政治盟约条件能够有效地执行。在董仲舒与汉武帝的政治盟约中，“以人随君”与“以君随天”、“屈民而伸君”与“屈君而伸天”是一个整体，历史事实证明，汉武帝采纳了董仲舒提出的合作条件，并且遵循了“天人三策”提出的政治盟约及其相关条款。汉武帝很快推动、实行了“独尊儒术”的文化政策，建立了以儒家经典为核心的博士制度；同时还推动了以儒家思想为主导的太学和地方官学体系的建立和完善，完善了儒生的体制化培养和选拔的机制。这一切，有效地确立了政治化、制度化的儒学，最终奠定了中华儒教文明的基础。后来历代朝廷也按照汉武帝奠定的政治形态和文化模式，尊重、服从儒学价值体系以及相关的文化权力，以维护儒教文明的稳定和发展。

在中国政治史上，汉武帝与董仲舒讨论“天人三策”是一个重大历史事件，其蕴含的历史意义本来就是多维的。我们当然可以将其看做是一个君臣之间的庙堂应对，也可以看作是儒学师生的传道解惑，但是我们更加可以将其看作是君主与儒者之间的政治盟约。汉武帝与董仲舒之所以能够通过“天人三策”而达成思想共识，是与他们之间的君臣关系、师生关系有关。作为君臣关系，董仲舒为汉武帝提供了最重要的治国方略；作为师生关系，董仲舒为汉武帝传授了最深刻的天人之道；但是，我们更应该将汉武帝与董仲舒的看作是政治合作关系，拥有最高政治权力的帝王与拥有文化权力的儒生终于实现了具有国族建构目标的政治合作，从而不仅为汉朝的国家强盛、长治久安奠定了基础，同时也为中华儒教文明的成型奠定了坚实的基础。

注释：

[1] 本文系国家社科基金重点项目《四书学与中国思想传统的重建和整合研究》（15 AZD032）的阶段成果。

[2]司马迁：《史记》卷九十九，《列传·叔孙通列传》。中华书局2013年版，第八册，第3278页。

[3] 钱穆：《国史新论》，台北：东大图书公司2005年，第69页。

[4]  班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，中华书局2002年版，第8册，第2495页。

[5] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第8册，第2500页。

[6] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2505页。

[7] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2518-2519页。

[8] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2523页。

[9] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2512页。

[10] 班固：《汉书》卷五十六，《董仲舒传第二十六》，第2498-2499页。

[11] 董仲舒：《春秋繁露·玉杯第二》。中华书局2012年版，第30页。

[12] 董仲舒：《春秋繁露·郊语第六十五》，第536页。

[13]董仲舒：《春秋繁露·阴阳义第四十九》，第445页。

[14]董仲舒：《春秋繁露·祭义第七十六》，第599页。