一九三五年，时任中共苏区宣传部部长的瞿秋白在福建遭到国民党逮捕和杀害，他临终前写下“彻底暴露内心的真相”的著名长文《多余的话》，将自己过去的政治生活说成是一个旧文人在滑稽剧舞台上“戴着假面”的表演，而即将到来的死亡是在自己揭穿假面中让滑稽剧闭幕。在一般的理解中，“滑稽剧”与“假面”的说法似乎亵渎了瞿秋白的革命牺牲，但实际上它们却化用自马克思著名文章《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的相关说法，意在描绘历史中的时间错位。只是马克思所言的错位对象是以德国为代表的外在制度，而瞿秋白却指向内在自我的“异己”意识。
上述将《多余的话》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》并置理解的片段出自张历君《瞿秋白与跨文化现代性》一书的第八章“历史与剧场”：从马克思关于喜剧和丑角的语义入手看待瞿秋白对自己滑稽剧死亡的描述，重新打开了传统研究难以深化的瞿秋白的牺牲时刻，并由此进入他倒错性的历史主体。这部分内容构成该书正文部分的最后高潮，除此以外，还牵涉全书反复呈现的几个核心问题：如何理解瞿秋白思想资源中新/旧脉络的碰撞？这些思想资源如何与他的革命理论和自身生命轨迹相联结？它们如何形构二十世纪中国左翼知识分子的矛盾主体？我们又如何理解以瞿秋白为代表的中国左翼知识分子在国际左翼理论格局中的位置意义？张历君以“双面辩证法”和“跨文化研究”的方法框架对之进行了探讨和结构，突破了学界传统的革命史、文学史、思想史或人物传记等研究模式，以新的叙述脉络对瞿秋白及相关历史中的思想文化图谱予以钩沉。“生命”与“革命”在书中紧密交织，它们既是思想理论的对象，也是瞿秋白自我主体的同步节奏，瞿氏所经历的自杀、牺牲与救赎的生命历程与其交杂左翼理论、佛教和生命哲学的思想形成高度契合。
二十世纪五十年代卢卡奇写作了《理性的毁灭》，整理出德国近半个世纪以来与帝国主义、法西斯意识形态合流的哲学思潮，其中包括强调体验和直觉的生命哲学。如此一来，生命哲学被划归为与唯物论、辩证法和马克思主义相对立的右翼保守理论。但我们不应忘记，卢卡奇的这一观点产生于冷战白热化时期，当时左右意识形态的极端对立重新切割分裂了各种思想知识，事实上若回溯此前历史的发展，就连卢卡奇自己也在其著名的《心灵与形式》中难逃生命哲学的思想印迹。在此意义上，重新联结早期历史中生命哲学与左翼革命理论的关系，便成为突破当代冷战知识结构以深入理解革命的二十世纪的重要契机，而瞿秋白的相关思想轨迹正是可以被视作这一世界性问题的代表案例。瞿氏在早期代表著作《饿乡纪程》和《赤都心史》中常常提到“人生哲学”“人生观”或“人生”的说法，这些修辞在今天看来容易被忽略为一般的日常用语，然而张历君却指出它们背后实则关联着二十世纪初从欧陆流传到东亚的生命主义（vitalism）思潮。无论是瞿秋白的“阅读空间”，还是他思想论述中与生命哲学家柏格森、倭铿的密切关联，都表明生命哲学在瞿氏早年思想的形成过程中具有决定性作用，只是既往研究往往有意或无意忽视他思想中的这一面向。更为重要的是，张历君发现瞿秋白并非简单被动地接受这一现代外来思潮，而是以中国传统唯识宗思想与之碰撞、对之改写，使得生命哲学与佛教的意義相互阐发增补。
以佛学比附柏格森，这在既往的章太炎研究中较常为学者提到，但就瞿秋白而言，他还面临着如何将佛教、生命哲学和左翼革命相统合的问题。如果说生命哲学已经被后世左翼理论贴上右翼保守的标签，那么以遁世为特征的佛教思想又如何能够免受相似诟病？其实，主流的瞿秋白研究的确对其思想中的佛教（或者说与生命哲学结合在一起的佛教）因素评价不高，研究者往往将之视为瞿秋白走向革命正轨之前的消沉表现，即使美国学者毕克伟对该问题持有较宽容态度，也不过把它定义为“在物质世界创造一个乌托邦的精神世界”（PaulPickowicz.MarxistLiteraryThoughtinChina：TheInfluenceofCh’uCh’iupai）。学界的这一认识首先源于缺乏了解中国二十世纪初佛教现代化运动与佛教革命的历史脉络，这以太虚大师的“佛教人间化”运动最为著名。在太虚的改革下，佛教教理开始呼应政治上的民权主义，并以追求“人间净土”、参与社会改革为导向，在此背景下瞿秋白将佛教与革命结合在一起实则并未过分异端。其次，瞿秋白从生命哲学和佛学出发引向对马克思主义的认同，形成不同思想知识的通融、联结和再创造。张历君特别分析了瞿氏如何通过柏格森的创化论和佛教中的因果相续而理解左翼理论中的革命突变、自由意志，以及领袖权等问题，同时也将柏格森生命哲学和唯识宗导入马克思主义社会辩证法中。
正是在上述三者的交杂中，瞿秋白不仅为无产阶级革命赋予了生命和宇宙冲动的根本动力，使得革命成为与“人生观”紧密相连的内容;反之也将生命哲学中的生之冲动和佛教中的因缘大网重新落实于阶级运动之中。在他看来，无产阶级洞悉历史因果、背离自身旧有阶级的意识自觉，应当取得领袖权，也只有在领袖权策略中，无产阶级才能彰显自己的“自由”选择，由此合理地落实自己的生命冲动和生命意志。张历君对瞿秋白思想图谱中生命哲学、佛教思想和左翼革命论的重新联结，呼应着夏济安在《黑暗的闸门：中国左翼文学运动研究》中将瞿氏称为“软心肠共产主义者”的评价，但较之夏济安过于简化的印象式点评，他将这一命题发展为系统的思想史研究。这不仅关乎对瞿氏个人思想生态的重构，更从两个方面对二十世纪左翼思想研究有所突破和贡献：第一，质疑冷战知识机制中所生产的左右二元对立意识形态;第二，挑战西方中心的左翼理论正统，重新认识中国现代革命知识分子以中国传统思想资源参与左翼理论建构的价值意义。
值得注意的是，生命哲学、唯识宗与现代左翼革命理论的交杂，除了作为瞿秋白的思想构成外，还根本上成为他的生命实践方式，在很大程度上，瞿秋白用革命、成长与牺牲的生命轨迹演绎了他思想理论中的诸多内涵。《瞿秋白与跨文化现代性》中的另一要点便是重新统合瞿氏思想理论与生命情感之间的逻辑关联，也唯有如此才可以解答本文开头所引片段中涉及的问题，并深入理解瞿秋白的主体和牺牲意义。近年中外学界在重回二十世纪革命的潮流中，开始注重将日常、身体、情感、心灵等范畴纳入革命史研究，这种研究趋向前溯可与雷蒙·威廉斯所倡导的“感觉结构”相对接，其意义是释放被唯理主义叙事所遮蔽的情感或心灵面向，在宏观阶级结构之外重新找寻革命发生的动因和革命主体的位置。然而，以情感史研究为典型代表，其在强调身体经验的过程中容易流于唯理与唯情的二元对立，并且聚焦于特定革命情境的视野也常常难以解释革命主体的完整生命逻辑。在此意义上，张历君对瞿秋白思想和生命实践的统合突破了一般情感研究模式的局限，他勾勒出瞿氏在“理性主义”意义上的思想理论如何同时落实为直接的心灵体验和情感认同，并且促成他从生之冲动到自杀的生命内核。用作者的话说，要探究“瞿秋白那种由创造进化论和辩证唯物论交织而成的历史观，如何决定了他的主体性形构;这种主体性形构又如何影响他在二十世纪初具体的革命政治处境中的种种抉择”。而这种抉择“包含其独特的‘自杀’人生观和异托邦的空间想象”。
在张历君看来，倒错或者说错位的时刻是瞿秋白生命轨迹的核心特征，这共生于他“自杀”的精神历程中。瞿秋白曾借用古希腊神话意象，以“现代的罗谟鲁斯”自喻，指涉自己是在时代转折中成为“被中国畸形的资本主义的发展过程所‘挤出轨道’的孤儿”。这种被迫裹挟于历史夹缝中的身份困境，使得瞿秋白必须摆脱自己作为“过时的文人”的内心斗争，在拥抱无产阶级这股庞大的现代集体力量时将自我葬送。这构成了他的自杀之道也即觉悟之道，其中包含着对新社会的牺牲殉道精神，也始终交织着倒错的生命感觉。从瞿秋白早期奔赴苏俄开启革命道路之始，他就作为一个外来者在“饿乡”的异托邦中发掘到异己的“真实”，也从颠倒和位移的角度出发重新看见自我并进行自我反思。张历君指出，瞿氏当时一刻不脱离现实政治的思考，也正是在一种异托邦式倒错的空间中，他才将自己这个挤出轨道的孤儿重新安置到无产阶级群众那波涛汹涌的心海里。倒错性的体验从瞿氏的青年联结到晚年《多余的话》，文中关于“滑稽剧”的说法正是他在生命最后将倒错性演绎到极致的表现。马克思笔下的丑角是以当时德国为代表的旧制度，它在“用一个异己本质的外观来掩盖自己的本质”，最后的灭亡也必然以喜剧的形态被送进坟墓，这便是马克思的著名说法：“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓，世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。”（《马克思恩格斯选集·卷一》）而在瞿秋白眼中，来自旧制度的文人和绅士意识也同样是时代错乱现象的丑角，它们同现代无产阶级革命的矛盾构成了自己无法摆脱的二元人格，他要借着自身的死亡和自我否定重新回到无产阶级怀抱，这也是为何《多余的话》将滑稽剧描述为“愉快地同过去告别”。
在此意义上，瞿秋白身上的一个深刻悖论得以展露：他呼应着马克思那种要把陈旧的制度和形态送进坟墓中的观点，只是对他而言，送进坟墓中的内容却是他自己。以倒错的核心经验把握瞿秋白的生命轨迹，使得张历君将瞿秋白的革命成长史对应为生命的自杀终结史，但这种理解并非是对瞿秋白革命性的否定，恰恰相反，正是如此才深刻揭示出瞿氏如何以自我实践了无产阶级革命的“历史工具论”理想。瞿秋白曾从对列宁的想象中发展出历史工具论的观点，他认为像列宁这样的伟人只是二十世纪无产阶级的工具去执行了历史的使命，他较之一般人的伟大之处不在于决定历史的方向而是洞悉历史的趋向，这才是历史唯物论的观念。而历史工具论或历史唯物论的信念方法，根本上隐含着历史中行动和认识的主体摆脱“自我”的要求，这正是在瞿秋白最后的死亡中被充分演绎，他希望通过“异己”的自杀昭示自己所属的旧阶级的崩溃。不过，由于瞿秋白的左翼理论交杂着生命哲学与佛学的印迹，他在牺牲前所演绎的历史工具论同时也是他的“生之冲动”和“菩萨行”，这集中体现于“绝命诗”《偶成》中。该诗亦是瞿秋白临终前写成，作为集句诗在最后一句化用郞士元诗句“僧持半偈万缘空”而写为“心持半偈万缘空”，他改写了佛教中“寂灭为乐”的基本义而增补表明自己愿意以生命求得佛教/共产主义人间化的愿心。至此，瞿秋白倒错的生命轨迹得到终结，也在此过程中高度统合了思想理论和主体实践的节奏与逻辑。
事实上，瞿秋白“脆弱的二元人物”特征在同时代诸多中国左翼知识分子身上都有所体现，学界既往研究常常以简单的二元对立框架断定其中因素的对抗性。针对于此，贺桂梅曾主张探索人物主体如何与其文学、革命实践之间构成彼此塑造的辩证关系，通过构造实践性、开放性的“主体辩证法”而挑战传统僵化的二元论框架（賀桂梅：《丁玲主体辩证法的生成：以瞿秋白、王剑虹书写为线索》），这与张历君对瞿秋白多层“生命”与“革命”脉络的串联延展相一致。“生命”与“革命”构成了瞿秋白的主体辩证法内核，这两个概念既分别指涉着二十世纪初期生命哲学、佛教与左翼不同思想的碰撞，同时又意味着这些思想内涵与倒错的生命实践形成彼此互动，这是《瞿秋白与跨文化现代性》一书串联起不同章节部分的重要线索。
但“主体辩证法”只是张历君所谓“双面辩证法”写作计划的一部分。他借鉴李欧梵对史华慈研究方法的概括，拒绝对研究对象进行同一性或二元对立性的预设，而注重把问题变成从双面乃至多面不断互证的“问题组”（problematic），绵延深挖却不急于得出概括性的结论。这意味着打开了一个开放的批评空间，在此之中思想理论与生命经历、政治事件与哲学思考、知识档案与文学文体都可以重新得到联结，而前述张历君之所以能够跨越被后世断裂的多重思想并重塑人物主体，也正是受惠于“双面辩证法”的思路。甚至从此计划出发，张历君还着意构建起一个联结东西方马克思主义者的对话平台。他在书中有意将瞿秋白与葛兰西等西方左翼知识分子进行双面对照，这几乎贯穿于每一章不同的理论议题，包括领袖权、有机知识分子、十月革命中“真实的激情”、创化论、阶级个性、现代文化人的内心斗争以及最后的牺牲等，他们对同一理论问题的看法得到并置，相似的经历时刻也不断相互呼应。譬如第一章对瞿秋白与葛兰西领袖权（hegemony）理论的探讨，抽丝剥茧找寻到二十世纪初布尔什维克和共产国际的相关理论论述作为两者的中介，瞿秋白与葛兰西正是在一九二二年前后参加共产国际的语境中形成各自的领袖权观点，他们采用列宁和共产国际的政治语言重新思考中国与意大利的现实问题。这一研究不仅质疑了传统研究中普遍将葛兰西作为领袖权理论原创者的主流观点;更为重要的是，从其所溯之源出发，将既往研究从未关联起的瞿、葛二人进行历史的接合，在此过程中揭示出瞿秋白与世界经典左翼理论的联结、对话、吸收、创造。
因此综观双面辩证法的文脉，其与该书标题中所指涉的跨文化研究框架根本一致。瞿秋白多层次的跨文化现象呈现出辩证法的节奏，反之，也正是辩证法强调矛盾与流动的叙事逻辑才将瞿秋白如此深刻丰富的“跨文化现代性”充分表现出来。二十世纪四十年代人种志学者费尔南·奥尔蒂斯（FernandoOrtiz）最早提出有影响力的“跨文化”或“文化互化”（transculturation）之说，指出在不同文化的接触碰撞中，即使是强势文化也会遭到改写并且会出现文化的创新，这改变了传统认为的强势文化单线影响弱势文化的观点（FernandoOrtiz.CubanCounterpoint：TabaccoandSugar）。而九十年代，跨文化的理念方法在学界明显得到重视，研究者主张文化的根本存在形态便是不同文化之间的渗透和交织，以区别于单一文化、间性文化（interculturality）或多元文化（multiculturality）的文化本质论（WolfgangWelsch.“Transculturality：ThePuzzlingFormoftheCulturesToday”）。台湾学者彭小妍较早将跨文化方法实践于中国现代文学文化研究之中，她不仅强调对国界与语言的跨越，并且延伸至诸多二元范畴的拆解，如“过去/现代、精英/通俗、国家/区域、男性/女性、文学/非文学、圈内/圈外”（彭小妍：《浪荡子与跨文化现代性》）。
张历君的跨文化视野便是在此脉络中形成，并且与彭小妍的观点密切呼应。他在书中始终以瞿秋白的跨越性作为理解和阐释的基础，在其叙述下，瞿秋白跨越了民初西欧、日本和中国的思想界限，传统与现代的分野，左翼与右翼的对立，“将来自各种不同文化脉络的思想资源，创造性地转化成崭新的思想和书写轨迹”。也正是在跨文化或辩证法的书写中，瞿秋白的思想理论、意识体验、文体书写以及革命牺牲等，都不应当以正统的西方马列左翼论述作为衡量的唯一标准，而是应当肯定其如何跨越诸多纯化的资源界限形成创新。这是中国早期左翼知识分子对二十世纪世界革命的独特贡献，也是中国所建构的区别于西方模式的现代性意涵。
（《瞿秋白与跨文化现代性》，张历君著，香港中文大学出版社二0二0年版）
