摘 要：中国政治哲学的特点是关于治理国家的具体措施讨论、规定得比较充分，而关于国家的政体形式讨论得较少；大一统的中央集权实行得时间长，个人在中国政治中从未走向前台，政治是利益集团间的制衡器，平衡了集团的利益，也就间接地施益于个人，缺少由上下力量博弈而出现的契约意识，重视德治，重视礼乐，民本思想源远流长。由这些特点派生出禅让与革命、逆取与顺守、贤良辅政、一治一乱等问题。
一、中国政治哲学的特点
在中国诸文化门类中，政治是历代哲人投注智慧最多并得到长足发展的领域。由于中国文化基因的独特性，中国政治哲学在发端处就与西方有不同的特点。因为中国先民的主体从事农耕。农耕民族的特点是附着在土地上，随着土地开发越来越大，人口繁衍越来越多，形成以血缘为纽带的氏族，由多个氏族形成部落，由部落形成部落联盟，由部落联盟形成最早的国家。部落联盟的形成，是由较大较有威信的部落为主导的，所以形成中国政治中德力并重的传统。由于先民从事农耕，所以与天的关系最为密切；由于先民以氏族部落形式生活，所以对宗祖有特殊的感情，祭祀活动占有重要地位，祭祀中的各种舞蹈、音乐形式仪节形成后来成型的礼乐制度。除了祭祀天地、祖宗之外，与农业活动关系密切的山川、河流、土地、作物、花木、牲畜等都成了祭祀感恩的对象，形成多神的、以保佑人生活美好、具有强烈实用目的的多神宗教，没有形成像基督教那样的一神教，和以获得救赎、归依彼岸世界的人格神为特征的宗教精神。这些文化特点对形成中国的政治哲学有着决定性影响。
就政治本身说，中国政治思想与西方有着非常不同的观念。有学者指出，西方政治思想中有三个方面是中国政治思想中不存在的：第一个方面是普遍平衡观念，具体说，一是政治与法律的平衡，即对法治的追求，二是诸权力之间的平衡，即对“定于一尊”观念的消除；第二个方面是以法律和政治的方式保护个人利益，个人利益上升为权力而成为政治关切的中心；第三个方面是强烈的理性主义色彩，其典型表现是以自然科学的方法对人文、社会各项事务进行把握和管理【1】。这个论断大体是有根据的，它牵涉到中国政治思想的两个基本特点。
第一，法律的辅从性。
虽然法律是人类文明的重要成果，它在世界各大文明中都与人的文明发展进步相始终，法律是国家正常运转、社会各阶层的人的各项权利和义务得到保护的根本保证。在中国古代社会中，政治始终处于社会各项设施的中心地位，掌握国家政权的人具有制定和修改法律的权力。一般来说，法律不是国家行政的依据，它最重要的功能是威慑人不要触犯律条和对违犯律条的惩罚。制定法律者一般是高级官吏，立法活动也在政权的领导之下，司法是行政的一部分，没有独立的地位。后世有专门的提举刑狱之官，但隶属地方政府，也受中央司法部门的垂直领导。从整个国家说，立法、司法仍在政府的直接领导之下。在先秦的长时期内，各诸侯国有自己的法律系统，周天子作为天下共主颁布的法律法令难于在各诸侯国推行。秦始皇统一六国，建立秦朝，采用法家思想治国，“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”（《韩非子·五蠹》），实行严刑峻法。但由于用法过于严苛，动辄触犯法网，导致人皆重足而立，畏法如虎，思想与行动束缚过甚，最终激起陈胜、吴广揭竿而起，导致秦国祚短促、二世而亡，也为后世反对徒法为治留下口实。儒法合流甚或阳儒阴法成为后世的重要统治手段。在中国长期的历史中，法律始终没有独立地位。相应地，像西方那样的立法、司法、行政三权分立的局面也从来没有出现过。法治从来没有作为重要的价值理想和实践观念出现在中国历代政治生活中，中国历史接受了这种政治包含法律、行政统领立法与司法的模式，并形成一种强固的思维定式与文化传统。
中国社会历史的另一个重要特点是，统一的中央集权的国家形式历时久，总体上变化不大，对帝王权力约束较少。上述中国社会由氏族、部落、部落联盟而成为小的国家，由小的国家汇聚成大的国家，夏、商、周都是这样的大国，都实行由族长、酋长、部落联盟首长延伸扩大而来的帝王的统一领导，所谓“食土之毛，谁非君臣”（《左传·昭公七年》），呈现出政道弱而治道强的局面。所谓政道，是指国家政权的组织形式；所谓治道，是指在政权形式确立之后治理国家的方法与措施。中国长期实行的是大一统的中央集权国家，即使是在分封制最为典型的西周，与诸侯坐大、王政不行的春秋战国时代，周天子仍是名义上的天下共主，仍以尊奉共主为正义。可以说，中国自有国家，即实行大一统的帝国形式，直至清末帝制结束，一统的中央集权国家在中国维持长达四千年之久。虽中间有贵族政治、帝王专制的小的差别，但君主制是传承不绝始终存在的。在政治形态、国家组织形式不断演进、更新的西方社会看来，这是不可思议的，称之为“超稳定结构”。自商代开始，中国已有较为完备的刑法及诉讼体制；至西周，中国的法制思想与司法体系均达到相当高的程度。在法制思想上，周代鉴于商纣荒淫无道、失国丧身的教训，在夏商“天罚”“天讨”的基础上，提出“以德配天”“明德慎罚”的政治、法律主张，强调人间政治对天命的主导作用，主张立国以德为本，政治、法律措施以培养良好风俗为主，刑罚只是辅助手段。在政治形式上，确立了以血缘为纽带的宗法制度，由此天子、诸侯、卿大夫、士、庶人的等级制度彻底完成，国家更像一个等级秩序森严的大家庭。
除了法律之外，西周在夏商二代的礼的基础上加以损益，形成盛大完备的周礼系统。礼作为与法并行的治理体系，对上到立国规制、下到社会成员的行为规范，起着巨大的制约、导正作用。礼的性质与功能，《礼记·曲礼》说得最为全面：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”这是说，道德规范要靠践行礼来实现，教化百姓移风易俗要通过礼来完成，纷争、讼狱要靠礼来决断并消除，君臣父子等伦理名分要靠礼来彰显，师生、上下的关系要靠礼来亲附，政治军事等仪式、行政法律等的施行要靠礼来整齐威严，祷祠、祭祀等宗教仪式的氛围要靠礼来真诚、庄重。礼对于国家的整体作用，《左传·隐公十一年》说得最为充分：“礼，所以经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”礼是经理国家、安定社稷，使社会有秩序、宗法有依据的重要治理手段。礼的方面非常多，《礼记》有“经礼三百、曲礼三千”之说。由于礼制发展演变为上到国家制度、下到人民生活无所不包的体系，所以它无孔不入地制约着整个治理系统，在很多方面、很多场合替代了法。它有很强的国家制度上的强制性，违礼和犯法都要受到国家管理系统的处罚，但也由此削弱了法的作用。中华帝国由于礼法合用、相辅而行，它更像一个大家庭，更显出礼的温情脉脉、恩义并举、刚柔相济、国家与宗法并行不悖的特质。这是研究中国政治思想史需要注意的一个重要方面。由此，中国大一统的君主政体，其形式历四千年而不变。严格地说，这个不变不是没有选择其他形式，而是根本没有其他政权形式可供选择。中国历代皆认君主制为恒常不变之道，后世的政权形式也是打天下、坐天下，再打天下、再坐天下，掌管国家的人不断变化，但政权形式不变化。所以中国的历史运作是一治一乱，由大乱导致大治。历代的政治家皆是高级官吏，而政治改革从来都是对于如何达到治平的具体措施的改革，从未有关于根本的政权形式、立国规范、国家制度的改革。之所以如此，一是中国历来视政权形式的讨论为禁区，谁讨论此问题谁即为大逆不道的乱臣贼子，即为觊觎权位的奸佞、有不臣之心的野心家，政权形式问题遂为不能论列之域。二是中国历来不乏善于治理的能臣，但缺乏政治理论家，缺乏对国家的组织原理、形式、各种制度的依据等进行深入讨论，视君主制度为天然合理，视帝王为天之子、为天统治臣民的代理人，视父子相传为最好的政权交接形式。中国古代政治所长者为治道，即政道不变的前提下治理国家的法则及具体措施，这在历代正史、政书、会要等中表现得很充分。但这都是吏治，是隶属性的、辅从于政道的，政道不可说，才导致治道特别发达。唯此治道发达，已足以使中国政治延续数千年之久而其根本形式不变，使中国虽无政治哲学但实际的政治事务仍能高效运转。这反过来掩盖了政道探讨的必要性，使人以治道为政道，治道的丰富与完整适所以表现政道之无缺。
中国历代政治对各方面利益的调和方式也减弱了政道探讨的必要性。政治本就是为了平衡各方面利益而存在和运行的。在中国古代政治生活中，不像西方政治思想史那样常要平衡政治和法律的关系。法律在中国古代只是对违反礼和律条的惩戒，并无规定政治和其他领域活动规则的根本大法的意义。中国古代并无法律至上，全民共同定立契约、遵守契约的意识。法是政治的辅从，是帮助国家政治机器顺利运行的工具。而古代中国法律的制定、颁布、实行、监督机构是政治机关，虽说政治机构中的一切人都要遵守法律，但实际上由于法律的制定者、实行者不是超然于法律之外的，所以行政官吏枉法的机会是大量存在的。中国古代对法律公正、法纪严明的希望，寄托于清正廉明的包青天一类的清官身上。从根本上确定政治和法律的关系，不依靠偶然出现的清官个人，而靠制度性的契约来保证，是中国古代政治所缺的。中国古代也没有对政治与法律的关系的明确、深入的学理探索，去探求法律与政治的平衡并在这种探索中展开各种具体而细致的关系，思考并解决这些具体问题。中国政治一直没有这样的自觉意识与实践，政治始终处在自上而下地笼罩并规制其他方面的地位。
第二，缺乏明确的保护个人利益的意识。
由于中国一直采取大一统的中央集权的帝国形式，国家规模大、人口众、政权层次多、四邻关系复杂，政治主要解决的是君主更替的制度、国家间的关系、中央政府与地方政府之间的关系、军事和其他力量的平衡、中国和强大的少数民族的关系等。国家保护个人利益的职能一直未能被历代政治家所正视。可以说，个人利益和国家利益如何谐调，甚至个人利益是否是政治和法律问题、是否被政治家考虑到，都是有疑问的。个人在中国政治中从未走向前台，政治始终是利益集团间的制衡器，集团也只是特权阶层和少数政治寡头的工具。平衡了集团的利益，处理好各集团之间的关系，政治就尽到责任，个人就免除了战争和赋役之劳苦，也就间接地施益于个人。中国古代缺少由上下力量博弈而出现的契约，法律是官府制定出来公之于众要人遵守的，所以靠抗争和诉求并经由各方角力而出现的法律很少。个人意识消解在集团意识中，而集团又是由特权人物主宰的。所以，中国秦汉以前诸侯分裂割据时代的许多战争不是起于国家间利益的争夺，而常常是特权人物的个人恩怨之争，而此类恩怨又常常是“睚眦必报”的。所以，百姓常常沦为特权人物的工具，孟子所说的“春秋无义战”很大程度是为此而发。秦汉大一统之后，中央集权空前强大，个人相较集团与国家来说更形薄弱，帝王行使代天管理下民的任务，普通人作为被管理的对象，彻底丧失权利意识，成为国家机器中无足轻重的方面，是牧民者牧养的对象。由于个人在政治生活中的缺席，使得“民本”这个概念成了载舟覆舟的势力考量的根据，而非政治哲学的基本原理。由于没有个人意识、契约意识，所以只有打着“替天行道”旗号揭竿而起这种暴力推翻政权的形式。而这种形式是非制度的，有很大破坏性。这就使得政治家把政治制度的合理性建筑在理念阐释和顶层设计，所以中国政治家喜欢颂扬三代，作为美政的理想典范。而以仁政彰显民本，政制为体民生为用始终是政治的基本观念。这都是顶层设计、自上而下的思维方式的产物，其中都没有个体意识。即使对此有所论列如黄宗羲、龚自珍等，也没有清楚的个人政治权利观念。
所以，中国古代国家自始就被包裹上一层神圣的外衣，对它只能仰望并默承、遵循；国家的性质、构成原理、组织法则、运作程序、制约机制的法理学基础从来没有被讨论过，有所讨论的多属治道。中国古代几无将政治作为研究对象系统地、理论地探究它的原理的著作。
二、重德的源头
按照通行的文化哲学的观点，人类文明都有一个由神话到宗教、再到科学的发展历程。考察世界各大文化系统，这大体上是不错的，但中国古代政治的起源有自己的特点。中国古代神话系统不发达，没有古希腊荷马史诗那样的神话时代。荷马史诗所具有的隐喻修辞手法，其中表现的英雄气象、人文色彩及人对神的嘲笑、蔑视等强烈的英雄主义、理想主义、浪漫主义，在中国最早的文献中是不存在的。中国史书对上古时代的记述是历史性的、质实的，较少神话色彩。根据《国语》的记载，中国在五帝之一的少昊之前，是民神不杂时代。此时，上天之神和下界之民各行其事、不相交通，专司与天上交通的巫、觋、祝、宗等各守其职分、不相淆乱。到少昊之末，政治哀败，九黎乱德，民与神不守其位，淆乱杂糅，各家族私与上天交通，人皆为巫史。神无威严，干涉人事；人无敬畏，祭祀不时；天下昏乱，灾祸频仍。到颛顼时代，令重司神，黎司民，严格禁止民众与天神交通，人神杂糅、家家巫史局面不再，天下复归于有序。此事《尚书·吕刑》也有记载：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”在宗教、民政各司其职的形势下，神灵仍然以某种方式影响人间政治。这在夏、商、周三代仍然延续，但与神灵的密切程度有异。三皇五帝传闻之世结束，到了有文字记载的尧舜时代。尧重视的是敬事节俭、允恭克让，以及自己道德纯备、忠于职守；政治上宗族和睦、贵贱有等、教化百姓，外交上万邦协和、各安其境；视天为人所居住的环境，推算日月星辰的运行，制定历法，以定四时农事；注重选拔人才，用之于合适的职位。后来孔子称赞尧法天以治民的伟绩：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）舜继承了尧的重视德行、勤政爱民的传统，但增加了慎徽五典、敬敷五教等重视人伦教化、重视祭祀天地、重视刑法的内容，治政手法更加人文化。而禹不仅传承了尧、舜的治理方略，而且特别突出了养民的内容：“帝念哉!德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修，正德、利用、厚生惟和。”（《尚书·大禹谟》）以六府、三事为养民之具，民养才是善政，善政才显君德。禹还突出了君主的自我修养：克勤于邦，克俭于家，不自满，不骄矜。还有舜禹一脉相承的治国修身要诀——人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，后世称为“十六字心传”。尧舜时代政治属草创，较为朴直，政治思想和治国措施多从身边经验事务着手，较少宗教性超越联想。禹建立夏朝，秉承尧舜质朴作风而有加强，夏代政治特征如《礼记·表记》所说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。”意思是，夏朝人质朴忠诚，尊重政府的教命，对鬼神之事不热衷，宁取敬而远之的态度。最为看重的是民生具体事务，人与人之间亲爱而不看重尊卑等级。政府对于人民，也是先给予生活上的物质保障然后施以法律威严，将赏善置于罚恶之先。这都是重人不重鬼神的表现。
逮及商朝，特重鬼神之事，将与上天的交通看得高于一切，用于窥探天意的手段如龟卜、占候等术数，种类繁多，从事与鬼神相关的人员也较多且地位崇高。商人的鬼神名目极多且形成地位上的金字塔，处于最高位者曰帝，类似人间的政治首脑。商朝人形成对至上神——帝的崇拜，帝主宰人间一切事务，其中大者如年成丰歉、雨旱是否及时、人的祸福、对国家的护佑与降殃等。地上的帝王必须代表人民享祭，以祈求帝的保佑。近代殷墟出土的甲骨文中，关于祭祀的记载数量居多，也可证明商朝人确实重视帝。钱穆曾说：“其实西方两民族（按指夏、周）皆是一种尚力行的民族，其风格精神颇相近似。商人尚鬼，则近于宗教之玄想，与夏、周两族之崇重实际者迥异。”【2】
重视帝即重视超越的主宰，与超越的主宰交通的方式必是玄想的、必是不切实务的。所以，《礼记·表记》评论商的文化特点说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”尊神的结果，首先认为政权是帝给予的，如“帝立子生商”，“天命玄鸟，降而生商”，“古帝命武汤，正域彼四方”（《诗经·商颂》）。帝不仅给予政权，而且监临政权，使执政者不得僭滥、怠惰：“天命降监，下民有严。不僭不滥，不敢怠遑。”（《诗经·商颂》）政权更替，也是天意，是帝对暴君的惩罚，“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》），“乃命尔先祖成汤革夏”（《尚书·多士》）。到周朝代商，继承了夏朝的笃实精神，不喜浮夸，崇尚功利，对天、鬼神等超越存在持敬而远之的态度，重视等级关系，重视人伦，故大兴礼乐以彰显之，重视给予百姓实惠。“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。”（《礼记·表记》）周人虽重视礼乐文教，但仍重视天命，不过周人的天较之商人的帝有更多的自然成分。本来殷人的帝就是主管日、月、风、雨、花、木、六畜等自然物的神灵的总揆，同时也是先祖之神灵之总摄，帝是自然神与祖宗神的合一。而殷人的天，祖宗神的意味减弱，自然神的意味增强，这已大大减杀了它的人格神的品格，更加向自然和社会力量的总和这种更少人格化的方向趋进。这预示着一种趋势，即重视君王的德行，重视治国理政的效果而不重视帝、天的保佑。更加理性、更加人间世的这一面得到强调，政治形式上政教合一、宗教形式上一神独大的路径被堵死。祖宗神重视的是血缘，而自然神重视的是德行，所以周人的文化表现为重视德行，有德者才能承天膺命。
周人代殷而起，也因为殷人的王败德荒淫，周人的王德馨政美。周人的文献中对此记载甚多，如“文王克明德，慎罚……闻于上帝，帝休，天乃大命文王。（《尚书·康诰》），“惟文王德丕承，无疆之恤”（《尚书·君奭》），“维天之命，於穆不已；於乎不显，文王之德之纯”（《诗经·周颂》）。周的得国得于其德，此德不仅是君主个人品德，也包括治理百姓的德政。所以周人的基本政治观念是天选择有德者辅助之：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）“假乐君子，显显令德；宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。”（《诗经·大雅》）而丧失政权甚至丧失身命的，多因荒淫失德。非天不公，而是败德者咎由自取，如“非天夭民，民中绝命”（《尚书·高宗肜日》），“天非虐，惟民自速辜”（《尚书·酒诰》），“惟荒湎于酒，不惟自息乃逸……庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷”（《尚书·酒诰》），“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”（《尚书·伊训》），“天道福善祸淫”（《尚书·汤诰》）。周人的这些观念直接影响了以“从周”为志愿的孔子。孔子所受影响在两个方面：一是对天的观念中神灵因素的进一步削减，二是孔子的“为政以德”“政者正也”思想的确立。关于第一个方面，孔子所谓天内容较为模糊，其中人格神或是具体事物如日月、山川、河流、花木、六畜等的神灵的意思很弱，祖先神灵的意思也很弱，只剩下一个各种不可抗拒的外在力量的聚合、人对之无能为力的超越性存在。它是精神与物质的双重品格，天不能直接给人以祸福，但又非与人完全无关。天是一种合义理、有善恶、须由一定的虔敬心态和肃穆仪式事奉的对象。
孟子对这种天的意义继续加以扩大，更加消减了其中的人格神意味，加重了其中的义理意味。从《尚书》《诗经》开始的自然主义阐释方向，愈益把原始部落带来的宗教性一步步解构掉，愈益加大其中的人文成分，使得中国文化一开始就是政大于教或政教分途的，政治因素越来越强烈，宗教因素越来越减弱。中国古代宗教从未发展为一神崇拜的宗教，也从未出现过庞大的宗教组织，因此从来没有大到使政治听命于己的地步，也没有形成政教合一的局面。外来宗教也是在政府的主导下融入本土文化，没有作为对立面与主流政治相对抗。后世因帝王崇信宗教因而发生过不少宗教干涉、影响政治的情况，如唐代诸帝为建立、巩固政权称自己为老子之后，因而大崇道教，武则天为做女皇及与李氏争夺政权因而崇佛等。中国历史上大多数王朝都以儒家为主从事政治，宗教是他们辅助政权运转的手段，宗教势力大到皇权无法控制的程度是从未有过的。由商周以来的政治文化造成的中国人的宗教观念淡薄，宗教情绪不强烈，一直实行宗教宽容政策，与世界各种宗教和平相处，是中国政治的一个显著特点。
三、禅让与革命
禅让与革命问题也与德治法治有关。“禅”意为“在祖宗面前推荐”，“让”指“让出帝位”。中国政治肇始于尧舜，但那时最多属于部落联盟时期，社会政治制度尚属草创，远没有商周以后完备。根据载籍，尧与舜是禅让，禹以后是传子。禅让制大概在尧舜之前实行了很久，但尧之前文献无征，不知其详。从对于尧的描述看，尧应不是第一个受禅的首脑。尧在位七十年，将首脑之位传于舜，是因为舜勤政爱民、忠于职守，做出了出色的勋绩，又能孝悌于家、公正于国，服众于万邦。特别是舜任命大禹为司空，平治水土；命弃为农官，播种百谷；命契为司徒，实行伦理教化；命皋陶为法官，创制并严格刑狱制度，还任命了管理百工、山泽，主管各项祭祀、礼乐的官，国家因有众多有才德的人而大治。舜施政二十年，在帝位五十年，传与大禹。禹继承舜勤政爱民的传统，特别对于不听教命的有苗，采用恩威并施的手段，最后用文德感化，使有苗归附。大禹巡狩东方，死于会稽，传位于益。但三年后益又把政权交给禹的儿子启。启是贤明之主，受到诸侯的拥护，称夏后帝启。夏启平定了同姓有虞氏的叛乱，稳固了政权。启是第一个传子制度的实行者。中国此后四千多年的历史中所谓“禅让”（分让给同姓的“内禅”和外姓的“外禅”）有多次，但多是外被强权者逼宫不得已让出帝位，或内忧外患当前无力应付而避难，更有实际上是攘夺而借禅让之名者，像尧舜禹这样的禅让后世是没有的。尧舜的禅让都是由首脑自己或大臣推荐，然后使他执政加以考察，几年后各方面满意才正式将王位让与。接位往往有隆重的仪式，昭告上天，晓喻四方诸侯，然后告成。
禅让是上古政治草创时期的一种君位传承制度，在家天下的观念出现之前是很自然的。上古的禅让以其公正公开、为天下苍生不为一家一姓而为后世所称颂，视为政治的黄金时代。禅让尤其为儒家所称道，《礼记·礼运》所理想的大同世界，就是以此想象的黄金时代为蓝本：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
此美好理想千百年来鼓舞了无数志士仁人为实现它而奋斗，但从政治学角度讲，却不如家天下和传子观念起的作用更大。传子制度的最大好处是，它明确了太子（大多是嫡长子）的接班人身份，断绝了野心家对君主之位的觊觎，由此避免或减少了政权交接过程中可能发生的动荡和战乱。当然，这也带来了传位、立嫡过程中宫庭内部争斗所引发的内乱。但两者相较，前者利大于弊，所以传子制度几与中国历史相始终。
传子制度的另一个好处是贤能辅政制度的产生。理论上，国家最高首脑应该是品德和才能皆杰特之人，但中国历史上除少数英主特别是开国之君外，绝大多数皆平庸甚至陋劣之人。像晋惠帝这样在大饥之年问百姓何不食肉粥、被王夫之评为“惠帝之愚，古今无匹，国因以亡”【3】的白痴帝王，竟能在位十六年，正是因为有历代传承不绝的贤能辅政制度。中国古代尚贤传统，从尧、舜、禹的禅让之传贤，到启之后传子之贤人辅政，尚贤都是重要的政治内容。后来儒、墨、法家都提倡尚贤，视为国家治理的首务。孔子赞赏周代以来的宗法制度，主张作适合当时社会条件的损益，治国方略以正名、推行仁义礼乐为先，但“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸》），认为仁爱首先体现在亲厚宗族中人上，社会正义首先体现在尊重贤能上，礼的作用首先在区别并彰显血缘的亲疏和贤能的大小上。尊贤、亲亲是治国大经的两个重要方面。《周礼》以“亲亲、敬故、进贤、使能”为统治术最重要的内容。孔子亲亲和尚贤并重，表示他处在士大夫阶层的立场，既要维护宗法血缘这一社会基本结构，又承认新兴平民势力不断上升的现状，希望将两者调和起来。而墨子则站在平民阶层立场，认为尚贤是为政之本，主张“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”，“故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤上》），反对儒家的亲亲、尊尊。法家亦重尚贤，但法家所谓的贤能，既不是儒家的精通六艺、崇尚仁义礼乐之人，也不是墨家的“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”、能为民兴利除害的人，而是明于法律、胜任职务、忠诚君主的人，即韩非所说“所谓贤臣者，能明法辟，治官职，以戴其君者也”（《韩非子·忠孝》）。法家也反对儒家的亲亲、尊尊，主张举荐人才不问出身，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）；而且荐举形式不拘一格，“内举不避亲，外举不避仇”（《韩非子·说疑》），通过听其言谈、观其所行、察其实绩来确定是否真人才。总的来说，中国古代要求的辅政人才是德才兼备，而且汉武帝以后以儒家为主融合各家的思想成为主流，德才兼备之人须兼具各家学养，故不易得。常有一些变通的方式，在国家动荡、急需辅治人才时，往往以才力为主，不拘一格，如曹操所谓“今天下得无有至德之人放在民间，及果勇不顾，临敌力战，若文俗之吏，高才异质，或堪为将守；负污辱之名，见笑之行，或不仁不孝而有治国用兵之术：其各举所知，勿有所遗”【4】。国家清平，定国安邦型人才需求不特别急迫之时，则强调德才兼备。
与禅让相对的是革命。中国历史上经常提到的是“汤武革命”。“革命”指以武力推翻一个朝代，确切地说，革命往往指以有道推翻无道的正义之战。有道无道的根据在于是否符合理想政治的标准，能否得到上天的眷顾而有国命。《周易·革·彖传》肯定了汤武革命的正义性：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”孟子反驳汤放桀、武王伐纣为“弑君”之说，力辩汤武革命的正义性，将这个问题推到尖锐对立的两端：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王》）荀子也说：“汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”（《荀子·正论》）荀子认为，汤武革命是以“民之父母”去除“民之怨贼”，是正义行为。这是儒家在这个问题上的主要立场和理论。墨家从下层民众立场出发，也赞成汤武革命，认为它不是一般的武力夺取政权，而是明君诛伐暴君的正义战争。而法家韩非从君主专制的立场出发，认为“汤武革命”是臣弑其君，是不正义的。韩非的理由是，汤武是臣子，国主即使是昏君，臣子也不能推翻他，君臣名分如此。他认为此风不可长，历史上之所以战乱不断，就因为有人赏誉汤武革命，所以从建立长治久安的制度考虑，也不能肯定汤武革命。
先秦思想家讨论这个问题，很多是思想观点之争，是抽象地讨论征伐而得的政权是否合法。但汉初讨论这个问题，其现实意义十分重大，因为涉及汉的政权合法性问题。汉景帝时期，儒家内部的争论使这个问题空前突出。
黄生曰：“汤武非受命，乃弒也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弒而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命、放杀者。（《史记·儒林列传》）
辕固生赞成汤武革命，理由是他们代表民心，这是打天下的人通常援用的口号。黄生否定汤武革命，是因为他们违反了君臣上下之分，这是坐天下的人通常拈起的道理。两者都是一个朝代所需要的，只不过运用的时间、场域不同而已。无怪乎景帝以帝王的权威劝止这场争论，实际上也为此问题的讨论设了禁区。此后，董仲舒更抬出“天”来论证不管尧舜之禅让还是汤武之革命，都是因为他们符合天意，而天意又是民意的反映：
王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下……故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？【5】
这个问题至此已经穷尽了它的蕴奥，以后很少出现在思想家的论域中。因为此后新朝代的建立都是打下来的，又都打着吊民伐暴的旗号。打天下这一形式的合法性遂无庸置疑。
四、逆取与顺守
与此相关的是“逆取顺守”问题。这个问题在汉取代秦以后被尖锐地提出来。秦用商鞅之说迅速强盛，又用韩非之术统一六国，自谓可延续长久，但二世而亡。刘邦本不喜儒家，认为自己的天下是马上打下来的，焉用诗书？但政论家贾谊的《过秦论》总结秦亡的教训，认为是秦政太苛，一任于法，不用仁义治国。这在思想方法上就是不明白政治形势的改变：马上可以打天下，但不可以治天下；治天下必须用仁义，仁义治国必须用儒士，必须用诗书礼乐，必须从打天下的攻势变为治天下的守势。另一个政论家陆贾也提出著名的“逆取顺守”之说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《史记·郦生陆贾列传》）陆贾还历数历史上穷兵黩武、专任刑法亡国的例证加以说明。“逆取”是指武力打天下，“顺守”是指用仁义守天下。此处以武力为逆，以仁义为顺，说明了陆贾的儒家立场，但也提出一个政治哲学的重要问题，即暴力夺取政权与和平方式治理国家的关系。在中国这样的中央集权的大帝国中，大规模暴力革命带来的后果是很严重的，而建立新国家、得到新政权，必须采取暴力手段。但建立新国家后，必须以仁义礼乐治国，一直到政权难以为继，被新的暴力集团所推翻。新的政权也会采取仁义礼乐治国的方针。一治一乱，逆取顺守，成了中国历史的常态。汤武革命是后世暴力夺取政权的借口，即吊民伐罪，以仁义取代暴虐；也是逆取必须顺守的样板，即逆取而不顺守，只是篡弒，没有政治上的合法性。这就为儒家仁义礼乐治国的必然性造下了不言自明的逻辑预设。
打天下使中国古代政治堕入一治一乱的定式，同时衍生出来许多副产品，如家天下、专制与坐天下意识、世袭等。得天下靠打，这一观念首先使战争神圣化、合理化。战争必杀伤人命，破坏生产力，搅乱社会和谐，损害自然生态，这是尽人皆知的。《老子》反战，谓“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”（第31章），“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”（第30章）。孔子虽然赞扬正义战争，但首重礼乐教化，所以总体上反对战争，肯定“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”（《论语·子路》）；强调文治胜于武功，故相较《韶》及《武》乐，认为后者不及前者。卫灵公请教战阵之事，孔子不答而离境，以示反对。孔子平时对战争抱极审慎的态度：“子之所慎：斋、战、疾。”（《论语·述而》）孔子虽重视军事、武备，但不得已在足食、足兵、民信之三者去掉其一，则先去军事、武备（《论语·颜渊》）。墨子倡非攻之说，反对当时的各种战争，并历数战争对国家和人民生活造成的苦难：战事一起，国家失其常规，以应付不断变换的战争态势；人民失其常务，在上者无暇政务，在下者无暇生产；农夫离开土地，充任战士，妇女加倍纺绩，应付军需；百姓饥寒冻馁疾病而死于沟壑者，不可胜数；战争是国家、人民的祸害。“其为不利于人也，天下之害厚矣。而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉!”（《墨子·非攻下》）故有倡导反对战争之人，则“天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废”（《墨子·非攻下》）。墨子还率领徒众，上说下教，到处宣传反对战争的主张。孟子公开表示反对战争，态度远比孔子激烈，对主张以武力称霸诸侯者持贬斥态度，谓“春秋无义战”（《孟子·尽心下》）；对那些自诩能使国家成为盟约之长、能扩大国土攻战必胜的所谓“良臣”，则斥为“民贼”；认为善于用兵的兵家、游说诸侯的纵横家、垦荒积粮以富国强兵的法家皆应服最重的刑罚；斥责当时诸侯间的战争是“率土地而食人肉”，描述战争给百姓带来的悲惨后果是“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄下》）。荀子对当时的战争也持反对态度，贬斥其兵皆为“盗兵”。他理想的军事是消除战争的军事，不是攻城掠地的军事；是仁义之师，非强暴之师。“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。故仁人之兵，所存者神，所过者化，若时雨之降，莫不悦喜。”（《荀子·议兵》）他称扬的仁义之师，如汤伐夏桀、武王伐纣，“皆以仁义之兵行于天下也。故近者亲其善，远方慕其义，兵不血刃，远迩来服。德盛于此，施及四极。”他理想的战斗是“王者有诛而无战，城守不攻，兵格不击，不屠城，不潜军，不留众，师不越时”（《荀子·议兵》），敌军统治区的百姓盼王师之至如大旱之盼甘霖。甚至兵家孙子也主张尽量不用杀伐：“夫用兵之法，全国为上，破国次之……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。”“故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。”“故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下。”（《孙子兵法·谋攻篇》）孙子强调战争首在“谋攻”，不在能战。先秦时期这些主要的思想为后世反对战争奠定了思想基础，提供了理论观点。
但中国历史上反对战争的呼声在强大的历史惯性和现实的功利面前是无比微弱的，获得政权要靠战争，打江山是天经地义，其他形式反成了非常手段。所以，一治一乱、天下大乱达到天下大治成了无法改变的魔咒。这也给人一个思想定见：打江山的才有资格坐江山，其他人毋庸染指；用什么样的方式统治国家，由君主作主。“天下者天下人之天下”的观念逐渐掩蔽不见，国家是一家一姓之天下成了普通常识，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）这句遥远的歌词，成了几千年来确然不拔的信条。统治者如此，被统治者也如此。在此情况下，“卧榻之下，岂容他人酣睡”成了历代帝王的信条，集权专制是基本治理形式，专制的程度唯看帝王是否开明。开国帝王视天下为自己历尽艰辛所置的产业，继嗣帝王视天下为自己继承的祖业，而奢华甚至荒淫无度的物质享受则视为此产业带来的利息。君臣关系成了家长与家人或佣人的关系，国家好似一个大家庭，圣旨即天宪，沿袭旧制而微有改变成了改朝换代的常态。这是汉以后的基本情形，制度性建设愈益退缩而式微。
一治一乱的得国形式带来的理论问题，一是统一与分裂问题，一是正统问题。中国幅员广大，四围特别是北方游牧民族十分强大，常与中原争夺土地和资源。一治一乱带来的首先是一分一合。当周边的入侵者强大到可与中原政权相抗衡之时，争夺的结果往往是中原政权偏安一隅，少数民族政权得到大片国土而与之分庭抗礼。但中国自商周以来就是统一的国家，有统一的国土疆界，统一的语言文字、文化传统和生活方式，虽有不间断的割据、分裂，但统一是常态的因而是正确的，割据、分裂是非常态的因而是不正确的。特别是秦统一六国之后，罢封建、立郡县，建立了巩固的中央集权，更为“统一”这个历史理性的成果树立了典范。一分一合是具体的历史势力角斗的结果，但强大的统一国家却是历史理性造成的价值观念本身。统一基础上的协和万邦、讲信修睦、四夷来朝是基本的致治理念。
正统问题是历史书写问题，也是政治问题，因为它牵涉何种方法形成的政权才是合法的这一政治首要问题。要确定一个政权、一个国家是否正统，首先要确定何为“正”、何为“统”。但这并不容易确定。“统”，一是综合不同观念、习俗而构成的一个共同信念，它是由“多”而为“一”；二是必须经过历史考验而传承不绝。这就是王夫之所说的：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。”【6】如韩愈所谓“道统”的“统”，是合尧舜禹汤等圣人的思想精华概括、提炼而成，也是这些圣人代代相传延续不绝的。但推溯中国政治史，并无公认的获得国家政权的正确形式。天下共主在商周已经不是一个全面的、绝对的统治者，此时各诸侯皆有自已的国君：“王畿之外，刑赏不听命，赋税不上供，天下虽合而固未合也。”【7】至于春秋、战国礼坏乐崩时期，五霸率其协约国互相攻伐，七雄合纵连横，朝秦暮楚，共主名存实亡。此时并无所谓统。至于后世，一治一乱、分合不常，而分裂时期居多，即使统一时期，崛起而一统天下者也各行其是，不会全面袭用前代之法。所以，中国历史上没有不变之统。
再说“正”。一治一乱，凭势力打天下，天下大治即正，大乱即不正，舍此无有正不正之标准，“正”的观念亦无可立。如果以理想政治作为“正”的标准，则五帝、三王之时，天下大公，无盗贼、夷狄之篡据，最为正。但五帝、三王，其天命早己改易，后世不能承续，其后代已降在民间为普通百姓。可见，“正”之说不成立。王夫之对此曾说：“无所承，无所统，正不正存乎其人而已矣。正不正，人也；一治一乱，天也；犹日之有昼夜，月之有朔、弦、望、晦也。非其臣子以德之顺逆定天命之去留，而詹詹然为已亡无道之国延消谢之运，何为者邪？”【8】他的结论是，一治一乱是历史规律，有德者得国，这是因为顺应历史法则，是为治、为正；无德者失其国，是因为违逆历史法则，其为乱，为不正。后世倡为“正统论”者，实际上是为已经灭亡了的无道之国延续国命，是愚蠢的理论。王夫之论史，不言正统，就是为了张扬“有德者昌，无德者亡”的历史定则，反对以各种借口推诿乱亡的责任，更反对不修德而妄希天命。这是对政治正当性的明确说明，也是对历史上正统之争的理论总结。
注释
1唐士其：《西方政治思想史（修订版）》，北京：北京大学出版社，2008年，第3页。
2钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第29页。
3[明]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1996年，第434页。
4[汉]曹操：《举贤勿拘品行令》，《曹操集》，北京：中华书局，1959年，第49页。
5[清]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第219—221页。
6[明]王夫之：《读通鉴论》，《船山全书》第10册，第1174页。
7同上，第1174页。
8同上，第1176页。
【作者系文学博士，北京大学哲学系（宗教学系）教授】
