内容摘要：作为儒学在战国时期的两座高峰，孟子、荀子同尊孔学而各有效力，对孔子言论的梳理与诠释尤为措意。在考察战国时期《论语》文本的传衍情形时，《孟子》《荀子》中的相关引述与诠释无疑是最为基础的文献。《孟子》注重发挥《论语》中的道德训诫，推衍仁义之说，阐释道统与治道，高扬儒家的政治理想。《荀子》侧重汲取《论语》中论学、论知的思想资源，显示出重知与重行的思想取向。从儒家的述作原则来看，《孟子》《荀子》对《论语》的引述、化用、推阐，均出于自身理论建构的需要，意在构筑孔子遗说与自身学理的关联。总结梳理这些零星散见的引述，既可反映孟、荀两家在理解孔子言论时各具深造自得之处，亦可呈现两家在论仁、释礼、议政中共通的时代背景与问题意识，更可说明两家在阐释孔学与建构义理的过程中其实有着共同的文本依循。
关键词：孔子；《论语》；《孟子》；《荀子》；孟荀同尊
在《论语》的集结与传播史上，战国时期居于承上启下的关键地位。“儒分为八”彰显了孔门弟子在理解师说上的歧见，散见于诸子中的孔子言论更说明，围绕着孔子学说，战国时期曾形成了多种不同的文本传授系统。纷繁多元的文本及记载，既可相互印证孔子思想在战国时期的历史回响，亦可显现后人在理解孔子历史形象、思想奥义、行动主张上的种种差异。作为儒学在战国时期的两座高峰，孟子、荀子对于传承光大孔子思想学说的贡献毋庸置疑。然则《孟子》《荀子》在频频引述孔子及孔门弟子言行时，皆未提及《论语》之名。案，《孟子》《荀子》两书非一时之作，经历了两家门徒陆续编辑以成型的变迁历程。反观《论语》之名，在《韩诗外传》《春秋繁露》《礼记·坊记》系零星出现，司马迁虽频繁引述《论语》经文，但《史记》中《论语》之名仅出现两次，足见此书定型过程之复杂。在文本定型之前，经典的篇章设置、思想倾向、义理旨归乃至具体内容必然呈现众多差别。受制于文献，《论语》《孟子》《荀子》的编集过程难以厘定，不过这并不妨碍从孟、荀两派思想主张中探寻孔子思想深远影响。通过考察《孟子》《荀子》对《论语》的征引，既可反映孟、荀两家在理解孔子言论时各具深造自得之处，更可说明两家在阐释孔学与建构义理的过程中其实有着共同的文本依循。《论语》中丰富的思想资源为后世儒学多重面相的演进提供了可能，孟子、荀子在战国时期儒学传承中同尊孔学而各有效力，可谓异流而同源。
一、《孟子》引《论语》考
在先秦儒学的演进中，孟子对于推尊孔子地位、阐发儒家学说有着突出的贡献。《孟子·离娄下》载孟子说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”孟子的师承关涉到孔、孟之间儒学的传承系谱，历来歧说纷起。《史记》载孟子“受业子思之门人”，刘向、班固等人直谓孟子直接师事子思，或谓出自曾子、子游之门，难有定论。《孟子》对孔、颜、曾、思的称道清晰可见，而却未见孟子直接师承的记载。这一差异究竟是《孟子》编纂者无意为之，还是为凸显孟子无师自通、深造自得，尚可讨论。不过这也说明孟子在继承儒家思想资源时更重视自身的体认与创发，其起点便是孟子如何理解孔子的言论与思想。
关于《孟子》中孔子言论的梳理，顾炎武《日知录》说：“孟子书引孔子之言凡二十有九，其载于《论语》者八，又多大同而小异，然则夫子之言其不传于后者多矣。故曰仲尼没而微言绝。”陈澧举“君子之德风”“生，事之以礼”“大人者言不必信”等例以说明“《孟子》之言本于孔子者多矣”。顾炎武、陈澧的读书札记在清代学者中颇具典范意义，二人梳理《孟子》引孔言处多是点到即可，未能全面梳理《孟子》引孔言的详细情形，对《孟子》化用《论语》的情形则未深言。另一方面，受到孔孟并举这一思维定势的影响，顾、陈等学者多视孟子为孔学羽翼而存在，自然无法从孟子思想本位出发以探求其阐释孔言的深意。在此之后，胡毓寰、杨泽波、单承彬、唐明贵、衷尔钜等学者都曾就《孟子》引《论语》处作出梳理，颇值参考。本文在前辈学者已有基础之上，对《孟子》引《论语》及孔言再出梳理，总计有58处，其中《孟子》与《论语》相印证者42处，可划分为释仁义、阐治道、品人物等方面加以论述。
（一）释仁义
作为《论语》最核心的概念，仁指向儒者修养的最高境界，也是人们日用伦常之中不可须臾而离的道德规范。《论语·里仁》载：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”郑玄云：“里者，仁之所居。居于仁者之里，是为美。”《孟子·公孙丑上》引述此文云：“孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。”与《论语》《孟子》相近，《荀子·大略》亦谓：“仁有里，义有门。”赵岐注《孟子》此章云：“里，居也。仁，最其美者也。夫简择不处仁为不智。”荀子与汉儒都从居住的角度释“里”，此即孟子所言“人之安宅”；孟子在此基础上更倾向于将“仁”理解为人的固有德性，以仁为“天之尊爵”。在天爵、人爵之分中，天爵指先天赋有的高贵道德，人爵指朝廷封赏的官职禄位；追求天爵是人性的本然要求，受制于人爵则可无所不为。因此，孟子此处对仁的申论，强调仁是人性中先天内在所固有，而非后天外在所可赋予，凸显了仁的超然价值。
《论语·里仁》载子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”《孟子·离娄上》载孟子继此而谓：“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”孔子所揭示的是学者成仁的一般方法，孟子的引述无疑强化了学者修身成仁、王者推行仁政的必要性与必然性。立志奠立了为仁的基本方向，而“反求诸己”则是成仁的具体工夫。《论语·述而》载孔子言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”《孟子·尽心上》载孟子说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孔子言求多指外在财富名位而言，孟子直指外求“无异于得”，主张“求在我者”，从而导出“反求诸己”的主张。《孟子·公孙丑上》载孟子云：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”这是援用《论语·卫灵公》“君子求诸己，小人求诸人”之说，并将为仁之方与射御之术类比而言，与《论语·颜渊》所云“为仁由己，而由人乎哉”一脉相承。在这里，孟子强调了人的主体意志，而“反求诸己”所蕴藏的主体性不应受到外在环境的干扰与阻碍。
除了论述仁智圆融的理想外，孟子将仁义并言而共尊，更为后人所熟知。《论语·子路》载：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”《孟子·离娄下》则谓：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”在孔子那里，“言必信，行必果”是作为最次一等的士人而出现的，孟子反用其义，认为义（即合宜、适宜）才是判断言行的根本准则，言行需要在具体的环境中才可得到正确检视。孔子谓“君子喻于义”“见利思义”“见得思义”，义多是作公利而言，与私利相对；而孟子虽未对“信”“果”的内涵有具体申论，却已然将“义”视作统摄“大人”言行的道德总目之一，较孔子而言对义作了更为普遍化、适用化的规定。
（二）阐治道
依孟子所言，君王的品德操守是推行儒家仁政的先决条件，这与孔子的主张颇为近似。《论语·颜渊》载孔子谓：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（）《孟子·离娄上》则载孟子云：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”两说语义相合，皆凸显君王品德的示范作用。
在回答然友问滕定公丧礼的问题时，《孟子·滕文公上》载孟子说：“然，不可以他求者也。孔子曰：‘君薨，听于冢宰。’歠粥，面深墨。即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也。上有好者，下必有甚焉者矣。‘君子之德，风也；小人之德，草也。草尚之风必偃。’是在世子。”孟子此言至少有两处可与《论语》印证。一是“君薨，听于冢宰”，《论语·宪问》载孔子云：“君薨，百官总己以听于冢宰三年。”二是“君子之德风也”，出自《论语·颜渊》中孔子答季康子问政之语，即“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”至于“歠粥”至“下必有甚焉者矣”是否为孔子所说，尚难分晓。孟子引孔言以凸显三代礼制的价值，更是为了说明君主品德在治理国家中的典范意义。这两处引述恰可反映孟子在推阐治道时的两种面相，即恢复古制与培育君德。
在保民安民方面，《论语·宪问》载孔子谓：“修己以安百姓。”孟子则说安民意在使民众免于凶年之死亡、战争之杀戮。孟子主张的养民教民，亦出自孔子富之教之的理念。对此，萧公权认为：“仁政必有具体之设施。孟子所言，似可以教养二大端概之。而其养民之论，尤深切详明，为先秦所仅见”，相较对养民之要的反复详论，孟子对“教民一端则多附带及之，仅举梗概”。但孟子并非不重视教民，而是将养民、教民视作仁政中先行后续的两个阶段加以论说。《孟子·滕文公上》载孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《论语·阳货》载孔子云：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”孔子是就一般人行为惯性而说，孟子则从伦理纲常的高度立论。仅关注于衣食饱暖之人，孔子只谓难以成事，孟子等之于禽兽。当然，在孟子所述的仁政中，民并不具备主体地位。《孟子·尽心上》载孟子说：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”这与《论语·泰伯》所载孔子“民可使由之，不可使知之”的说法如出一辙。
（三）品人物
孟子言必称尧舜，在同时学者中别具一格。至于尧舜功业的具体表现，孔子难以详言，孟子则从德治角度赞颂。《孟子·滕文公上》载孟子引孔子言称：“大哉尧之为君！惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉！君哉舜也！巍巍乎有天下而不与焉！尧、舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”这是将《论语·泰伯》两处表彰尧、舜的言论融为一体，不过孟子的落脚点在尧、舜“不用于耕”而治天下，这既是对农家者流的批判，同时强化了君德的重要性。
在孟子对古圣先贤的评论中，围绕孔门弟子的内容最为丰富。颜回是孔子最得意的弟子，《孟子》对颜回的赞誉不在《论语》之下。《孟子·离娄下》载：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。”孔子对颜回的肯定，是从颜回谦谨好学、不迁怒、不贰过的道德品质而言，孟子谓“禹、稷、颜回同道”，将颜回与圣王名臣相并而言，自有深意。禹、后稷处政治清明之世，身居高位，而颜回以一介布衣生逢礼崩乐坏的乱世。孟子谓三人同道，意指儒家之道一贯相承，既不囿于后学者的身份地位，又能超越时代限制而历久弥新，与孟子所倡言的道统说相互发明。
又如《论语·公冶长》载孔子云：“吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”，万章由此发问而引文与《论语》有异。《孟子·尽心下》载万章问曰：“孔子在陈曰：‘盍归乎来！吾党之士狂简，进取，不忘其初。’孔子在陈，何思鲁之狂士？”孟子答曰：“孔子‘不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也’。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。”《论语》说孔门弟子文理成就皆有可观，“裁”即规范导正之意。万章引为“进取，不忘其处”是表彰弟子发奋进取而不忘原有志向。孟子所引孔子语，在《论语·子路》作“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”包咸注此章云：“中行，行能得其中者。言不得中行，则欲得狂狷者。狂者进取于善道，狷者守节无为，欲得此二人者，以时多进退，取其恒一者也。”赵岐注亦云：“中道，中正之大道也。狂者能进取，狷者能不为不善。时无中道之人，以狂狷次善者，故思之也。”汉儒皆以善言道、行，孔门弟子之狂狷虽次于善，仍不失为各得其所，这与子贡问“何如斯可谓之士矣”时所说“敢问其次”的道理是一致的。
二、《荀子》引《论语》考
《论语》以“学而时习之”开篇，《荀子》肇端于《劝学》；《论语》以《尧曰》殿末，《荀子》以《尧问》终篇。《荀子》一书的内容中或有荀子自撰，或有弟子补述，由荀门后学董理成帙，具体篇章的作者问题姑且不论，然全书对孔子之学的因循痕迹与摹拟意图是相当明显的。荀子熟稔儒家典籍，对《诗》《书》《礼》《春秋》无不精细研究，在先秦诸子中以擅长引述儒经以助成其说。《荀子》对《论语》的征引，更是顺理成章之事。学界对《荀子》引经的梳理与考辨已有较多成果，而对《荀子》引述《论语》的情形缺乏专题探讨。诸多《论语》学史著作在探析先秦《论语》流传时，多注目于《孟子》而未及《荀子》，未免缺憾。《荀子》如何运用、诠释《论语》，对于理解《荀子》思想架构以及补白《论语》学断代史，都有着不言而喻的重要价值。笔者统计《荀子》引用孔子言论49次，可与《论语》对勘互证者19条，此处仅举论学、论知二类加以讨论。
（一）论学
《论语》《荀子》均将论“学”作为全书开端，对“学”的目标、取法、过程、效用不乏精辟论述。《论语·宪问》载：“古之学者为己，今之学者为人。”孔子又论及君子应“修己安人”“修己以安百姓”，由此生发了后来儒者对为己之学的探讨，尤其是如何从“学”的内容、效果来区分“古”与“今”，“人”与“己”两组相对而言的范畴。《荀子·劝学》篇引此语云：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”《论语》虽将“古”与“今”，“为己”与“为人”分别对举，然厚此薄彼的态度并不明晰，甚至可牵合“修己安人”等语将“为己”“为人”视作为学的次第步骤。荀子接续孔子的言论而推阐演绎，援入“君子”与“小人”之分，使“为己”“为人”成为两相对立的为学理念。在荀子的论述中，口耳指代言说，君子与小人的分野在于：前者是将口耳（言）与动静（行）相贯通，言行直接体现、影响着学者身心修养；后者仅以能言为事，言行未能达于一致，与学者身心修养无涉。进言之，荀子所理解的“为己之学”就是儒者的身心之学，与化性起伪、虚一而静的观点相贯通，标志着道德主体的挺立，实可视作理解荀子思想框架的枢纽。
在荀子对身心之学展开论述时，修身与博学被反复言及。《论语·学而》载曾子语：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”对自我身心的检束与反省，是学者改过迁善、日新其德的基础。《论语》“为人谋”中“人”如何诠解尚有疑义，而荀子引述曾子之说略言为人之事，而详言自省之功。《荀子·劝学》说：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”曾子三省吾身将“传不习乎”置于最末，荀子与此稍有不同，凸显了“博学”的重要性。又如《论语·里仁》载“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”《荀子·修身》亦云：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”孔子所言是将“见贤思齐”作为一种践履工夫加以揭示，荀子在此基础之上进一步说明了“自存自省”的内在机制，即好恶对于善与不善的本能反应，而好恶的主体无疑是人心。荀子还说：“非我而当者，师也。是我而当者，友也。谄谀我者，贼也。”由此可以说明，个人修养的提高不仅需要以道德自觉作为前提，同时必须将内在自省与外在交往加以结合，包括正面激励与负面警示两方面，这是荀子糅合孔子诸说而立论。
博学是修身的基础环节。如何理解“学”与“思”的关系，《论语·为政》载“学而不思则罔，思而不学则殆”，强调学、思并重。《论语·卫灵公》亦载孔子之言：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”将两则孔言统合来看，固然可知孔子学、思结合的运思，但分别而观，亦可凸显孔子在学、思两者之间有所偏重。《荀子·劝学》在论述学、思关系时，仍不乏对《论语》的引据，其云：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。……君子生非异也，善假于物也。”“终日”与“须臾”的反差对比，使“思”的地位等而下之，甚至指向自我思虑、不知端绪的茫然状态。
至于为学次第，荀子主张“始乎诵经，终乎读礼”，于诸经之中又特重《诗经》，引述最频。《论语·学而》记载子贡向孔子请问，“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”孔子答曰：“赐也，始可与言《诗》己矣！告诸往而知来者。”孔安国注此章云：“子贡知引《诗》以成孔子义，善取类，故然之，往告之以贫而乐道，来答以切磋琢磨者也。”《荀子·劝学》亦载：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天子宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”孔子申言读《诗》之法，强调的是一种举一反三、引物联类的能力。《荀子》由《论语》推衍立论，重在说解读《诗》之效，由此引申出学问对于涵养身心、化育品德的效果，这与《论语》原本呈现的侧重点有所差异。
（二）论知
孟子继承了孔子对知的论述，就知作为官能、品德等方面的内涵作了更为详实深刻的推阐。《论语·为政》载孔子言：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”这段论述表明了孔子在学习时的谦虚态度，而至于“诲女知之乎”中“知”的训释以及“知”所指代的意涵，《论语》并未展开论说，后人歧解亦由此生发。“诲女知之”者，朱熹解作“我教女以知之之道”，多数学者认同此解。俞樾谓：“此‘知’字与下五‘知’字不同，下五‘知’字皆如字，此‘知’字当读为志。《礼记·缁衣篇》：‘为上可望而知也，为下可述而志也。’郑《注》曰：‘志犹知也。’然则‘知’与‘志’义通。诲女知之乎，即诲女志之乎。”《荀子》对《论语》的引述，恰可证明俞樾的判断，《论语·子道》载孔子对子路说：“君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也；能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要则知，行至则仁；既仁且知，夫恶有不足矣哉！”此段引文还见于《韩诗外传》。“诲女知之”即对应“由志之”，说明孔子希望子路谨记道理，强化了为子路而发此语的意味。同时，《荀子》将“知之为知之，不知为不知”视作立言之要，泛指学习时谦虚诚实的态度，并将“知”与“能”，“言”与“行”相并而言，不仅注重闻见之知的积累，更主张将知识转化为行动。
《荀子·儒效》再引“知之为知之”等语时，更加凸显了“知”与“能”的紧密联系：“法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。”在《荀子·儒效》中，荀子品藻历史人物，划分了自俗人、俗儒至雅儒、大儒的等次。依荀子所见，雅儒之所以高于俗儒的原因是“隆礼义而杀诗书”“言行已有大法”。相较于俗儒讲求记诵典籍，雅儒乃至大儒都将推行礼义作为最高理想。雅儒之所以低于大儒者，就是囿于闻见之知的局限性，无法应对复杂多变的时代变局。
“自知”是荀子所阐释修身工夫中的重要内容。《论语·宪问》载孔子言：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎。”《荀子·荣辱》化用其文称：“自知者不怨人，知命者不怨天；怨人者穷，怨天者无志。失之己，反之人，岂不迂乎哉！”杨倞注云：“徒怨愤于人，不自修者，则穷迫无所出。有志之士，但自修身，遇与不遇，皆归于命，故不怨天。”揆诸《荀子》原义，怨天尤人皆无益于修身，唯有自知之明方能反求自身，通过完善自身从而制天命、尽人事。与此相类的论述，还见于《荀子·子道》篇。该篇记载与《论语·子路》“樊迟问仁”章存在诸多差异。在《论语》中，樊迟问仁、知，孔子分别答以“爱人”“知人”，而在《荀子》中这成为了子贡对孔子提问的回答。《论语》中记载樊迟曾向孔子问知，孔子以“举直错诸枉，能使枉者直”，子夏举舜、汤选贤用能之事以羽翼孔子之说。在《荀子》的论说中，子路、子贡、颜渊三人对仁、知的认识分别对应着“士”“士君子”“明君子”的评价，很显然存在高下之分。由是以观，《论语》子夏所言知人只算得“士君子”之论，而颜渊所言“知者自知，仁者自爱”才是知的最高境界。
三、孟荀引孔的诠释学发微
近年来，先秦子学研究逐渐走出尊孟抑荀的传统范式。越来越多的研究者主张统合、共尊孟荀，在揭示各自思想学说特质时更关注两者的共性。这对于展现先秦儒学演进的整体图景大有裨益。孟子、荀子征引孔子言论各据所本，这些文本必然存在诸多重叠共通之处，可与今本《论语》相印证。孟子、荀子对儒学理解的种种歧异，实源于《论语》文本来源的开放性及诠释视角的多元性。
《论语·学而》载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”在孔子的言说中，孝悌是为人处事的根本原则，也是初学者修身成德的必由之路。孟子接续孔子之说，对孝悌的重要性屡作申言。一方面，孟子将孝悌之义视作古圣先贤相传之道，《孟子·告子下》称“尧舜之道，孝弟而已矣”。另一方面，《孟子·滕文公下》载：“于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”这就说明，在现实社会中谨守孝悌之义的儒者应该得到比木匠、车工更多的尊重，仁义道德所发挥的作用必然是高于具体技艺所带来的物质贡献。荀子同样引述《论语》，解读却与孟子不同。《荀子·子道》云：“入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”荀子将人的行为分为大、中、小三等，并将“入则孝，出则弟”视作“小行”，这明显不同于孟子的推重之义。但荀子这番论述亦可从《论语》文本中找到理据。《论语·子路》载，子贡向请教孔子如何才能称作“士”，孔子先说“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”。子贡又说：“敢问其次。”孔子答曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”透过子贡所言“敢问其次”，亦可说明在孔子心中“士”的品德操守亦有差等高下之分，而在乡党宗族间的孝悌之行便难称最高境界。孟子、荀子对孝悌的看法虽有不同，然皆可在《论语》中找到铺陈己说的佐证。
先秦诸子“各著书言治乱之事，以干世主”，在痛陈时弊之时阐释了各自的政治理想，这一点在孟子、荀子两人的生平经历中表现得尤为突出。孟子“安民”“教民”等保民之法，导源于《论语》“富之”“教之”的论说。在描述社会理想上，孟、荀显得颇为一致，《荀子·大略》篇载：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。《诗》曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”这与《孟子·梁惠王上》“五亩之宅，树之以桑”“不违农时”“无失其时”“谨庠序之教，申之以孝悌之义”等主张若合符节。应该说，作为儒学的信徒与传人而言，孟子、荀子所希望达成的理想治世是相近的，只是在达成这一目标的路径与方略上有所不同，这又集中反映在孟、荀对礼的理解上。
《论语·乡党》记载孔子“君命召，不俟驾行矣”，孟子两引此文，分别见于孟子的弟子景子、万章所述。《孟子·公孙丑下》载景子说：“《礼》曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’”景子质疑孟子不见齐王，似有非礼之意。孟子据此导出了“天下有达尊三：爵一、齿一、德一”之论。《孟子·万章下》复载万章问：“孔子，君命召，不俟驾而行。然则孔子非与？”孟子的回答是：“孔子当仕有官职，而以其官召之也。”合观两说，可知孟子固然肯定了礼作为典章仪节的作用，但同时更强调了礼制中所蕴藏的道德要素，即礼之大者。荀子的理解与孟子不同，《荀子·大略》云：“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。《诗》曰：‘颠之倒之，自公召之。’天子召诸侯，诸侯辇舆就马，礼也。《诗》曰：‘我出我舆，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。’”荀子将“不俟驾”视作君臣名分加以肯定，并据《诗经》以佐证其说，强化了礼制的重要意义。
进而言之，《论语》阐述礼义之处不少，记载礼制之文亦昭然可见。然则孔子时代所说的礼，是建立在血缘的远近亲疏贵贱之上，孟子、荀子言礼必须融入个性与时代的要素，立论各有偏主。就孟子而言，礼是善性的外显，典章仪式中所承载的道义、人情，才是礼的根本，人之行礼是建立在内在德性的反思、反求这一基础之上的。反观荀子言礼，更注重礼作为规制详节的约束效力，成为其礼法并举这一主张的重要环节。总体而言，孟子、荀子对《论语》的引述、化用、推阐，都是立足于各自的社会现实问题和理论建构需要而立说，意在构筑孔子遗说与自身学理的关联。这些散见零星的引述看似所指各殊，固然寓涵了孟子、荀子独特的运思，同时也与战国时期《论语》文本及阐释的变动不居密切相关。
作者系湖南大学马克思主义学院助理教授
