1902-05年间，桑巴特的《现代资本主义》和韦伯的《新教伦理与资本主义精神》先后问世，由此引发了关于资本主义精神动因的长期讨论。百年之后，围绕此问题的争论波澜再起。美国学者里亚•格林菲尔德的新著《资本主义精神：民族主义与经济增长》从重申韦伯命题开始，批评了桑巴特、托尼和众多经济学与经济史学家的有关观点。从多种专业刊物上的评论来看，该书诚如推荐者所称“充满挑战性”，因而“推动了一场有趣的辩论。” 国内也已有学者著文谈到其“深刻启示”。 。本文试图梳理韦伯、桑巴特和托尼等人的有关思想，澄清一些加在他们头上的不实之词，并对格林菲尔德的一些观点提出批评，期以一得之见就教于方家并引起进一步的讨论。
一 在韦伯与桑巴特分歧的背后
格林菲尔德批评桑巴特对“资本主义精神”的定义造成了对韦伯论点的混乱认识。 但她忽略了两人在世俗性、合理化等问题上的一致性，更不讲两人共同的对资本主义恶性发展和精神危机的深深忧虑。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》（以下简称《新教伦理》）等著作中反复论证：资本主义精神不能归结为靠赚钱以牟取私利的欲望，而应被理解为理性主义整体发展的一部分。加尔文教教义中的预定论和禁欲主义，清教徒的重现世、重善行和勤奋、节俭、诚信等良好的伦理道德，都是造就现代资本主义的精神动因。桑巴特对资本主义精神的理解不同于跟韦伯。他认为资本主义精神是由企业家的精神和市民的精神组成的统一体。其中，企业家靠勇武和不疲倦的精神、无限的努力、对权力的追求与营利的奋斗征服世界；市民的精神给予新时代的经济生活以秩序、精确的计算和冷静而确切的目的。桑巴特非常赞赏那种曾经隐藏在人道主义者心中、后来为强大的国家利益或经济利益所支持与促进的容忍思想，把它当作资本主义精神的重要内容，但不把它归因于新教。例如，17世纪荷兰的崛起不是起因于新教，而是因为有宽容（容忍，忍耐）等其他的精神动因。
韦伯的“新教伦理”当然带有宗教神学色彩，但又充满现世精神。这可以从两个方面说明。首先，韦伯看到了“预定论的衰败”。他所论述的四种禁欲主义新教形式中，除了加尔文教，虔信派、卫斯理宗和浸礼宗都有反预定论的倾向。他反复强调的是禁欲主义，并且称之为“清教世俗禁欲主义”。 正如特勒尔奇所指出的，韦伯的这种禁欲主义已经从严格的来世思维方式转向一种宗教与心理学意义上的经济-资本主义活动。 帕森斯则把韦伯的“世俗禁欲主义”进一步解释为“在世俗生活中实行的禁欲主义，与从世俗生活中摆脱出的修来世的禁欲主义相对。” 其次，韦伯的著述中出现最多的一组关键词是合理（rational，或译“理性的”、“合乎理性的”）、合理化（rationalization,或译“理性化”）以及合理主义（rationalism，或译“理性主义”）。在《新教伦理》中，韦伯反复谈到对非理性欲望的抑制或理性的缓解(rational tempering)、理性的企业活动。 《世界经济通史》更近于言必称“合理”：“只有在合理的国家中资本主义才能发达起来。它的基础是有专长的官吏阶级和合理的法律。”“归根到底，产生资本主义的因素乃是合理的常设企业、合理的会计、合理的工艺和合理的法律。但也并非仅此而已。合理的精神、一般生活的合理化以及合理的经济道德都是必要的辅助因素。” 他给他所推崇的资本主义加上一个“合理的”限定词，以区别于犹太教二元论之下的“流浪者的资本主义”、印度教对不同种姓从事营利活动采取不同态度等种种“不合理的资本主义”。看到这些，如果不了解韦伯强烈的宗教观念，读者会把他看作一个完全的世俗主义者。
在宗教与资本主义的关系问题上，桑巴特的表述前后不无龃龉。一方面，他一再申明资本主义及其精神的世俗性，强调资本主义是世俗的、为现世生活所用的东西，所以它将受到所有认为现世只是来世准备的人的憎恨和谴责。因此，桑巴特对新教持强烈批评态度，认为新教各教派，尤其是加尔文教，跟路德教一样阻碍资本主义发展，在加尔文教控制的地方，教会甚至明确敌视资本主义。 另一方面，他又提出犹太教对资本主义多有贡献，对资本主义有强大影响的那些清教观念在犹太教中发展得更完善、更早。清教跟犹太教在很多问题上观点一致。从而“清教就是犹太教（Puritanism
is Judaism）。” 这样两种观点岂非自相矛盾？西格曼看到了这一矛盾。他认为产生矛盾的原因是桑巴特对资本主义的定义比较随意。他还引用雷蒙•阿隆在讨论历史探索中概念的决定性作用时提出的见解，指出桑巴特跟韦伯的主要区别，在于对资本主义的认识有差别，首先是对资本主义本质的定义不同。
在韦伯那里，现代资本主义的本质是“合乎理性”。他以世俗禁欲主义这一新教伦理来解释这种“合理的资本主义”。不过韦伯的论述前后也不尽一致。他认为路德不具有任何意义上的资本主义精神，但在他所阐扬的禁欲主义新教教派中，就包括“毕竟始终是路德教会的一支”的虔信派。韦伯的理论与史实之间更充满张力。他强调宗教改革的意义，否定天主教会，同时认为宗教宽容本身肯定与资本主义没有关系。 实际上，天主教并不象被批评的那样与资本主义格格不入。天主教人文主义者（如托马斯•莫尔、伊拉斯谟等）所主张的宽容、自由意志，对资本主义的过去与现在均有重大影响。因此，韦伯以新教伦理为核心的“合理的资本主义”的确是一个缺乏经验事实基础的“理想类型”（ideal type），尽管逻辑严密，却是“非历史的”。对于这种“理想类型”的意义和缺陷，丹尼尔•贝尔曾有评论：“这种‘非历史’的封闭模型可以用来作‘虚拟演绎’研究，并标明研究对象的局限。这种‘理想类型’的好处是便于勾画我称之为轴心原则和轴心结构的主要轮廓——以免历史变动模糊了我们对特定社会领域的观察。但理想类型因其静止性质无法展示事物的本源和未来发展。” 哈维•戈德曼具体地指出，韦伯依赖一种理想的禁欲主义领袖概念，把格莱斯顿首相视为现代领袖的理想类型，在许多方面忽视了英国政治的社会基础和复杂性；在他为德国向民主政治过渡的设计中，也因为过分依赖政治概念而忽视了为议会制政体扩大群众支持的问题。 这些都是中肯的批评。
桑巴特也十分看重资本主义的合理性。他把“经济合理主义”跟营利原则放在同等地位，把远大的计划、正确的手段和正确计算当作实现营利目的所必需的“三种方法”。 韦伯对此曾予以评论：“许多学者，特别是桑巴特，在他们所做的往往是卓有成效和富于见识的考察中，力图将经济理性主义描述成现代经济生活整体上的显著特征。这一观点如果是指劳动生产力的扩大，那么毫无疑问是正确的。” 不过，桑巴特对资本主义的认识的确跟韦伯有很大差别。桑巴特的思想尽管庞杂而且色彩多变，但他的资本主义概念基本没变。在《现代资本主义》中，资本主义被表述为“一种一定的经济制度，具有以下的特征：它是一种交通经济的组织，在此项组织中通常有两个不同的人口集团对峙着：即生产手段的所有人和无产的纯粹工人，前者具有指导权，为经济主体，后者则为经济客体，他们经过市场，互相结合，共同活动，此项组织并且受营利原则与经济的合理主义的支配。” 1911年出版的《犹太人与现代资本主义》基本重复了这个定义：“资本主义用来称谓一种经济组织，其中必须有两个不同的社会集团的合作——生产手段的所有者同时从事经营和指导工作，巨量的工人除了他们的劳动力以外一无所有。合作是这样进行的：资本的代表是主体，在生产过程中决定怎样生产、生产多少，并承担所有风险。” 很明显，桑巴特的资本主义概念比较贴近现实。他反复强调的经济组织或制度，包括生产手段的占有关系、雇佣劳动制度、资本家为在市场上营利而组织生产活动，跟他的关于资本主义经济制度下商品价值的论述一样，都可以看作是“对于马克思体系的轮廓，作了大体上成功的叙述”。 此外还应注意到，桑巴特在《现代资本主义》的后期版本中划分了“早期的”和“高级的”资本主义，大体上分别跟前工业化或商业资本主义和工业化或工业资本主义两个阶段相吻合。 应当说，这比韦伯区分“不合理的资本主义”与“合理的资本主义”，更符合逻辑与历史的统一性。
在财产追求和享乐的欲望与现代资本主义的关系问题上，桑巴特跟主张禁欲主义的韦伯意见相反。他的《奢侈与资本主义》尽情描述了15-18世纪西欧上流社会渴望财富与追求奢侈挥霍无度的风气，最后的结论是“奢侈，……是它生出了资本主义。” 或者可以说，韦伯与桑巴特看到的都是作为资本化身的个人，区别在于一个是禁欲的、勤劳的、对“天职”负有责任的个人，另一个是贪婪的、渴望财富的逐利者。怎样看待两人的分歧？丹尼尔•贝尔的回答是：资本主义本来有双重动因，两人却各讲一面。“假如说韦伯突出说明了其中的一面：禁欲苦行主义，它的另一面则是桑巴特长期遭到忽视的著作中阐述的中心命题：贪婪攫取性。……这两种冲动的交织混合形成了现代理性观念” 其实，韦伯所说的合理主义也包括个体资本家对利润的合理追求。他明确指出，富兰克林的名言像“时间就是金钱”、“金钱可生金钱”、“善付钱者是别人钱袋的主人”等所表达的思想，虽然在古代和中世纪会被认为是最卑劣的贪婪，现在也会被许多人反对，但“这些话代表的正是典型的资本主义精神。”因此，所谓“合理的资本主义”就是以理性化为特征的“一种个人主义的资本主义经济。” 而桑巴特所强调的个人财富与享乐欲望跟“合乎理性”也非必然冲突。追求私利也可以合乎理性。这也不是桑巴特的发现或发明，正如阿马蒂亚•森在批评当代经济学中的“自利理性观”时所说的：“理性的自利解释有着非常悠久的历史，在好几个世纪里，它一直是主流经济学的核心特征。”
韦伯言之谆谆，告诫人们仅凭有无赚钱的欲望不能区分资本主义与前资本主义。他希望人们能“靠持续的、理性的、资本主义方式的企业活动来追求利润并且是不断再生的利润”，以禁欲主义、勤劳节俭等新教伦理抑制或至少是缓解非理性欲望，或者说需要对经济利益的追求辅之以合理的精神与合理的道德。至于“抑制”或者“辅助”的结果如何，韦伯的答案却是十分悲观的——与世隔绝的经济人取代了匆匆穿过名利场去寻求上帝的天国的朝圣者；资产阶级商人觉得他们尽可以随心所欲地听从自己金钱利益的支配；资本主义精神的宗教基础甚至在富兰克林的时期已经腐朽死亡了。《新教伦理》的结尾部分听起来近乎绝望：“今天，……大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。……在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，……完全可以这样来评说这个文化的发展的最后阶段：‘专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。’” 同样的话也出现在《世界经济通史》的结尾：“现代经济人道主义的宗教根柢已经枯凋；如今天命的观念在世界上已经成为残渣。……在以后飞速成长的经济社会中，那种紧张险恶局面的出现就在所难免了。”
桑巴特亦有同感。他的《为什么美国没有社会主义》（1906）分析了资本主义的“黄金国度”——美国，认为“资本主义充分、纯粹的发展所需要的一切条件首先在这里得到了满足”，而“贪婪在任何别的地方都没有像在美国那样显而易见。”书的结尾处宣称：所有那些迄今为止阻碍了社会主义在美国发展的因素都将消失或将转向它们的反面。“其结果是，在下一代人那里，社会主义在美国很有可能出现最迅速的发展。” 这个预言或许比较随意，但它至少说明桑巴特对现代资本主义的未来没有信心。
在韦伯和桑巴特以后，人们对这些问题的认识应该说更深入了。例如克里尚•库马等人反复指出：对于隐藏在现代世界无休止的“合理化”活动后面的财富欲望等非理性激情，需要“真理、信任、承诺、克制、义务”这些以宗教信仰为基础的社会道德予以抑制。离开了这些道德基础,“工业主义（即资本主义）就将人和国家投入一个无限度扩张的历程，他们贪得无厌地掠夺有限之物，于是他们吞没了大陆和海洋，法律、道德和宗教，最后也吞没了他们自己的灵魂。”在很长一段时期内，资本主义依靠与市场无关的“传统宗教和传统道德积聚起来的资本”维持生命。 在当代资本主义发展最典型、最纯粹的美国，我们听到了关于经济政治与文化发生了根本性矛盾冲突、“美国资本主义已经失去了它传统的合法性”的警告，和一波又一波“文化保守主义”的呼声。
如此看来，韦伯关于新教伦理与资本主义精神的命题，虽然是个“非历史的”、“无法展示事物的本源和未来发展”的“理想模型”，但又确有启发性、警示性意义。现代资本主义作为人类历史上的一种社会形态之所以能够产生、巩固并一路坎坷地走到今天，除了拥有实现财富欲望等“非理性激情”的“工具理性”（或“目的理性”）以外，还靠了对“无条件的固有价值的纯粹信仰”或曰“价值理性”。 今天，所有已经高度现代化的西方社会虽然已经高度世俗化，但教堂的钟声仍然长鸣。个中缘由，作为社会维护机制的整体需要恐怕比个体的精神寄托更重要。
有一种相当流行的观点，认为韦伯将现代化等同于理性化，高出桑巴特将现代等同于资本主义，因而更具普世意义；。但如前所述，韦伯的理性化（合理化）内容具体而明白无误，它是资本主义精神的核心。把现代化等同于理性化，跟桑巴特对现代的理解就其与资本主义的关系而言并没有什么本质上的区别。
韦伯是把资本主义精神看作现代资本主义兴起的终极动因，还是持某种多元动因论？这也是历来学者们长期聚讼的问题。格林菲尔德认定《新教伦理》是对“顽固的、臆想的科学唯物主义”、“结构主义立场”的挑战， 但是我们所看到的，包括韦伯对桑巴特的批评在内的讨论，主要还是究竟何谓资本主义精神的讨论，距离唯心论跟唯物论和“结构主义立场”的对垒反而较远一些。如果比较韦伯与桑巴特对唯物史观的态度，前者主张的“观念的起源及历史比那些持上层建筑说的理论家所想象的要复杂得多”，不比后者提出的“资本主义由欧洲精神的深处发生出来。产生新国家、新宗教和新技术的同一精神又产生了新经济”更有挑战性。 H. 莱曼和G. 罗特等人注意到韦伯对新教与资本主义关系的论述的来源：强调宗教改革的作用是旧式欧洲思想传统的组成部分，韦伯正是继承和光大了这一传统，才有了《新教伦理》等一系列论著。他们还指出了韦伯提出新教伦理命题的背景：其一是德国新教与天主教的长期激烈冲突；其二是新教内部的争论；其三是日益高涨的民族主义思潮对现代社会变迁的宗教解释之冲击，“例如基佐、米什莱那样的法国自由主义者，不再把宗教改革称颂为现代性之源，而是到拉丁语——或许是法国文艺复兴——那里寻找现代性的源头”。 韦伯著作里确实有不少地方批评“唯物主义观点”、“片面的唯物论解释”。二战以后，随着韦伯的美国化和韦伯“合理性”命题的普世化，韦伯本人成了一些人心目中的反马克思主义的“圣徒”。然而，韦伯也反复强调现代资本主义形式即“自由劳动之理性的资本主义组织方式”，其他众多结构性因素如现代薄记和资本会计制度、信用工具、股份公司等等，也都是资本主义不可或缺的。 他还说过“小资产阶级阶层出自他们经济生活方式上的原因，可以理解比较强烈地倾向于理性的、伦理的宗教信仰，倘若具备这种宗教信仰产生的条件的话。” 也就是说，不仅新教伦理的产生需要一定条件，什么人比较容易接受新教，也跟其经济生活状况有关。如同马克思反对将他的关于西欧资本主义起源的概述普世化，韦伯也强调历史概念不是要以“抽象的普遍公式”来把握历史，“根本没有必要把资本主义精神理解成仅仅只是我们这里所说的那种东西”。他说他“只是试图阐明宗教力量……在无数不同的历史因素的复杂的相互影响中所发挥的作用。” 他还说自己“当然不是要以同样片面的精神解释来取代片面的唯物论对文化和历史的因果解释”，并暗示需要将二者结合起来。 所有这些，都是在讨论韦伯思想时应当予以关注的，格林菲尔德却视而不见。
二 托尼与格林菲尔德：谁离韦伯更远些？
格林菲尔德批评的另一个著名人物是英国经济史学家、社会学家兼社会活动家R. H. 托尼（1880-1962）。前引《现代社会的兴起》一书中对工业主义（即资本主义）的尖锐批判就来自托尼。他的初版于1926年的代表性著作《宗教与资本主义的兴起》曾被认为是“对韦伯学说作了最精致的书面辩护”。 两人有关资本主义起源的的论点甚至被合称为“韦伯-托尼”学说。《宗教与资本主义的兴起》的正文和注释里都有对《新教伦理》的评述。因此，若说托尼没有利用韦伯的《新教伦理》而独立完成其研究，恐与事实不符。 在格林菲尔德看来，托尼著作的标题本身就反映出作者对韦伯的误解。她指责托尼“以全然不同的论点取代了韦伯的理论”，把资本主义精神“等同于‘缺乏良知的个人主义’，因此认定资本主义就是对个人物质私利的利己主义追逐，无视道德顾忌和社会利益”；批评托尼逆转了韦伯关于经济发展与宗教之间关系的命题：“对托尼来说，是经济学孕育催生了‘新教伦理’，……新教所被迫扮演的角色在于不干预经济学，让个人主义代替集体意识，而且由此‘释放经济能量’或允许亚当•斯密的（被误解的）那只看不见的手信马由缰。” 很明显，格林菲尔德坚决反对将个人主义等同于资本主义精神或者资本主义文化，尤其不满托尼以“部分赞同韦伯命题”的名义批评资本主义。
其实托尼跟韦伯一样重视宗教与资本主义的关系。他在《宗教与资本主义的兴起》和《<新教伦理与资本主义精神>英文版序言》中反复指出：到17世纪中叶，天主教社会的保守主义跟加尔文教地区的发奋工作之间差别已经非常明显。如同1671年的一本小册子所写的，在经历了宗教改革的地方，人们的宗教热情越高，从事工商业活动的意愿和对闲散的厌恶也就越强烈。但在韦伯以前，没有人以他那样丰富的学识和哲学的眼光对新教与经济进步的联系予以考察。他总结了韦伯在《新教伦理》中阐述的观点，特别指出“韦伯的论文当然是迄今为止对宗教和社会理论的关系进行的最有成果的探讨之一，而且我要感谢它对我的启发，特别是这篇文章关于某些清教学者用‘天职’这个词表达的思想运用在经济方面的讨论。” 他还总结了《新教伦理》问世25年后韦伯命题的处境：“今天，把宗教信仰和社会制度作为共同心理取向的不同表达形式，已经不象韦伯在写《宗教社会学》详细论证它们时那样令人诧异。……韦伯关于加尔文主义至少在它的某一历史阶段与社会伦理问题上的一种态度相联系的论点，不会再引起争议。” 这些言论也可以表明，托尼非常看重韦伯的成就。
托尼对宗教伦理道德在资本主义活动中的缺失有着跟韦伯同样的担忧，但思考的方向有所不同：韦伯认为“预定论”和禁欲主义对教徒个人保持诚实、勤奋、节俭等社会美德有意义。《新教伦理》中有许多关于“个人的道德品质”、“个人对天职负有责任”、“个别的启示”的论述，甚至认为“个人对天职负有责任”“乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础”。 托尼则担心预定论的这种关于个人得救和私人职责的伦理会导致一种个人主义的道德观，认为对他人不存在责任，重视个人品德而忽视社会问题的重要性；担忧个人主义会引导现代资本主义成为不受约束的社会，成为人人只关心自己红利的股份公司，而丧失公正、公平、正义和正当性。温特对托尼的这一思考方向有中肯的评价：“《宗教与资本主义的兴起》一书的写作，正是为反对这样一个观点，即社会对宗教思想的冷淡以及经济思想的个人主义，是现代生活的不可改变的特征。” 《宗教与资本主义的兴起》“学报版导言”则在“承认托尼从事一种主要是韦伯式的事业”的同时，认为“托尼的著作对那些完全按照韦伯传统进行的研究增加了重要的视角。” 托尼或许比韦伯更重视某种“集体意识形态”（这也是格林菲尔德所强调的）。就对个人主义或私利追求与资本主义兴起的关系、对“后期清教徒身上的个人主义”的关注而言，托尼在韦伯与桑巴特之间则可能更接近后者。他批评韦伯忽略了同宗教无关但有助于一种对待经济关系的个人主义态度的思想运动（文艺复兴的政治思想就是其中之一），因而其论证在很多方面是片面的过分的；他认为把宗教改革当作经济运动的结果虽然片面但可能同样有道理。无怪乎他会在上述《<新教伦理与资本主义精神>英文版序言》里特别指出：“把资本主义产生的原因和资本主义的特点作为中心论题的讨论开始于马克思划时代的工作，而最精心的、不朽的著作是桑巴特的《现代资本主义》”。
托尼还明确提出：个人主义的发展，从社会伦理、公共道德转向私人道德和宗教冷淡主义，这些变化在英国内战之前已经发生。按照新的“政治算术学”，社会不再是一个由共同目标产生的相互义务连接在一起的共同体，而变成了股东们又要保证自己的权利又只负有限责任的股份公司。 这也就难怪格林菲尔德要把他拉出来点名批评，这是因为在她看来，到1600年，一种集体意识形态——民族主义已经在英格兰取得统治地位。
格林菲尔德特别说明：“在我撰写《资本主义精神》的过程中，与我息息相关的精神是伟大的马克斯•韦伯的精神：本书所借用的标题明白地表现出我从他那儿得到的启发。”但统揽该书可以知道，格林菲尔德跟韦伯思想大有径庭。韦伯、桑巴特和托尼等人著作里或多或少表现出来的对现代资本主义的批判精神，到了她这里基本不见了，剩下的只有各国经济的持续增长——从英国的“奇迹”，到美国的“突飞猛进”；民族主义、发达国家和整个世界的未来都是一片光明。“这些强国的经济将会持续发展，世界财富总量也会随之增长。”
究竟是什么力量引起和支撑资本主义经济的持续增长？作者认为，当韦伯提出资本主义精神与新教伦理有关联时，他也同时暗示，该伦理体系可能拥有一个“功能对等物”。“这一暗示表明了《新教伦理》中的经验主义论点具有尝试性、临时性或假说性的特点，……”至于这个功能对等物，格林菲尔德认为应当是“一个新的世俗集体意识形态（及由此而来的一种新的伦理标准体系）：民族主义”。 这种新的世俗集体意识形态才是“资本主义精神的源头”，或者说“资本主义精神就是民族主义”。 但这里所说的民族主义，不是人们通常理解的概念。她坚决反对把民族主义视为经济进程某一阶段的产物，强烈批评流行的民族主义论说使用了“20世纪后50年占统治地位的所谓结构主义理论方法”。 格林菲尔德曾经定义“民族主义”，强调它是一种涉及民族特征(nationality)与民族身份认同（national identity）的特定视野或思维模式（a particular perspective or a style
of thought），并区分出“个人主义-自由型”(Individualistic-libertarian type)和“集体主义-威权型”(Collectivistic-authoritarian type)两种民族主义的基本类型（basic types
of nationalism）——前者主权在民（sovereignty of the people was the implication of
the actual sovereignty of individuals, it was because these individuals of the
people actually exercised sovereignty that they were members of a nation），民族成员资格不考虑种族归属，享有公民权力即为民族成员；后者主权控制在支配民众的极少数独裁者手里，民族成员的资格是因其种族归属而限定的，且民众对专制权威只能服从。 这里的概念形式上稍有变化，叫“个人主义-公民型民族主义”，它“首先出现在英格兰，到1600年已经成为其占优势地位的社会观并有效地改变了社会意识。直到一个多世纪之后，相似的转变迹象才在别处被人们感知。……英格兰率先获得了一种新精神，而且作为惟一持有者达两个世纪左右，……” 换句话说，到1600年，英格兰人已经共同拥有一个公民自由的、民族成员资格由公民权决定而非种族身份限定的民族国家认同，而且此后一两百年间惟有英格兰人拥有此种新精神，所以，英国和其他国家后来的命运在16世纪甚至更早的时候已经先定了。
格林菲尔德赞扬《新教伦理》“确系一部深思熟虑之作，……是迄今为止无与伦比的尝试”。 但她把这种民族主义说成《新教伦理》“暗示”的“功能替代物”看来有点谬托知己。不是说新教与民族主义和民族事业没有关系，如同沃勒斯坦所指出的，凡是新教没有与民族事业牢固连接在一起的地方，它就无法存在下去，法国的加尔文派就是例证。然而，不是新教适应民族主义，“相反，正如刘易斯•纳米尔爵士所说，‘宗教就是16世纪民族主义的代名词。’” 也不是说韦伯缺乏民族主义观念。相反，韦伯曾以“经济民族主义者”自许，提出过“经济政策的终极标准就是‘国家理由’”。（伊格尔斯把他在这里表述的思想概括为：某些从经济理性化角度来看有其合理性的行为，从国家角度看却是灾难性的。 ）韦伯甚至认为民族有优劣之分，德意志民族比其他民族优越，因而应当对外扩张（尽管他又担心德国会因扩张过度而失败）。他还预言“民族利己主义”不会被抛弃，“全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式。” 然而，韦伯的新教伦理命题本身确是对世俗民族主义说的否定。《新教伦理》讲得很清楚：“诉诸民族性格的观点一般地说不过是自认无知，而且这种观点在这里是站不住脚的。认为17世纪的英国人具有统一的民族性也只是歪曲历史。骑士党人和圆颅党人并非仅仅指控对方属于不同的党派，而是把另一方看作极不相同的人，……”“他们（按：指平等派）自信是盎格鲁-撒克逊人生而有之的权利的辩护人，反对征服者威廉及诺曼人的后裔。” 很明显，格林菲尔德的“民族主义”跟韦伯的“合理的资本主义”对撞；她所说的民族主义在韦伯的《新教伦理》面前完全“站不住脚”。
格林菲尔德论辩说：“只有当经济成就、竞争力和繁荣被界定为正面的和重要的民族价值时，民族主义才能够积极地促进该环境中的经济增长。这反过来取决于特定民族主义的类型和特性。”这种特定的个人主义-公民型民族主义“起源于16世纪早期的英国，后逐渐扩散，先传至英国在美国的殖民地，后又在18世纪进入法国和俄罗斯，在过去的两个世纪中，先后征服了欧洲和美洲的其他国家，澳大利亚和新西兰，亚洲大部和非洲部分地区。”这就是说，英国因为独有这种特定类型的民族主义而领先走向现代经济，其他地区只能接受它的扩散或者征服，或先或后地跟在英国的后面走。《资本主义精神》的“导言”部分特别指出：《新教伦理》“像所有韦伯的著述一样，其实是对形形色色的鼓吹决定论和线性发展论的理论的挑战。” 但书中所论述的，恰是“鼓吹决定论和线性发展论的理论”、而且是决定整个世界命运的单线发展论。
三 民族主义何以保证经济持续增长？
格林菲尔德所谓“这些强国的经济将会持续发展，世界财富总量也会随之增长”的论断，尽管非常乐观，含义却耐人寻味：这些“发展”和“增长”是否必须以世界贫富差距拉大、以牺牲弱国的利益为代价？相比之下，韦伯如前所引在100多年前就指出了民族利己主义不会被抛弃、预言全球经济共同体的扩展只不过是各民族之间相互斗争的另一种形式，甚至告诫众人“就和平和人类幸福的梦想而言，我们最好记住，在进入人类历史的未知将来的入口处写着：放弃一切希望！” 诸如此类的论述，虽然色彩暗淡，含义则非常明确。格林菲尔德以民族主义这一“集体意识”替代韦伯新教伦理命题中的个体意识，反对桑巴特用个人贪欲、托尼用利己主义解释资本主义。但她以“英格兰民族主义”为资本主义兴起与持续发展的动因的论述，既不能解释资本主义的兴起，也不符合资本主义发展的历史。
格林菲尔德很欣赏对钱德勒《看得见的手》“论证中的循环性”的揭露，但她自己的论证方法适是循环性的，只不过圈子绕得大了点。她想要证明的是英国的特定类型的民族主义能够促进持续的经济增长。证据何在？她提出：英格兰的经济行为人“早在16世纪初就出现了一种新的敢于竞争、充满自信和富有民族主义意识的精神。对外贸易提供了这方面最引人注目的例子。”但她举出的例证要么是英王如何实行重商主义政策——从1505年亨利七世对外国商人课以重罚，1552年撤消汉萨同盟的特许经营权，到伊丽莎白将全部汉萨同盟的商人逐出英国，要么是贵族建议国王吸引和鼓励人民为国家创造财富、或者提倡国家干预总体上的经济事务、批评“私人利益常常妨碍公众利益”。这里实在看不到“这个由如此理性、平等、自由的人士所组成的团体就是概念上的民族国家”、“民主是民族意识的固有特征：人人平等代表着它所昭示的社会组织的基本原则”、“个人主义-公民型民族主义所意味的则是个人化，或自由化的民主”！在一次次称赞英国的经济民族主义（实即重商主义）在商业领域的胜利后，结论突兀而至：“当工业革命开始之际，英国经济已经有意识地定位于持续增长，并有能力保持持续增长。” 对民族主义导致英国经济奇迹的论证到此大功告成，实际上，这是以工业革命和此后的经济成就论证英格兰民族主义先天有此正面价值（以经济成就为正面价值）。为什么16世纪初已有此精神的英国，其经济却长期落后于被认为缺少民族主义的荷兰？书中对此并没有回答。书中对英国民族主义代表人物的举证严重失实，将民族主义简化为经济民族主义，又以此作为终极单一原因解释几个经济大国的现代发展而无视其他国家的情况，对民族主义这一主题的内涵、民族主义与经济增长的因果关系都有不少前后矛盾的论述。对这些问题国外学者已有批评，本文不赘述。
《资本主义精神》中真正的核心概念是“持续增长（发展）”。“就经济而论，正是这种发展的属性，及其可持续发展的事实，才使我们得以区分现代经济和其他经济。”英格兰民族主义被称为“支撑现代经济增长的伦理动力（the ethical motive force behind the modern economy
of growth）”、“定位于并保持持续增长”的动因、“经济活动一再趋向发展的决定因素”：伊丽莎白登基（1558年）标志着“英国经济长盛不衰的开端”。17世纪荷兰的经济成就虽然被称为“奇迹”，17-18世纪的荷兰人虽然保持了经济上的理性，但荷兰缺少民族主义，所以“没有选择现代化道路。他们没有迷恋于持续的增长”；弗莱斯和伍德“拒绝把持续发展作为现代性的定义中的要素”，才会错误地把17世纪荷兰看作“第一个现代经济体”。“荷兰资本主义就是托尼的资本主义领域和主流学科范式的资本主义，……倘若它对现代经济源泉的理解是正确的，那么所有现代经济的历史将是荷兰经济史的重演。这些经济形态将不以发展为定位，因此将不能持续发展……”最后，提出“国家生命力周期”说的金德尔伯格认为一种领先经济在一定时候终将被另一个取代， 据说这也是错误的，错就错在它没有区别相对经济活力（economic Primacy）和绝对经济活力这两种性质完全不同的现象，而绝对的经济活力是不会发生绝对衰退、能够保持持续增长的。
然而，现代资本主义发展至今，有哪些国家拥有这种绝对的经济活力或长盛不衰的持续增长呢？英、法、美等发达资本主义国家不是都经历过严重的经济萧条和衰退（包括绝对衰退），经过结构调整才得以恢复增长吗？为了证明民族主义是现代经济发展背后的伦理动力，格氏用很大篇幅论述德国和日本。结论是：在德国，民族主义尽管不同于英国或法国，但它同样势力不凡且鼓舞人心，至少是德国令人叹为观止的腾飞的动力之一。德国“民族主义就像那只魔杖，把灰姑娘的南瓜和老鼠转变成了一驾富丽堂皇的四驾马车。”日本现代化迅猛异常且颇为成功的原因，在于日本民族主义同样非同凡响、迅猛异常且卓有成效的发端和传播。“日本民族主义从问世之日起就以经济为重心并首先发展成经济民族主义。” 民族主义对德、日实现追赶型的高速发展确实有十分重要的意义，然而，德日两国走上军国主义终至在世界大战中一败涂地，对此，德日民族主义不也应当负有责任吗？
我们或许可以把格林菲尔德以“民族主义与持续的经济增长”为标识的“资本主义精神”看作韦伯“新教伦理”之后的又一个超经验的“理想类型”。“新教伦理”的背后有一只上帝之手，《资本主义精神》则制造了另一种威力无比的神秘力量。它有各种名称，如“个人主义-公民型民族主义”、“英格兰的（也就是不列颠和美国的）民族主义”、“经济民族主义”（接纳国际经济竞争的民族主义）、“人的意志”、“动机”。只要有了它，经济增长就会“合乎逻辑”地持续下去。增长过程中的复杂条件只能使之减缓或者加速。作者一再申明，这种不同于新教伦理的资本主义精神是一种“集体意识形态”。但仔细观察，它跟韦伯命题中的个体意识、桑巴特的个人欲望或者托尼的利己主义常常只隔着一层窗户纸，当论及美国民族意识发展的本质时，作者也看到了“美国商人竞争的是个人能耐，而不代表他们的国家。” 问题在于，在全球扩展的资本主义面前，既然个人主义和利己主义行不通，为什么“个人主义-公民型民族主义”就能畅行无阻呢？难道它不是一种放大了的个人主义，或者不会走向韦伯早就说过的“民族利己主义”？
《资本主义精神》一书不乏精彩之笔。在论到经济全球化并没有使民族主义消失时，作者评述了新世纪之交接连发生的两件事：“北约倾巢而出，凭借超高科技、10亿美元一架的战机、接连三个月的轰炸，旨在降伏小小的、仅仅靠民族主义排外热情和受到伤害的自豪感所支撑的南斯拉夫，迫使其从科索沃撤出4万人的军队；此时还需要更多的证据来说明民族主义的活力吗？当孤注一掷的印度和巴基斯坦试验核装置时，当面临西方富国的一片愕然和他们决心以经济制裁的威胁惩罚这两个崛起者时，两国贫困潦倒的平民却在街道上载歌载舞地迎接核试验的消息，……此时还需要证明民族主义的活力吗？”。 这些应当看作是如实写史。然而，不知作者是否意识到，类似这样的事件和“民族主义活力”，恰恰给作者所预见的民族主义和经济增长的双重光明前景抹上了一层厚厚的阴影。它们似乎也暗示：现实世界中的民族主义——包括英美的民族主义，无论其来源还是其现实形象，都跟作者的“理想类型”大有区别。
（全文将由《世界历史》2007年第1期发表。感谢董正华先生惠寄。本网发布时，注释略，来源：学术批评）
