按照思想史的常规，晚出的思想一般要比早出的思想更加成熟与完善，但在对佛学进行判教时，牟宗三先生却言：“圆教是佛教方面判教中的一个观念，而判教判得最尽、解说圆教之所以为圆教解说得最明确者，则在中国之天台宗。”从时间上讲，先有天台，后有华严，在理论上，天台应低于华严，但牟先生却认为，无论是从判教上，还是从理论上，天台都高于华严，他把天台视为真正的“圆实之教”，而把华严视为“别教一乘圆教”。下面将对牟先生的佛学判教及其内在理据加以剖析，以就正于方家。
一
牟宗三先生在谈到他为什么特别欣赏天台宗时言：“我既非佛弟子，我根本亦无任何宗派之偏见。然当我着力浸润时，我即觉得天台不错，遂渐渐特别欣赏天台宗。这虽非偏见，然亦可说是一种主观的感受。主观的感受不能不与个人的生命气质有关。然其机是主观的感受，而浸润久之，亦见其有客观义理之必然。”牟先生认为，他之所以特别欣赏天台宗源于两个原因，一是与个人生命气质有关，二是客观义理之必然。个人的生命气质属于特殊性、偶然性的一面，而客观义理则属于普遍性、必然性的一面，把这两个方面作为其深契于天台的原因，这说明牟先生以为其对天台的欣赏，蕴涵着特殊性与普遍性、偶然性与必然性的统一。但除了以上两个原因之外，还有一个历史的原因在起作用，这个历史的原因即是“由内圣开出新外王”的时代课题。作为当代新儒家的代表人物，牟先生把“由内圣开出新外王”这个时代课题提升为德性与知识关系问题，并力图通过在形上领域开出客观面，以实现德性与知识的贯通。当然，在佛教中，并不存在德性与知识的问题，但是，牟先生立足于当代新儒家的立场，往往以儒学为标准来判定其它各家，其对佛教各宗派的判定亦“深受《心体与性体》一书义理系统的影响。”因此，有无客观面或客观精神成为牟先生判别佛教各宗派的潜在标准。
牟先生言：“判教以圆教为究极。……圆教即是圆满之教。圆者满义，无虚歉谓之满。圆满之教即是如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处。故圆满之教亦曰圆实之教。”在牟先生看来，圆教之圆的意义有二：一是般若的圆通无碍，二是华严的圆满无尽、主伴俱足。但般若精神是共法，无论是大乘佛教，还是小乘佛教，都有自己的般若精神，也都可以在其般若精神的表现上达到圆通无碍。若以般若的圆通无碍为圆之意义，大小乘佛教、大乘空有二宗以及天台、华严与禅宗等都可以是圆教，也就失去了判教的意义。因此，牟先生言：“圆教所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与主伴俱足，而非决定于般若的圆通无碍。”圆教之所以为圆教，不能由般若问题来判定，而只能由佛性问题来判定，即由华严宗所讲的圆满无尽、主伴俱足为准的。要衡定一个佛教宗派，即是要看其佛性是否圆满无尽、主伴俱足，尽不尽与足不足的问题，即是一个能否达到无限的问题，但这里的无限并非是逻辑的无限，而是现实的无限或存有论的无限，即真实的无限。在牟先生看来，佛性的圆满无尽、主伴俱足蕴涵着两层意义：
首先，从佛性的角度言，圆教不仅要具主观面的圆，而且还要具客观面的圆，必须主观面与客观面合一，方为圆教。主观面的圆，即是作用的圆，作用地俱足一切法；客观面的圆，即是存有论的圆，存有论地俱足一切法。佛教，无论大乘、小乘，都具备作用的圆，所以主观面的圆或作用的圆是共法，不能作为判定圆教的标准，只有客观面的圆或存有论的圆，才能作为判定圆教的标准。
其次，从言说的方式上言，牟先生言：“要真正表示圆教，一定要用非分解的方式来说；用非分解的方式就着法的存在说圆教，并不同于佛用非分别的方式说般若。即就法的存在说，它便是有所说，因此它仍是个教；既是一个教，就是个系统，但它却没有系统相。其所以是个系统，因为它是就着佛性与法的存在说；但它用的是非分解的方式，所以无有系统的限定相。即是个系统又无系统相，此即成了一个诡辞。正因其是系统而无系统相，所以显出纲上的圆教意义。”言说的方式有两种，即分别说与非分别说。凡是有所立教者，即用概念或分析的方式言说者，皆是分别说，从这一意义上讲，中国大部分思想家都是用分别的方式说，如先秦儒家、老子、宋明儒家等，都是分别说。凡是不用概念或分析的方式，而是用非分别的方式让道理、意境本身如实的呈现出来的方式，即是非分别说。在中国思想家中，只有庄子具有非分别说的味道。但真正自觉地提出分别说与非分别说的是佛教。在佛教中，凡是用分解的方式讲的，都可成一系统，而有系统即有系统相，有相即有限，有限即不可达圆满无尽、主伴俱足，因此，凡是用分解方式言说者，皆非圆教，真正的圆教一定要用非分解的方式来说。但分别说可以成就知识，非分别说则不能成就知识，联系上一层意义中所讲的圆教必须存有论的具一切法来说，知识也必为圆教所应具，所以，从终极意义上讲，只有分别说与非分别说合一方可谓真正终极意义上的圆教。
从对圆满无尽、主伴俱足这两层意义的分析来看，在第一层意义中，牟先生非常强调客观面的确立，把客观面的确立看作为判定佛教的真正标准，而所谓客观面的确立，也无非是存有论上俱足一切法，因为，只有在存有论上俱足一切法，才可以使执的存有论与无执的存有论合一，也只有开出执的存有论的独立价值，科学知识之所以可能的先验根据才可以确立。在第二层意义中，牟先生突出强调了非分别说在判定圆教中的关键性地位，因为只有非分别说才可以成就存有论的无限性，也才能使义理达到尽足。但是，牟先生却没有因此而忽视或否定分别说的重要性，而是认为真正终极意义的圆教必须是分别说与非分别说的合一。他对分别说的肯认，除了具有理上的必然性之外，当然也充分体现了他对科学知识的重视。但在牟先生看来，以上两层意义，并非可以分说，它实为一问题之两面，真正终极意义上的圆教，必须同时具备这两个层面，缺一不可。
中国吸收佛教从般若学开始，般若学属大乘空宗，因此首先传入中国的佛教宗派是空宗，然后属于大乘有宗的唯识学才传入。唯识学有两系：“一是玄奘所传的唯识学，此曰阿赖耶缘起，就中国的吸收而言，此曰后期的唯识学；另一系是真谛所传的唯识学（所谓摄论宗），此曰如来藏缘起，就中国的吸收而言，则是前期的唯识学。”牟先生把前期唯识学称之为真心系统或如来藏自性清静心系统，把后期唯识学称之为妄心系统或阿赖耶系统。前期唯识学经地论师与摄论师而集结于《大乘起信论》，由《大乘起信论》之“一心开二门”，即由如来藏自性清静心开出真如门与生灭门，把真心系与妄心系合一，从而产生华严宗，因此华严宗隶属于真常心系。早期禅宗以《愣伽经》为经典，也属真常心系，但至慧能特重《般若经》，始把般若智与真常心合一。后期唯识学虽为唯识学之正宗，但因其理论的创发不足，经玄奘及其弟子窥基二传之后，很快式微。因此，在中国所传的佛教实以真常心系为主，但也有例外，这便是天台宗。牟先生言：“还有一天台宗，此则较特别。此并不属于真常心系，以彼并不以如来藏缘起说明一切法也，亦并不唯真心心也。真心不是分解地被预设以为本，而是诡谲地在圆顿止观中被显示。此宗乃承空宗而来，比空宗进一步，对于一切法之根源以及其存在之必然亦有一说明，故亦为一系统。他是以‘一念三千’说明一切法。一念心是刹那心，烦恼心，亦曰‘无明法性心’。无明无住，悟则无明即法性，则是转念为智，即是智具三千。法性无住，迷则法性即无明，则是智隐识现，即是念具三千。故亦曰‘从无住本立一切法。’”牟先生认为，凡是以如来藏自性清静心来说明一切法者，皆为真常心系，华严宗虽合真心与妄心为一，但却同时讲‘缘起性空’，以如来藏自性清静心涵摄妄心，妄心或生灭门缺乏存有论的根据，对妄心而言，只能讲“性起”而不能讲“性具”，所以，它仍然属于真常心系。表面看来，天台宗亦主张法性与无明合一，但同时主张“从无住本立一切法”，无论是法性，还是无明，都是无住，既非以法性摄无明，亦非以无明摄法性，一心即无明即法性，即烦恼即菩提，故称“无明法性心”。所以，天台宗既非真心系，亦非妄心系，它实是超越了真妄之别的圆实之教。
般若学的主要经典是《般若经》，论主要是《大智度论》，牟先生以《般若经》与《大智度论》为主，对般若学进行判定。牟先生言：“《般若经》不是分解的方式，无所建立，因而亦非一系统。它根本无系统相，因此，它是无诤法。”《般若经》不是以分解的方式来建立诸法，而是以非分解的方式来言说，“般若之知是知而无知，以无知知；般若之证是证而无证，以无证证；般若之住是住而无住，以不住住。住般若波罗蜜亦是住而无住，以不住住。若是定住，则不名般若，亦不名住般若。住实相亦复如是。”《般若经》虽然提到许多法数，但其目的却在说明实相无相，即是通过荡相遣执的方式来显诸法实相，实相一相，所谓如相，即是无相。它既为无诤法，又非一系统，它只是一共法，故不可用于判教。若以上述两层判教标准来观，它既以非分解的方式言说，则必为圆教，但在牟先生看来，般若学之圆并非存有论的圆，而只是作用的圆，其对一切法并无一根源性的说明，也无“如来藏恒沙佛法佛性”的观念，它并不具存有论的无限性或现实的无限性，所以，以第二层标准衡之，它实非圆教。
与般若学为无诤共法不同，牟先生认为，无论是前期唯识学的如来藏自性清静心系统，还是后期唯识学的阿赖耶系统，都是以分解的方式来建立诸法，都是一有限定相的系统，都是有诤法。牟先生言：“凡依分解的方式而有所建立者，即有系统性：有系统性即有限定相；有限定相即有可诤处。因此，阿赖耶系统是可诤法，如来藏真心系统亦同样是可诤法。”若依牟先生的只有非分解的言说系统方为圆教来看，如来藏自性清静心系统与阿赖耶系统都非圆教。但是，与般若学对一切法皆无根源性的说明不同，如来藏自性清静心系统与阿赖耶系统都对一切法有根源性的说明，如来藏系统以如来藏自性清静心来说明，阿赖耶系统以阿赖耶识来说明。但前者是积极地说明，故为真心系统；后者是消极地说明，故为妄心系统。从真心系与妄心系都对一切法有根源性的说明来看，它们又应该是圆教，但依其以分解的方式建立诸法而言，又终非圆教。
二
以《摄大乘论》与《成唯识论》为主要典籍的后期唯识学，是以阿赖耶识为中心的系统，故牟先生称之为阿赖耶系统，在阿赖耶系统中，亦有如来藏自性清静心一观念，但却并非中心，阿赖耶系统以妄心即阿赖耶识为主，以如来藏自性清静心即正闻熏习为客，因此，其虽有如来藏自性清静心一观念，但却没有独立性的价值。在阿赖耶系统中，一切境识皆由阿赖耶识变现而成，此即为阿赖耶系统之缘起法。牟先生言：“见识与相识亦可以说都是本识所似现而分化的相。见识是它所似现而分化出的主观相，相识是它所似现而分化出的客观相。此两相既皆是‘义’，则本识之被名曰‘义识’似亦可被名曰‘相识’，即一切所似现之主客观之相皆由之而似现也。”本识即是阿赖耶识，见识即是第六识意识与第七识末那识，相识即是眼、耳、鼻、舌、身前五识，无论是见识还是相识，都是由阿赖耶识变现而成，但见识与相识也都有自己的境相，相识的境相即是客观性的色、声、香、味、触、法等，见识中的意识的境相是主观性的法，末那识的境相是主观性的我，见相与相识既是兼境识而为言，亦是兼主客观相而为言，因此，一切的主客观相皆为阿赖耶识变现而成，这即是阿赖耶系统对一切法的根源性说明。在阿赖耶系统中，一切法皆为阿赖耶识所变现，“‘一切法’是统指杂染清净的一切法而言，而杂染清净的一切法又可概括之以三性，那就是说，统三性皆依止于阿赖耶。”三性即是依他起性、遍计所执性与圆成实性，依他起性与遍计所执性即是杂染法，而圆成实性即是清静法，从杂染法与清静法皆依止于阿赖耶识而言，阿赖耶识本身只是虚妄的识心，并非如来藏自性清静心，只有经过破除一切执着后显出的圆成实性，方为如来藏自性清静法，因此，如来藏自性清静法也依止于阿赖耶识而成，所以它并无自性。阿赖耶系统虽然以阿赖耶缘起法对一切法都有了根源性的说明，但是，由于如来藏自性清静心并非是人人先天具有的佛性，而是靠后天的正闻熏习而成，即靠经验修习而成，所以依康德的先验理论观之，在阿赖耶系统中，成佛既无普遍性亦无必然性，因此，也不能真正成就存有论的无限性。
但在牟先生看来，依阿赖耶系统中的遍计所执性实可含有现象学的存有论，他言：“科学知识即属遍计执，而科学知识也有相当的真理性、谛性，如此，则遍计执亦不应完全只是虚妄，也应有相当的谛性。……当然传统佛教也无意说明科学知识，因其目的在求解脱，而不在说明知识；但我们在现代就需要重新考虑遍计执是否也有相当的谛性这个问题。这并不是说所有的遍计执都有谛性，而是说有一些执确是有相当的谛性，如科学知识。”在阿赖耶系统中，遍计执即是一种执着，为了成就圆成实性，这种执着是一定要破除的，从这一意义上讲，遍计执性实无真理性、谛性。但在以“由内圣开出新外王”为理论旨归的牟先生来看，这个在佛教中一定要废弃的遍计所执性却成了宝，因为，在牟先生看来，科学即是一种对现象的执着，只有执着于现象才可以成就科学知识，所以，从成就科学知识的角度来看，遍计所执性又具有真理性、谛性，阿赖耶系统也可以依此成就执的存有论。但在以“转识成智”为究极的阿赖耶系统中，遍计执性实并无此积极的意义，依阿赖耶系统并不能真正成就执的存有论，当然也不可能开出科学知识。不仅如此，在阿赖耶系统中，因为其以妄心为主、以正闻熏习为客，故虽有如来藏自性清静心一观念，但亦却不能真正成就无执的存有论。牟先生言：“在涅盘还灭中可有清净依他底呈现，此即函有一‘无执的存有论’。但因为成佛无必然可能底超越根据，故此无执的存有论亦不能积极地被建立。因为此无执的存有论是靠一无限心之呈现才是可能的。而此一系统，因为‘正闻熏习是客’故，正不能有真常的无限心之呈现，因此，无执的存有论不能彻底地被完成，亦不能超越地被证成。”
以分解方式建立诸法的阿赖耶系统，既不能成就存有论的无限性，也不能真正的成就执的存有论与无执的存论，因此，牟先生判定其为“大乘始教”，又依天台判教理论称其为“始别教”。但牟先生判别佛教的目的，即在于要解决“由内圣开出新外王”以实现德性与知识的贯通，他自然不会止于对阿赖耶系统的简单判定，他言：“佛教讲转识成智，就是要将识的执着化去而成智，因此，执与科学知识是可取消的。但若佛自觉地要求科学知识的执着，则亦可由智的地位自我坎陷而落为识，那么这时的识所表现的无明就是‘明的无明’，这是个诡辞，轻松些说即是所谓‘难得胡涂’。众生凡夫所表现的无明乃是‘无明的无明’。这两个层次仍然不同。”由“转识成智”到智自我坎陷为识，经此两次否定，即能成就执的存有论与无执的存有论，也能由此成就科学知识，牟先生对佛教的如此改造，充分表明了德性与知识的贯通问题对其判别佛教的影响。
与阿赖耶系统以阿赖耶识为一切法的根源不同，以《大乘起信论》为主要经典的前期唯识学，则以如来藏自性清静心为一切法的根源，凡是以如来藏自性清静心来说明一切法之根源的佛教系统，牟先生称之为如来藏自性清静心系或真心系。牟先生言：“《大乘起信论》所提出之‘心’乃是超越的真常心，此真常心是一切法的依止；所谓一切法，乃是包括生死流转的一切法，以及清净无漏的一切法。这一切法的两面，都依止于如来藏自性清净心，……一切法都依止于如来藏自性清净心，就表示由如来藏自性清净心可以开出二门，一是生灭门，指的是生死流转的现象，有生有灭，刹那变化，所谓‘诸行无常、诸法无我’；另一则是真如门，即开出清净法界门。‘真如’是针对无漏清净法而讲的。”在阿赖耶系统中，一切杂染法与清静法皆阿赖耶识所变现，表面看起来，与《大乘起信论》“一心开二门”的理论模式极为相似，但深究起来，实有本质差别，差别的关键就在于：阿赖耶识为虚妄心，而《大乘起信论》“一心开二门”之心却是如来藏自性清静心，即真常心。由阿赖耶识所起现的杂染法是本质的起现或直接的起现，而由其所起现的清静法却是由正闻熏习而成，从而无必然性与普遍性，也不能成就存有论的无限性；但《大乘起信论》预先承认超越的真常心，即无限智心，再由无限智心本质的直接的开出如来藏自性清静心，这是顺理成章的事，故既能对一切法有根源的说明，又能成就存有论的无限性。
但在由无限智心开出生灭门上，《大乘起信论》陷入了与阿赖耶系统同样的矛盾， 为了解决这个矛盾，《大乘起信论》引入了无明，牟先生言：“我们的真心其自性本来是清净的（不生不灭），何以又有染污法（生灭）呢？这中间的曲折、跌宕是如何产生的呢？这完全是因为无明的插入，即所谓的‘无明风动’所导致。因为我们的真心虽然本来清净，但只要一昏沉，只要一念忽然不觉，随即堕入无明。而无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏沉相。”《大乘起信论》由真常心直接地开出真如门，而以间接的方式开出生灭门，其间接性主要在于无明的插入，无明即阿赖耶识，无明或阿赖耶识的作用即在于连结真常心与生灭流转法，用牟先生的话说即是两头通，一方面它可以通于超越的真常心或无限智心，另一方面它又可以通于生灭流转法，所以它具有超越性与内在性的双重性格。阿赖耶识作为中间环节，其与真常心不一不异，正因其与真常心同质，由其直接起现的生灭法才能依止于真常心；也正因其毕竟不是真常心，由真常心到阿赖耶识必须经过一个“自我坎陷”的过程，经此自我否定，由超越的真常心陷落下来，成就与其异质的生死流转法。
在牟先生看来，从义理上讲，唯识学的如来藏自性清静心系高于阿赖耶系，原因就在于真心系确立了一个真常心或无限智心，而超越的无限智心之成立可以从现实的机缘与义理两个方面来说：首先，从现实的机缘方面来说，真常心既是成佛之所以可能的超越根据，又是一切法之所依止。就成佛而言，若要肯认现实上已有佛与一切众生皆可成佛，就必须肯认众生皆具佛性，此佛性即真常心或无限智心，故必须肯定真常心是成佛之所以可能的超越根据。就一切法依止于真常心而言，不仅一切清静法依止于真常心，而且一切生死流转法亦依止于此真常心，众生之所以处于生死流转之中，即是此真常心随迷染缘所起现故。与阿赖耶系统相比较，在如来藏自性清静心系中，超越的真常心的肯认，既使成佛具有了必然性与普遍性，同时又使一切染净法皆可得以存有论的说明。因此，若以圆满无尽与主伴俱足两层意义观之，《大乘起信论》的真常心系，虽然未必即是圆实之教，但却明显的高于妄心系。其次，从义理方面来说，空宗与有宗都承认佛具有如如智或清净心，佛以清净心观如如境而不起任何分别，即“无所住而生其心”，此时如如智与如如境相对列而言。至《大乘起信论》提出“如来藏恒沙佛法佛性”即佛性的观念，把如来藏自性清静心与佛性合一，一切法皆依止于如来藏自性清静心，必须以如来藏自性清静心对一切法有一根源的说明，这样便打破了原来平说的如如智与如如境之关系，使如如境亦依止于如如智，由平说转为竖说，这样如来藏自性清静心便具有了超越的实体性意味。
牟先生言：“般若清净心原是因照见如境而清净。此是松散出去说。现在说竖立的真心，那是如境反射进来而内处于般若清净心，遂将此般若清净心映现而为一竖立的真心。此是将佛之松散的如智与如境之平平境界凸起而为一紧张的状态，因对众生而说其成佛可能并对一切法作一根源的说明这两问题而凸现为一紧张的状态。因此紧张的状态，般若清净心遂转为竖立的真心，成为一有实体性意味的实有。但既是一紧张的状态，则亦可说是一种权现。既是权现，即可打散。因佛总须平平也。”如来藏自性清静心本来是佛心，即成佛之后所达到的一种“无所住而生其心”的境界，它是相对于如如境而言的如如心，并不具有任何根源性意义，也不具任何超越意义。佛性既是众生之所以成佛的先验根据，又是一切法之存有论的说明，也即是超越实体。《大乘起信论》以佛性来说如来藏自性清静心，使心性合一，如来藏自性清静心便成为众生成佛之所以可能的根据与一切法之所依止，便具有了根源性、超越性与实体性。这种超越性使其与如如境之间有了距离，由平列的关系转为上下关系，原来那种相对如如的松散关系变为紧张关系。但依佛旨，任何实体性皆为执着，所以，这种紧张关系必须打散，此实体性的意味也必须化除，从而使一切重归如如。但在牟先生看来，即使化除真常心的实体性意味，真常心系亦非圆教，只能是“权佛”。他言：“至还灭功成，归于无我如来藏时，只打散真心之本体论的生起之架势，但尚未打散那无我如来藏（离妄想无所有境界）之孤悬性，此即示此真心系统之紧张性仍未完全松散，故为权佛也。何以故？此真心不即妄归真，乃离妄归真故。此即天台宗所谓‘缘理断九’，属‘断断’也。”除了以分解的方式来建立诸法之外，真常心系非圆教的主要原因，即在于其以如来藏自性清静心为一切法之根源，但如来藏自性清静心毕竟为清静心，它只能对清净法有究极的说明，虽然它也能通过曲折的方式经陷落而间接成为杂染法之所依止，但它却不能在最终意义上来说明杂染法，换言之，在如来藏自性清静心系统中，杂染法难以获得最根源性的存有论说明，如来藏自性清静心中本来不具杂染法，必须经自我否定才能对杂染法有所说明，所以，真常心系只是“性起”系统，而非“性具”系统。在“性起”系统中，杂染法或生死流转法实无独立性价值与意义，如来藏自性清静心也只具主观性，不能确立客观面。然而，牟先生一生的目标即是要实现“由内圣开出新外王”，即是要确立客观精神，成就科学与民主，真常心系当然也不可能成为牟先生心目的圆教。
三
华严宗以《华严经》为经典、承《大乘起信论》如来藏自性清静心系统而开成，故对一切法也有一根源的解释。如前已述，在对一切法之根源性的解释上，妄心系讲阿赖耶缘起，真心系讲如来藏自性清静心缘起，但都不能尽，阿赖耶缘起对无漏清静法无真正根源性的解释，真心系则不能真正根源性的解释生死流转法，华严宗承《大乘起信论》而开出，自然亦属如来藏缘起，但它有见于《大乘起信论》的理论矛盾，在《大乘起信论》如来藏缘起的基础上，又升进一步，吸收阿赖耶系统的三性说，把真心系的如来藏缘起说与妄心系的三性说合一，提出了法界缘起说。
法界缘起之法界，即是指如来藏自性清静心，华严宗认为，世间与出世间一切生死流转法与无漏清净法，皆是由如来藏自性清静心随缘现起，从这一意义上讲，华严宗与《大乘起信论》并无差别，但在具体解说法界缘起时，华严宗引入了唯识学的三性说，即遍计所执性、依他起性与圆成实性，并依此提出了三性六义，即以不变与随缘二义讲圆成实性、以似有与无性二义讲依他起性和以情有与理无二义讲遍计所执性。牟先生言：“真实性中之‘不变’是指其‘自性清净’说，即此清净之自性不因其随染净缘而有改变也。即由此故，虽随缘而可归于真实。依他起性中之‘无性’即‘性空’也。依他虽似有而实即无性。知无性，则亦当体归于真实也。遍计所执性中之‘理无’即执相无体也。知无体而不执，则亦归于真实也。是故从三性之各前一义说，则‘三性一际，同无异也，此则不坏末而常本也。’”唯识学讲三性，遍计所执性与依他起性即幻有，只有圆成实性才具真实性，因此，一定要破除遍计所执性与依他起性，方可显圆成实性。但华严宗通过以六义释三性，却使三性皆真实，上面所说的“不坏末而常本”即三性皆真之义。
华严宗通过“不坏末而常本”对杂染法有了一定程度的积极肯定，与《大乘起信论》相比，确实有了一定的进步，但这种肯定只能是现象的肯定，而非本体论或存有论的肯定，因华严宗仍然以如来藏自性清静心现起一切法，故其对杂染法仍无真正根源性说明。华严宗是以“随缘不变，不变随缘”来达到“不坏末而常本”。“随缘不变”，即如来藏自性清静心虽随缘起现一切法，但自身却如如不动；“不变随缘”，即正因如来藏自性清静心能如如不动，所以才能随缘起现一切法。牟先生认为，华严宗以“随缘不变，不变随缘”来讲“法界缘起”，以“法界缘起”来对一切法作根源性的解释，仍有不足不尽之处，仍非真正了义之圆教，故天台宗批评其“曲折纡回，所因处拙”。“‘所因处拙’者谓以唯真心为准的，不能即染成净，必‘缘理断九’而后成佛也。”从众生成佛的角度言，因华严宗属如来藏自性清静心系统，以如来藏自性清静心为众生之所以成佛的超越根据，所以，众生必须“缘理断九”即断除六道众生、声闻、缘觉与菩萨九界，也就是说不能即九法界而成佛，或者说，所成之佛不能容纳或包容九界，这样所成之佛必然不尽。“‘曲径纡回’者以通过一超越的分解以立真心之随缘不变统摄一切法，然后经历劫修行舍染取净也。此则为‘性起’系统，非‘性具系统’。‘随缘不变，不变随缘’，真如心随缘起现一切法，谓之‘性起’；非‘一念无明法性心’当下圆具一切法，故非‘性具’。随缘随到处可有法起现，随不到处则无法起现，是则于一切法之存在无圆足保证也。”从华严宗对一切法之根源的解释观之，它以“随缘不变，不变随缘”来解释一切法之根源，只能是“性起系统”，而非“性具系统”。所谓“性起系统”，即一切法随性缘起，非性本具一切法；所谓“性具系统”，即本性即具一切法，换言之，即本性中即涵一切法。“性起系统”虽然亦可对一切法的根源有一说明，但因其不是从性本身上或从存在论上来说明，而是从性之作用上来说明，此作用即是“法界缘起”，因此，这种说明非真正究极意义上的说明。华严宗以“法界缘起”起现一切法，不仅对生死流转法之根源无一究极意义的说明，而且对无漏清净法之根源亦无一根源意义的说明，正如牟先生所言，以“法界缘起”现起一切法，随缘到处即有法起现，随缘不到处即无法起现，法之起现与否没有必然性与普遍性，即一切法可以起现亦可以不起现，如来藏自性清静心只能对那些起现的法有所说明，却不能对那些未起现的法有所说明，即使对那些已经起现的法所作的说明，亦难达究极意义。因此，以“法界缘起”，或者说以任何的缘起说，来说明一切法之根源，都不能对一切法之根源有一究极意义的说明。
正因华严宗有如许不足不尽之处，若以“圆满无尽、主伴俱足”来衡量，虽然华严可称之为圆教，但却只能是“别教一乘圆教”，而非正圆。从牟先生对华严宗的判定来看，他之所以不许华严为究极意义的圆教，主要是由于其对于成佛问题与一切法之根源问题无究极意义的解决，从理论上讲，华严宗的“性起系统”不能真正从存有论上确立一切法的根源，也不能使众生成佛具有客观的必然性与普遍性，在理论上即未尽未足亦未圆融无碍。从现实上讲，既然华严宗不能对一切生死流转法之根源有存有论的说明，就不能建立起存有论的无限性，也就是说，华严宗的如来藏自性清静心仍然只具有主观性价值，而无客观性意义，而对生死流转法之根源有存有论的说明，却是科学知识何以可能的先验前提，因此之故，以开出科学知识与民主为理论旨归的牟先生，自然认为华严宗的这种义理规模非真正意义上的圆教了。
四
阿赖耶缘起与如来藏缘起，甚至顺如来藏缘起而开出的华严宗的法界缘起，都未能对一切法之根源性真正有存有论的说明，所以都不能建立真正意义上的圆教，要想建立真正意义上的圆教，既不能运用阿赖耶缘起，也不能运用如来藏缘起，必须另起炉灶，别寻他途。天台宗正是认识到了这一点，才开决了阿赖耶缘起与如来藏缘起，开决了真心系与妄心系，提出“性具实相说”来说明一切法的根源。“性具”之性是指法性，即真如、本、理、体，也就是哲学上通常所言的本体；“性具”之具是指本具、理具、体具；“性具”是指本体本具一切法。性具说与性起说不同，它不以缘起来起现一切法，而是主张性具一切法。以缘起说起现一切法，对一切法之根源难有存有论的说明，即一切法之存有无必然性与普遍性，必须待缘起起现，方可成一切法，一切法仍是有所待而成，故不圆不尽。性具说认为，一切法非待缘起现有，而是本体本来具足一切法，众生一念之中即具一切法，此一念即一念无明法性心，性具一切法即是一念无明法性心即具三千世间法。因此，天台宗以“一念三千”与“圆融三谛”来讲其性具实相说。
在天台宗看来，真心系与妄心系之所以在对一切法之根源性的解释上不尽不足，主要原因有三：一源于其缘起说。无论是阿赖耶缘起，还是如来藏缘起，既讲缘起，则一切法之起现与否无客观必然性与普遍性的保证，故缘起说只可对起现了的法之根源性有所说明，不能对未起现的法之根源性有所说明，或者说，以缘起说来起现一切法，一切法不能同时俱现，故不尽不足。二源于其对起现一切法的心之规定。无论是阿赖耶识，还是如来藏自性清静心，都是一偏，阿赖耶识偏于妄，如来藏自性清静心偏于真，但不管妄还是真，都非真妄一如。故妄心系无法对无漏清静法有一直接的根源性的说明，真心系无法对生死流转法有一直接的根源性的说明，在这两个系统中，无漏清静法与生死流转法有别，这种别不仅是指杂染与清静之别，而且它们的地位亦有别，既然有别，就不可能圆融无碍，同时并现，相得益彰，所以，真心系与妄心系都要离妄成真、缘理断九方可成佛，佛心不能实时具无量无数法，故不尽不足。三、就系统本身来说，既然有真心系与妄心系之分，自然真心系非妄心系，妄心系非真心系，真妄两系不能互相容纳，这亦是不足不尽。
天台宗以“一念三千”、“圆融三谛”所建构的性具理论，却可以避免或超越以往各系统的不足不尽之处，自成一圆教规模。首先，天台宗以性具系统代替了性起系统，就避免了由缘起说所带来的问题。一念无明法性心即具三千世间，一切法之存有不再需要随缘起现，一切法亦不再有起现与不起现的问题，本性即具一切法，一切法即本性，本性即一切法，二而一，一而二，一切法皆无待具足，圆融无碍，故都可以得以存有论的说明。其次，天台宗以“一念无明法性心”代替了阿赖耶识与如来藏自性清静心，一切生死流转法与无漏清静法都可以得一根源性的解释。牟先生言：“无明无住，无明即法性，法性无住，法性即无明，两联交互一观，即可见两者纯依他住，并无自住，此即两者同体也。同体依而复即，此则为圆教。”无明即法性，法性即无明，一念无明法性心即无明即法性，无明与法性得以统一，这便是把一切杂染法与清静法都收摄于心上来说，无明即法性，故心即性，收摄于心上来说即收摄于性来说，且天台宗以性具系统代替性起系统，故无论收摄于心上来说，还是收摄于性上来说，都是不说而说，说而不说。就成佛来说，一念无明法性心即佛心，佛心即具一切法，故佛心无量，不仅勿须离妄成真、缘理断九，而且可以即妄即真、不断断而成佛。所以牟先生言：“天台宗所说的圆教是不离权教，所谓‘醍醐不离前四味’，就是用前四味来显出醍醐味；同样的，圆教是不离前三教的。所以成佛是即九法界的众生而成佛，没有任何一法可以去掉。如此，佛性即把一切法的存在保住了。”最后，真妄两系都以分解的方式示现一切法，但天台宗却是以非分解的方式来言说一切法。牟先生言：“《法华经》是空无第一序之内容的，它无特殊的教义与法数。……它所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。它的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题；它处理此问题的方式是开权显实，开迹显本。它只在此成立圆实教，以明佛之本怀。这显然是第二序上的问题，高一层的问题，也可以说是虚层的问题，因此，它没有特殊的法数，教义，与系统，因而它亦无铺排。”在牟先生看来，天台宗所处理的问题并不是特殊的教义，而是佛意问题、权实问题与迹本问题，它处理这些问题的方式则是开权显实、开迹显本，天台宗并无特殊的教义与系统，它只是开决一切大小乘教义，以显示出佛之本怀，所以，它无所说，或者说它是以不说而说，也就是以非分解的方式来言说，此即为一低头一举手皆是佛法。如此，天台宗不仅保住了一切法的存在，而且它虽是系统但无系统相，无系统相即不被任何系统所限定，故也能包容任何系统，不论是真心系，还是妄心系，都在天台宗圆教系统的包容之中，此即不离权迹而成实本，不离权教而成圆教，也只有不舍权迹、不离权教，方可谓之真圆教。
在牟先生看来，华严宗为“别教一乘圆教”，天台宗则为“同教一乘圆教”，“同教一乘圆教”能对一切法之根源性有一真正的存有论的说明，而“别教一乘圆教”虽也能对一切法之根源性有所说明，但却不能尽足，故非究极意义上的圆教，在中国化的佛学中，只有天台才可谓真正究极意义上的圆教，从这一意义上讲，天台宗高于华严宗。但除此之外，牟先生之所以判天台为究极意义上的圆教，当还有主客观性的问题。牟先生言：“天台圆教是‘以性具为经，以止观为纬，织成部帙，不与他同。’此则较简化而明确。以性具为经是客观性，以止观为纬是主观性。纳性具于止观，虽客观而亦主观，无孤立之存有论，即是实践之存有论。融止观于性具，虽主观而亦客观，非只观法通式之三观，乃与性具为一之圆顿大止观也。以是实践之存有论，故境即是智，是非境之境而言为境。以上是与性具为一之圆顿大止观，故智即是境，是非智之智而言为智。以智为准，境即是智（性具来融于止观），则智及智处皆名为般若。以境为准，智即是境（止观往融于性具），则处及处智皆名为所谛。说智及智处皆名为般若，则般若为一念三千之般若。说处及处智皆名为所谛，则所谛为般若化了的一念三千。两联合之，即实相般若，亦即上文所谓‘绝待止观’。”牟先生认为，真妄二系都是以分解的方式来言说一切法，无论是超超的分解，还是经验的分解，只要是以分解的方式言说一切法，就必然导致染与净、真与妄、境与智等之间的紧张，不能真正达主观与客观、存有与境界的合一，也就不能真正实现现实的无限性或存有论的无限性。天台宗既讲性具，又讲止观，把性具与止观合一。性具可以从纵向上对一切法有一根源的说明，即在存有论上保住一切法，从而使一切法之存有具有必然性与普遍性；同时，性具亦可使众生皆具佛性，从而保住众生成佛的潜在必然性与普遍性，故性具是客观性。止观可以从横向上使众生本具的成佛的潜在必然性与普遍性变为显在，即为众生成佛提供了一种方法或途径，故为主观性。天台性具与止观的合一即是主观性与客观性的合一，也是智与境合一或存在论与境界论的合一。由于天台宗以非分解的方式来言说一切法，在天台宗中，存有论与境界论的合一，非先分离而后合一，而是相即的合一或诡谲的合一。若是分离的合一则合一只具有分析的必然性，而诡谲的合一则合一具有诡谲的必然性。在诡谲的合一中，合一双方同体，即存有论的本体与境界的本体同体，存有论的本体即境界的本体，也只有诡谲的合一方可为圆教。但在这里，牟先生所重视的并非是天台宗的主观性，而实为其客观性，他言：“天台圆教不是从主观的般若上说，而是从客观的法上说；主观的般若是个作用，所谓‘运用之妙，存乎一心’，此般若智当然可以说是圆通无碍，天台圆教并不就此处说圆。般若智只能算是圆教的‘纬’，而天台圆教所以为圆，是定在‘经’与‘纲’上，也就是定在一切法的存在问题上。”若以主观性论之，则般若学亦具有主观性，般若亦可以为圆教，但其为圆教却是作用的圆，而非存有论的圆，只有客观性才可以成就存有论的圆，也只有存有论的圆才能保住一切法之存在性，而保住一切法之存在性是科学何以可能的前提。因此，牟先生判定天台宗为圆教，当然有其义理的必然，但也有其现实的必然，此现实的必然即天台宗能对一切法有一存有论的说明，能保住一切之存在，并由之确立客观面。
五
天台宗之为究极意义的圆教，也只是在佛教内部才可以如此说，在牟先生看来，真正大中至正之圆教必须必然地保证德福一致，当然，从某种意义上讲，佛道两家也可以说实现了德福一致，但“彼两系统中言德福一致，德实非真正道德意义之德也。在道家只是玄德，在佛家只是清净德。此只是消极意义的德，非正物，润物，生物之积极意义的道德创造之德。故仍非大中至正保住道德实践之真正圆教，实只是解脱之圆教。”在牟先生看来，天台宗当然也可保住一切法之存在，但因其是纵者横讲之系统，缺乏积极的创生义，故它只能作用地保住一切法之存在，而不能积极地创生一切法，故为“团团转之圆教，非方中有圆圆中有方之圆教，看似甚玄甚妙，实只因团团转而为玄妙，并未十字打开，故纲维不备，非大中至正之天常。”圆者为主观性，方者为客观性，天台宗只有主观性的圆，而无客观性的方，因此，不能十字打开，真正撑开来，开出客观面，成就科学知识。前已述及，天台宗实亦有客观性，但因其缺乏创生义，故其客观性只能是消极的客观性，消极的客观性能有亦能无，即能随时起现与消解。牟先生言：“菩萨不能完全离众异俗，若完全离众异俗就不能渡众生。因此菩萨是方便地保住科学知识，是由菩萨的‘大悲心’来保住科学知识的必然性（necessity）。此种必然性不是逻辑的，而是辩证的（dialectical），即是辩证的必然性（dialectical necessity）。”在此，牟先生区分了辩证的必然性与逻辑的必然性，以理论水平的高低上来衡量，辩证的必然性显然要高于逻辑的必然性，但是，辩证的必然是一种诡谲的必然，它在必然与不必然之间采取双即双谴的方式，说必然亦可，说不必然亦可，说即必然即不必然亦可，说非必然非不必然亦可，这种方式当然也可以保证一种必然性的存在，但是，这种必然性却非绝对的必然性，只能是一种消极的必然，因为在这种必然性中本身即存在着不必然，或者说，这种必然性是在不必然亦可具有必然性之下的必然性，这种诡谲的必然性也可以称之为无执的必然性。但科学知识的成就所需要的必然性却并非这种诡谲的必然性，而是执的必然性，也就是与不必然性相对立的那种必然性，逻辑的必然性即是这样一种必然性。在牟先生心目中，只有把执的必然性与无执的必然性相统一，方可称之为真正意义上的圆教，以此来衡量，佛教天台宗当然并非最终极意义的圆教，最终意义上的圆教应该在儒家。
