摘要：“德治”倡导道德教化在治国中的首要地位，“法治”则肯定法律的至高权威，二者分别被看作儒家和法家治国思想的标志。而齐法家的代表作《管子》则既主张法治，也推崇道德教化，在礼义廉耻的教化之中融入了法治的因素，实现了德教与法治的结合。《管子》认为道德与法具有一致性，通过道德教化养成良好的风俗，民众就会守法听令，刑罚就可以减少使用;重视君主的道德品格在化民中的作用，认为君主以法约束自身并严格执法，可以引导民众敬畏并遵从法律。《管子》从人的本性出发，认为君主首先应通过利民、爱民满足民众的欲求，进而推行道德教化，再施以严格的赏罚。利民、爱民和道德教化这两个环节都属于德治，而赏罚则属于法治。
关键词：德教；德治；法治；礼义廉耻；俗
德治与法治是两种不同的治国方式，前者倡导道德教化在治国中的首要地位，后者则肯定法律的至高权威。在《论语·为政》中，孔子提出了“道之以政，齐之以刑”的法治模式与“道之以德，齐之以礼”的德治模式的区别，并表达了德治优于法治的看法。孟子在《尽心上》中提出“善政”不如“善教”，因为前者只能“得民财”，而后者则能够“得民心”。荀子虽然“重法”，但更重视礼义之教的“化性”作用，他的礼教、礼治仍应归属于“德治”。与儒家的德治传统相对，以商鞅、韩非为代表的三晋法家推崇法治，主张“以法为教”，“以吏为师”，对德治、德教多有批评。而齐法家的代表作《管子》则既主张以法治国，又肯定道德教化的重要性，通常被看作德治与法治相结合的代表。但是，儒家的“德治”和三晋法家的“法治”有着不同的论证逻辑(参见冯国超)，《管子》一书如何将二者结合，在结合的过程中对“德教”“德治”和“法治”的内涵作了怎样的新解，又与儒家和三晋法家形成了怎样的区别和联系，这些问题仍需进一步讨论。
一、国有四维，礼义廉耻
《管子·牧民》提出:“国有四维。一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。……何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”这里既明确了道德教化的内容，又肯定了道德教化对于维系国家存在的关键作用。
“礼”为“四维”之首。“礼”原指祭神祈福的仪式，后泛指社会等级制度以及与之相应的礼节仪式和道德规范。《管子·五辅》中有“礼有八经”的提法，即“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度”。从中可见，作者将社会中不同人群之间的关系分为上与下、贵与贱、长与幼、贫与富，而“礼”体现了上下、贵贱、长幼、贫富之间的差别。《牧民》所讲的“礼不逾节”就是使不同身份的人各处其位，按照其所处地位所应遵守的“礼”而行动，而不超出“礼”的规定。此外，《五辅》提出:“八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦蒙以固，为人妻者劝勉以贞。”可见“礼”不是单纯的礼节仪式、行为规范，“礼”的教化也不仅作用于人的外在行为，而且可以培养出中正、忠信、慈惠、孝悌、宽裕、比顺、敦蒙、劝勉等道德品格。
“义”即适宜、适当，是正确行为的准则。《牧民》讲“义不自进”，尹知章云:“自进，谓不由荐举也。”(见黎翔凤，第11页)有“义”则不会以不适宜(荐举之外)的方式去钻营。《五辅》中提出了“义有七体”的观点:“孝悌慈惠以养亲戚，恭敬忠信以事君上，中正比宜以行礼节，整齐撙诎以辟刑僇，纤啬省用以备饥馑，敦蒙纯固以备祸乱，和协辑睦以备寇戎。”“孝悌慈惠”“恭敬忠信”“中正比宜”“整齐撙诎”“纤啬省用”“敦蒙纯固”“和协辑睦”为内在的道德品格，“养亲戚”“事君上”“行礼节”“辟刑僇”“备饥馑”“备祸乱”“备寇戎”是具体的人际关系和社会事务。与“礼”通过礼节仪式、行为规范培养道德品格相比，“义”强调将特定的道德品格转化为道德行为，以恰当地处理不同的人际关系和社会事务。
“廉”的本义是堂之侧边，《仪礼·乡饮酒礼》说“设席于堂廉”，郑玄注曰:“侧边曰廉。”(郑玄、贾公彦，第222页)彭林指出:“廉乃是以砖石块砌于堂边沿的长条形建筑，四边皆有，一堂四廉。”(彭林，第33页)因为堂廉之石具有平直、方正的特点，故引申指人的品性刚直、方正。《牧民》讲“廉不蔽恶”，将“廉”与“恶”相对立，有“廉”就不会掩饰自己的过错，也不会姑息他人的恶行。
“耻”意为羞耻、羞愧，即孔子所讲的“免而无耻”和“有耻且格”中的“耻”。“耻”是一种重要的道德情感。曾钊新、李建华讲:“在人的道德品质形成和发展过程中最有决定性意义的是义务感、羞耻感、荣誉感和幸福感。”(曾钊新、李建华，第132页)《牧民》讲“耻不从枉”，“枉”与“直”相对，意为邪曲、不正直，也指邪曲、不正直的人和事。有“耻”就不会屈从于不正直的人，不会做不正直的事。
《牧民》将礼、义、廉、耻四者组合为“四维”，包含了道德教化的不同维度。张连伟认为，“礼义是对人的道德行为的直接约束，廉耻是发自内心的道德情感，它会转化为人们对道德行为的自觉”。(张连伟，第141页)由前文的分辨可见，礼、义虽然偏向于对行为的要求，但并没有停留在约束行为的层次，而是关系到道德品格，“廉”是一种道德品格，“耻”属于道德情感。礼、义、廉、耻的教化，既要规范道德行为，培育道德情感，也要养成道德品格。孔子在《为政》中讲“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，孔安国曰:“免，苟免罪也”。(见高尚榘，第40页)物双松解:“免者，谓免于刑戮也。”(同上，第41页)“免而无耻”是说民众在行为上能够免于刑罚，但无法培育出内心的羞耻感。孔子应该是将道德情感看作道德自觉的动力，认为政令和刑罚只能规范人的行为，而缺失了道德情感，就无法将他律、被动转化为自律、自觉。“道之以德，齐之以礼”则能“有耻且格”。“有耻”和“无耻”相对，“格”和“免”相对，“免”指行为上能够免于刑罚，“格”也应从行为的角度来理解。何晏讲:“格，正也”。(见高尚榘，第41页)“格”应指行为正当。《管子》关于礼、义、廉、耻的教化既重视外在的道德行为，也重视内心的道德情感，是对孔子思路的继承，将“耻”列入“四维”之一也可以说是对法治的“民免而无耻”这一弊端的弥补。
德国哲学家爱德华·封·哈特曼(Edward von Hartmann)还将羞耻进一步划分为“在他人面前的羞耻”和“在自己面前的羞耻”，而“在他人面前的羞耻”仅仅涉及“荣誉感”。(见哈特曼，第28页)“荣誉感是对荣誉与耻辱的易感与敏感，亦即对他人的赞同与反对、欣赏与贬损之意见及其通过言行之宣示的易感与敏感。”(哈特曼，第26页)孔子和《管子》所讲的“耻”是对自己的不正直行为感到羞耻、羞愧，而不是因为他人的反对和贬损，应该是一种“在自己面前的羞耻”。只有“在自己面前的羞耻”才能真正走向道德自律。三晋法家其实也已认识到自律、自觉的重要性。韩非主张“以法为教”，将教化的内容限制为法令条文以及对法令条文的解释，使法令成为人们唯一可以知晓的行为标准，并以“法”为标准建立起人的是非观念，进而配合相应的毁誉评价，从而实现民众的守法自觉。(参见王威威，第85、87页)而毁誉评价之所以能发挥作用，是因为韩非认为喜好美名是人的天性，《韩非子·八经》讲:“民之性，有生之实，有生之名。”《韩非子·诡使》甚至提出“民之急名也，甚其求利也”。民众对名誉的重视体现了人的荣誉感，因为他人的诋毁而产生的羞耻感源自荣誉感，是一种“在他人面前的羞耻感”。可以说，在韩非看来，“在他人面前的羞耻感”是人天生具有而无需后天教化的，但他并不提倡通过道德教化去培养“在自己面前的羞耻感”。
在《管子》一书中，“礼”与“义”并立、“廉”与“耻”并用的情况较多，体现出“四维”之中“礼”与“义”、“廉”与“耻”分别有着更密切的关联。“礼义”偏重于为善，“廉耻”则直接与“恶”“枉”相联系。“廉”则不掩饰自己和他人的恶，“耻”则不屈从于不正直的人和事，所以说，“廉耻”偏重于去恶、禁止为非。唐柳宗元作《四维论》一文，提出“然则廉与耻，义之小节也，不得与义抗而为维”，“吾见其有二维，未见其所以为四也”。(柳宗元，第49页)由前文分析可见，将“耻”列入四维，凸显了道德情感对德性养成、他律转化为自律的作用。而将“廉耻”与“礼义”相提并论，体现出道德教化中除恶禁奸这一维度的重要性。此外，“礼”和“义”均与人在社会中的身份地位相关，针对不同的人、不同的社会关系，处理不同的事件，对道德行为和道德品质有不同的要求，而“廉”和“耻”则同样地面向所有的人。还有一处值得注意，《管子·立政》讲:“全生之说胜，则廉耻不立。”《管子·立政九败解》解释说:“然则礼义廉耻不立，人君无以自守也。故曰:全生之说胜，则廉耻不立。”又说明将礼、义、廉、耻并列为“四维”在《管子》的作者群中被广泛认可，故而在解释“廉耻”时亦引入了“礼义”。
二、教训成俗，而刑罚省
对民众进行礼、义、廉、耻的教化，首先是一种认知教育，即要了解个人处于不同的关系中应遵守怎样的礼节和行为规范，处理不同的人际关系和社会事务应遵循怎样的原则，要知晓何为善，何为恶，何为直，何为枉。《牧民》讲“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，“知礼节”“知荣辱”是道德教化的起点，进而体现在行为、品格和情感的培养上。《五辅》讲:“夫人必知礼然后恭敬。”“夫民必知义然后中正。”
礼、义、廉、耻的教化还需从小处着手，不断实践。《权修》讲:
欲民之有礼，则小礼不可不谨也。……欲民之有义，则小义不可不行。……欲民之有廉，则小廉不可不修也。……欲民之有耻，则小耻不可不饰也。……凡牧民者，欲民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪，此厉民之道也。民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪，治之本也。
国家的治理者想要民众有“礼”、有“义”、有“廉”、有“耻”，就应该要求民众从谨守“小礼”、践行“小义”、修养“小廉”、整饬“小耻”、禁止“微邪”做起。此段文字在与礼、义、廉、耻“四维”对应的“谨小礼、行小义、修小廉、饰小耻”之外，又增加了“禁微邪”，亦可见作者对除恶禁奸这一维度的重视。
礼、义、廉、耻的教化，使民众能够有礼、有义、有廉、有耻，既要规范行为，也要养成品格、培育情感，这可以说是对人的道德的全面培养。但是，《牧民》讲“四维张则君令行”，直接推出礼、义、廉、耻教化的结果是民众听从君主的命令。关健英提出:“《管子》对于‘四维’与‘君令’‘守国之度’的看法，其实代表了齐法家对道德与法度、德治与法治关系的理解。”(关健英，第117页)这一点可以成为理解《管子》思想中道德与法度、德治与法治关系的突破口。《管子·权修》讲:“凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也。女无淫事，训也。”“无邪行”和“无淫事”是行为上的正当，可见此处所讲的教、训的目的偏重于规范外在的行为。此篇又接着讲:“教训成俗而刑罚省，数也。”作者认为通过对民众的道德教化，可以使民众行为正当，进而在群体中形成良好的风俗。如果能够通过教、训形成良好的风俗，民众触犯刑律的现象就会减少，这样就可以有“刑罚省”的效果。我们可以进一步追问，为何“教训”可以“成俗”，为何“教训成俗”刑罚就可以减少使用?
“俗”是在一定地域生活的人们长期而逐步形成的生活方式、行为习惯、价值观念等，因其对群体中的个人有浸润式的教育效果而备受重视。《管子·七法》讲:“变俗易教，不知化，不可。”何为“化”?“渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。”“渐”为循序渐进，如前文所讲的礼、义、廉、耻的培养要从小礼、小义、小廉、小耻开始逐渐累积。“顺”指顺应、依顺，即依顺受教者的实际情况进行引导。“靡”通“摩”，为研磨、切磋之义，同于《荀子·性恶》中“身日进于仁义而不自知也者，靡使然也”中的“靡”。梁启雄释曰:“靡借为‘摩’。《礼记·学记》:‘相观而善之谓摩。’注:‘摩，相切磋也。’”(梁启雄，第337页)“久”通“灸”，指熏陶，通过长期接触礼、义、廉、耻的教化而对受教育者逐渐产生影响。“服”，即适应，受教育者逐渐适应其所接受的教化并能践行。“习”指习惯，礼、义、廉、耻的教化转化为人自然的、无需刻意的行为习惯，这就是“化”的实现。通过这样的“化”的过程，就可以改变不良的风俗，形成良好的风俗。
通过一个国家的风俗习惯、民众所接受的教化的状况，可以了解一国的治乱，这就是《管子·八观》所讲的“入州里，观习俗，听民之所以化其上，而治乱之国可知也”。该篇还讲道:“州里不鬲，闾闬不设，出入毋时，早晏不禁，则攘夺、窃盗、攻击、残贼之民毋自胜矣。”恶俗盛行，会导致犯法行为增多，社会混乱。与之相反，良好的习俗和环境，会引导民众自觉为善，刑罚就可减少使用。《八观》讲:“明君者闭其门，塞其涂，弇其迹，使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也若性然，故罪罚寡而民以治矣。”更进一步看，遵守法令本身也会形成风俗。《君臣上》讲:“君据法而出令，有司奉命而行事，百姓顺上而成俗，著久而为常。犯俗离教者，众共奸之，则为上者逸矣。”当顺从君主的法令成为习俗，对于违反习俗、背离教化的人民众会共同谴责，如此，社会就能规范有序，君主就无需忧心于国家的治理。由此可见形成良俗在治国中的重要作用。杨玲认为，“所谓良俗，即与法的价值取向一致的民间习俗”，“法律和民俗取向一致，治国成本就会大大降低”。(杨玲，第192页)
《管子·七臣七主》依据功能对法的具体形式进行了区分:“夫法者，所以兴功惧暴也。律者，所以定分止争也。令者，所以令人知事也。法律政令者，吏民规矩绳墨也。”法、律、令各有其功能，但均可包含在“法”之内，是约束官吏和民众的行为准则。《牧民》所讲的“四维张则君令行”，《权修》所讲的“教训成俗而刑罚省”，都表达了道德教化的施行可使民众遵守法令的观点。这就要求道德与法令具有一致性，习俗作为道德和法令的中间环节，通过道德教化而形成，习俗要与法的价值取向一致，也要求形成习俗的道德与法一致。孔子所讲的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”中不仅有“无耻”和“有耻”的区别，还有“免”和“格”的区别。利用政令刑罚引导和规范民众的行为，民众可以不违反法令，免于刑罚，但是，不违反法令的行为并不就具有道德上的正当性，不一定“格”，但是，“格”的行为一定不会违反法令。在这里，道德上被肯定的行为一定不违反法令，与之相等的观点是违反法令的行为在道德上一定不被肯定，但是，合法的、不违反法令的行为并不一定是道德的。在儒家思想中，道德对人的要求要高于法令，达到道德要求的行为必定要先符合法令的要求。道德教化能够培养有道德的人，而有道德的人一定不会违反法令。这也是儒家在德教与法治之间选择德教的原因。韩非则关注到现实社会中毁誉、道德评价与法令相冲突的问题，主张善恶要以法为标准，毁誉的评价要与法相一致。(参见王威威，第174页)他所讲的道德与法的一致性不是单向的，而是双向的，不仅道德的行为合法，而且，合法的行为也是善的，是合于道德的。儒家的思想蕴含了对立法道德性的要求，而韩非的思想则有以“法”改造道德观念的意图。《管子·枢言》讲“法出于礼”，说明君主所立之“法”来自于“礼”，这是儒家的思路。《任法》讲“所谓仁义礼乐者，皆出于法”，又体现出道德以“法”为来源的观点，要求仁义礼乐符合“法”，这就具有了以“法”改造道德的意味。
此外，《管子》还直接将法治的因素注入到道德教化之中。《法禁》讲:“昔者，圣王之治其民也不然，废上之法制者必负以耻。”联系“耻不从枉”来看，“废上之法制”即是“枉”，要蒙受耻辱。《五辅》“礼有八经”中讲到“为人君者中正而无私”，“中正无私”常被法家看作执法者所应具有的品格。“义有七体”之一“整齐撙诎，以辟刑僇”，就已将守法的内涵包含在“义”之中。可以说，合法还是违法成为了判定是非、直曲、善恶的重要标准。前面反复提及《管子》在道德教化中重视除恶禁奸的一面，也更符合“法”能禁止奸邪的思考方式。
儒家重视君主以德化民，相信君主个人美德的感染力。《论语·子路》讲:“上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。”“其身正，不令而行。”《颜渊》讲:“政者，正也，子帅以正，孰敢不正?”《孟子·离娄上》讲:“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”冯国超就认为先秦儒家德治思想的逻辑是以道德社会为理想目标，德治是实现这一理想目标的根本途径，而具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。(见冯国超)《管子》也重视君主个人的道德修养对百姓的感化作用，认为君主为民众作出道德榜样，可激发民众内心的情感，经过长久熏陶和感染，可培养起民众的道德品格和道德行为。《君臣上》讲:“主身者，正德之本也……身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。”《君臣下》讲:“君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。”《侈靡》讲:“若夫教者，摽然若秋云之远，动人心之悲。蔼然若夏之静云，乃及人之体。然若之静，动人意以怨。荡荡若流水，使人思之，人所生往。教之始也，身必备之。”君主推崇特定的德性和德行，就可以引导民众修习相应的品格和行为。《法法》讲:
凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。上好勇则民轻死，上好仁则民轻财。故上之所好，民必甚焉。是故明君知民之必以上为心也，故置法以自治，立仪以自正也。
能够引导民众的并不是君主的言论，而是其价值取向。君主推崇“勇”，百姓就能够修养“勇”的品质而不怕死;君主推崇“仁”，民众就会拥有“仁”的品质而不在意钱财。君主的价值取向会引导民众形成相应的价值取向、好恶追求。因此，当君主确立法律和规则，并以法律和规则约束自身时，就能够影响民众，使得民众认可法，喜好法，进而主动守法。这里的“置法以自治，立仪以自正”明确了君主应该遵守法律的观点，该篇还提出了“是以有道之君，行法修制，先民服也”。虽然韩非也提出“法”在追究臣下的奸邪、统一民众行为的同时也具有矫正君主过失的功能，但是没有如此明确地提出君主应以法约束自身行为的观点。(参见王威威，第28页)此外，明君不仅自己要守法，且要严格执法。《任法》讲:“故圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。”《重令》讲:“令出而留者无罪，则是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不听也。”君主依据法的规定严格赏罚，才能树立法的权威，才能使臣民守法奉法，做到令行禁止。如果违背法令者得不到处罚，依照法令行事的人却有了罪过，这是君主对法令的不敬畏、不依从，会造成百姓不敬畏法令、不依法行事。
综上可见，《管子》在德教之中加入了守法的内容，并改造了儒家的“以德化民”，认为如此便可以培养民众对法的认同感，使民众自愿依法行事，形成守法听令的风俗。
三、爱利、教化与刑赏
王晓波提出了“外铄论”和“内蕴论”的区别，前者承认人的行为为客观的外在因素所决定，以商鞅为代表的法家属于“外铄论”;后者承认人类行为决定于个人主观的意识或意志，主张“正心”“诚意”的儒家属于“内蕴论”。(见王晓波，第151－152页)侯磊认为法家的人性论是“趋利避害”的，但这不等于说这种趋利避害的人性是由外铄而来的，在法家看来，人性不管是恶的还是非恶的，都是内在的，也就是说法家的人性论并非“外铄论”，但由此而产生的治理方式则是偏重“外铄”而非“内蕴”的。(见侯磊，第18页)“外铄”和“内蕴”可以为我们探讨人的道德来源提供思路。如果道德的来源和根据在于心、性，可以说是“内蕴”;如果心、性不能成为道德的根据、开端，而要通过外在的规则体系塑造和养成，可以说是“外铄”。与此类似，宋洪兵将儒法的成德路径概括为“由内而外”和“由外而内”，认为孔子的“循亲成德”和孟子的“循心成德”属于前者，荀子的“循礼成德”和韩非的“循法成德”属于后者。(见宋洪兵，第16页)那么，《管子》中的教化是“外铄”还是“内蕴”，其成德路径是“由内而外”还是“由外而内”呢?
《管子》认为人性有所“欲”，有所“恶”。《牧民》中提出“四欲”和“四恶”，“四欲”即人对佚乐、富贵、存安、生育的欲望，“四恶”即对忧劳、贫贱、危坠、灭绝的厌恶。《版法解》讲:“凡人者，莫不欲利而恶害。”《形势解》也讲:“民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”人们得到自己所欲求的，就快乐;遇到自己所厌恶的，就会忧虑。《禁藏》讲:“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”治国应从人性出发，满足人的欲求，方能得民心。《牧民》讲:“民恶忧劳，我佚乐之;民恶贫贱，我富贵之;民恶危坠，我存安之;民恶灭绝，我生育之。”满足人的欲求，民力方能为己所用。《侈靡》讲:“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也，足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。”如果君主治国不能够满足民众之所欲，所与的只是民众之所恶，那么，即使使用严苛的刑罚和杀戮，也不能够令民众服从，这就是《牧民》所讲的“故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心”。
另一方面，人性中的“欲”和“恶”也是法令之所以能够发挥作用的根据。《管子·明法解》提出，人们之所以服从法令，是“以欲生而恶死也”，“使人不欲生、不恶死则不可得而制也”。《形势解》也讲:“人生之所以令则行禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也。民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害，故上令于生、利人则令行，禁于杀、害人则禁止。”因为人有欲生而恶死、欲利而恶害的本性，如果命令所鼓励的行为可以让民众获得其所“欲”之“生”和“利”，民众就会积极地服从命令;如果禁令所禁止的行为会给民众带来其所“恶”之“死”和“害”，民众就会停止行动，如此，就能够实现对民众行为的控制。这一观点同于《韩非子·八经》所讲的“人情者有好恶，故赏罚可用”。但是，如果人们服从法令只是基于利害的计算，在可以通过不守法令而获利的情况下，法令就会被抛弃。为了解决这一问题，韩非提出了“以法为教”的主张;《管子》则希望通过道德教化来培养守法意识，养成守法听令的习俗。二者的思路不同。
此外，《管子》承认父母与子女之间的爱出于天性，《侈靡》讲:“亲戚之爱，性也。”俞樾云:“古人称父母亦曰‘亲戚’。……‘亲戚之爱，性也’，正见人子之于父母，其爱出于天性。”(见黎翔凤，第723页)这种“爱”基于血缘，但可以扩展到君臣和君民之间。该篇接着讲道:“使君亲之察同索，属故也。”尹知章注:“索，求也。君亲之于臣子，同求其爱敬矣。”(同上，第721页)李哲明云:“君臣以义属，亲戚以爱合，盖言君之于臣当如亲之于子，相联以爱。”(同上，第723页)在君民之间，《管子》尤其重视爱民与利民的结合。《版法解》讲:“凡众者，爱之则亲，利之则至。”君主治国，不仅要满足民众对利益的追求，还要满足民众对爱的情感的需求，这就是《版法解》所讲的“明君设利以致之，明爱以亲之”，“爱施俱行”，如此才能让民众拥护并亲近。如果只有“利”而没有爱，则“众至而不亲”;只有“爱”而没有“利”，则“众亲而不至”。韩非也承认父母和子女之间的爱是人情、人性，《十过》讲“人之情莫不爱其子”，《八说》讲“子母之性，爱也”。但是，他反对以此来要求和处理君臣关系和君民关系。君臣之间没有父子亲情，二者是纯粹的买卖和利益关系。《难一》讲:“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”如果君主期待臣子之爱，会让自己陷入危机，《奸劫弑臣》讲:“恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。”而君民之间也不能依靠“爱”来实现有效的治理。《五蠹》讲:“人之情性，莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱?今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉!”父母爱子女，却未必能够管好子女，君对民的爱无法超越父母对子女的爱，也就更无可能依靠爱民来管理好民众。因此，韩非认为要管理好民众，使民力为君主所用，所依靠的不是“爱”而是“势”。《外储说右下》讲:“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”
总体来看，《管子》要求君主通过爱利满足民众的需求，设立赏罚赏善罚恶，推行道德教化培养守法意识，形成守法风俗。《权修》篇对此有比较全面的概括:
厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。
付出厚爱和厚利，民众就会亲近;说明是非和礼义，民众就可以被教育。要以身作则来引导民众，审定规章制度来限制民众，设置乡师来教导民众。然后用法令来约束，用奖赏来激励，用刑罚来威慑。如此，百姓就具有了为善的意愿，暴乱的行为便不会发生。“厚爱利足以亲之”属于爱民富民阶段，“明智礼足以教之，上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之”属于道德教化阶段，“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚”属于法治阶段。“厚爱利足以亲之”处于道德教化之前，是对人的欲利、求爱本性的满足，也与《牧民》所讲的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的观点具有一致性。
教化的有效，必须以满足人性中的欲求为前提，但不能停留于此。《侈靡》讲:“为国者，反民性然后可以与民戚。民欲佚而教以劳，民欲生而教以死。劳教定而国富，死教定而威行。”这一段则提出君主治国要逆民性进行教化，通过“劳教”和“死教”使“欲佚”“欲生”的百姓勤劳并勇于献身。可见，教化并非对人性中本有的道德萌芽进行引导、发展，而是对人性的改造。《八观》讲“使民毋由接于淫非之地，是以民之道正行善也若性然”，“若性”非“性”，说明民众行善并非出自本性。《管子》对人性的理解与三晋法家接近，其教化理路偏重于“外铄”，而不是“内蕴”，其成德路径主要是“由外而内”。《侈靡》篇寻求建立类似于父子关系的君臣关系，但这种类似于父子之爱的君臣之爱需要通过礼义获得和维持，“事故也，君臣之际也。礼义者，人君之神也，且君臣之属也。”《五辅》中所讲的“义有七体”中有“孝悌慈惠以养亲戚，恭敬忠信以事君上”。“孝悌慈惠”的道德品格应与“亲戚之爱”有直接的关系，但《五辅》中说“八者各得其义……为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃”，将“慈惠”“孝悌”看作是礼教良好施行的结果，也就是说，“亲戚之爱”发展成为“慈惠”“孝悌”等道德品格仍需“礼”的教化。可以说，作者并没有致力于在人性中寻找道德的萌芽或道德的根据，“亲戚之爱”是否能够通过由内而外的路径成就普遍的道德，尚未得到明确和细致的阐发。
“申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚”在教化之后，这一先教而后刑的思路与孔子所讲的“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)以及荀子所说的“不教而诛，则刑繁而邪不胜”(《荀子·富国》)相一致。但是，《正世》篇又以“法立令行”作为教化之所以能够实现的前提:
夫君人之道，莫贵于胜，胜故君道立;君道立，然后下从;下从，故教可立而化可成也。夫民不心服体从，则不可以礼义之文教也，君人者不可以不察也。故为人君者，莫贵于胜;所谓胜者，法立令行之谓胜;法立令行，故群臣奉法守职。
教化之所以能实现是因为“下从”，而“下从”的前提是“君道立”，“君道立”的前提是“胜”，“胜”就是“法立令行”。所以说，爱利、教化、法令的先后只是逻辑上的先后，而在现实中应同时进行，互相配合。许建良提出:“应该注意的是，‘亲之’‘教之’‘先之’‘闲之’‘说道之’‘申之’‘劝之’‘振之’，是一个社会工程的实践链，在这个实践链的最后是刑罚，虽然是解决社会问题的最后选择，但不得已而为之的意味也是非常明显的;其中，‘教之’‘先之’‘说道之’属于教化的部分，显然，它们在使民众乐于为善和防范‘暴乱之行’的产生上，具有非常重要的意义，是优于刑罚的举措。”(许建良，第29页)但是，参看其他篇章，会了解到将刑罚视为“不得已而为之”，视为“最后选择”，认为教化是“优于刑罚的举措”，并不适当。
还需要分辨的是，“厚爱利足以亲之”与第三阶段中的“劝之以庆赏”同样是对百姓欲望、需求的满足，但前者属于德治的范畴，后者属于法治的范畴。《五辅》中提出德、义、礼、法、权五大治国纲领，并提出“德有六兴，义有七体，礼有八经，法有五务，权有三度”，其中的“德有六兴”包括“厚其生”“输之以财”“遗之以利”“宽其政”“匡其急”“振其穷”。可见，“厚爱利足以亲之”属于此处的“德”。此处也明确讲到了“六者既布，则民之所欲无不得矣”，“德”能够满足民众的欲望。《禁藏》讲:“故德莫若博厚，使民死之。赏罚莫若必成，使民信之。”亦可见“德”处于“赏罚”之外。而韩非的“刑”和“德”是法治的两个方面，《韩非子·二柄》讲“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”。商鞅和韩非也有爱民利民的主张。《商君书·更法》讲:“法者，所以爱民也。”《去强》讲:“重罚轻赏，则上爱民，民死上;重赏轻罚，则上不爱民，民不死上。兴国行罚，民利且畏;行赏，民利且爱。”《韩非子·心度》讲:“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”“故法者，王之本也;刑者，爱之自也。”二人的爱民、利民均属于法治的范畴，包含在赏罚之中，不仅赏是爱民、利民，罚甚至重罚也是爱民利民，他们的治国方式中没有“厚爱利足以亲之”这一“德治”环节。这也是齐法家与三晋法家的重要区别。当然，《管子》也强调爱民、利民不能影响法的公正执行，《法法》讲:“法重于民……不为爱民枉法律。”
德治和法治通常被看作儒家和法家各自治国思想的标志性特征，二者也有着各自的论证逻辑，《管子》则将二者较好地融合在了一起。《管子》主张法治，也推崇道德教化，认为礼义廉耻之教关系到国家的存亡。礼义廉耻的教化既要规范行为，培育情感，也要养成品格，是对人的道德的全面培养。《管子》认为道德与法具有一致性，因此，通过道德教化养成良好的风俗，民众就会守法听令。《管子》重视君主个人道德品格在化民中的作用，认为君主立法约束自己的行为，并做到严格执法，可以引导民众敬畏并遵从法律。可以说，《管子》在儒家德教之中融入了法治的因素，通过德教可以培养民众对法的认同感，并能够自觉依法行动。因为人有欲利恶害的本性，单纯的道德教化和赏罚并不能够让民众心悦诚服，君主首先应通过利民爱民满足人的欲求，进而推行道德教化，再施加严格的赏罚。但是，爱利、教化、法令的先后只是逻辑上的先后，而在现实中应同时进行，互相配合，不宜将刑罚视为不得已而为之的最后选择。
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王威威，1977年生，黑龙江巴彦人，中国政法大学人文学院教授，兼任中国先秦史学会法家研究会副会长、华夏老子学研究联合会副秘书长、华夏文化促进会老学研究专业委员会常务理事、《老子学集刊》副主编，北京高校高精尖学科建设项目“文化遗产与文化传播”基地兼职研究员，研究方向为中国古代哲学。
来源：《哲学研究》2021年10期
