摘 要：从马克思“现实的人”的角度来阐释人类命运共同体，并为其构建提供思想力量和实践启示，这是当代马克思主义哲学研究不可回避的现实课题。作为人类历史新方位的共同体方案，人类命运共同体以现实的人为逻辑起点，深入反思和揭示人在世俗领域的“非真实性”与共同体中的“非现实性”。通过人与人互为目的与手段的社会共同体、协作型经济共同体、多元文化共存的文明共同体和人与自然共生的生态共同体的构建，创造和累积现实的人的解放的真实条件，为开辟通达真正共同体的现实道路贡献中国智慧和中国方案。
关键词：马克思;现实的人;人类命运共同体
基金项目：广东省哲学社会科学“十三五”规划青年项目“人类命运共同体的空间治理逻辑与创新路径研究”（GD20YXY01）;广州市哲学社会科学发展“十三五”规划项目共建课题“习近平世界大同重要论述的话语创新研究”（2020GZGJ274）。
[中图分类号] A811 [文章编号] 1673-0186（2021）009-0070-011
[文献标识码] A [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2021.009.005
人类命运共同体是一种类的共同体，而人类由具体的每个人组成，因此关于人的阐释就成为人类命运共同体研究绕不开的根基性问题。从现有的研究现状来看，学界主要从马克思共同体思想、世界历史理论、经济全球化等方面来揭示构建人类命运共同体的逻辑必然，而对其人学理论基础研究不足。尚有的研究聚焦于马克思“类概念”“类存在”“类本质”的特定视阈，缺乏基于现实的人的人类命运共同体的有力研究。构建人类命运共同体是我国针对人类“世界怎么了、我们怎么办”[1]，立足人类及其共同体生活实际的新解答和新方案。因此，从马克思现实的人的角度来分析人类命运共同体的理论根据及其实践逻辑，不仅是夯实其理论基础的需要，而且是阐明人类命运共同体的构建何以必要及何以可能的现实需要。
一、“现实的人”：人类命运共同体构建的逻辑起点
在哲学史上，关于人的思考是任何人类社会研究都绕不开的“阿基米德支点”。黑格尔“从意识出发，把意识看作是有生命的个人”[2]525。意识即是人的存在，人以其意识来区别和表征其存在，人的存在及其生活本身成为纯粹思维的逻辑演绎。黑格尔远离人的感性对象及其生活世界，将人悬置于绝对精神的内部循环。在树立和彰显自我意识及绝对精神的“至上地位”的同时，湮没了人作为感性存在的“实体属性”。此种意义上的人是一种“意识中的人”“观念的想象物”。
费尔巴哈基于人本身来分析和揭示人的对象世界，于此的宗教是人的本质的对象化。但作为人的精神本质的宗教却反过来凌驾于人类之上，成为一种禁锢和奴役人的异己力量。因此，消除人在神圣领域的崇拜就必须推倒神灵的至上性，在剖析其原始本性的过程中颠倒人与神的关系。人是神的初始规定和内在本性。人“导源于自然界的感性的实在的物质实体即肉体”[3]117，而不是任何意义上的“自我意识”或“精神存在”。自我意识、思维活动等不过是作为人的物质实体的人脑的运动。于此，人不是抽象的意识存在或思维实体，而是感性的物质实体，一种感性实体和物质存在。费尔巴哈通过宗教批判阐述了人之为人的崇高地位和实体属性，把黑格尔绝对精神的形而上学式的“现实人”理解为自然人的意识运动，完成了在人的理解上从“精神人”到“自然人”的转变。但他仅仅抓住了人相对于其他动物的生理区别和群体特性，基于朴素意义上的生理特征和生物属性将人视为“有血有肉”的感性对象。“他把人作为出发点”“就形式讲他是现实的”，但“关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到”，此种人是“宗教哲学中所说的那种抽象的人”[4]，从而树立起区别却类似于“绝对精神”的“抽象人学”的“新宗教”。
在《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》等著作中，马克思分析和批判以往哲学在人的理解上的“抽象性”（黑格尔是概念抽象、费尔巴哈是感性抽象）。他认为费尔巴哈仅仅在爱与友情等抽象的感情内承认有血有肉的孤立现实个体，而完全不懂得人的感情关系之外的其他社会关系。撇开人现实的历史的生活世界，将人假象为某种孤立的抽象存在。只“停留在抽象的人”“从来没有看到现实存在着的、活动的人”[2]530。以黑格尔为代表的德国哲学家考察和研究人及其历史观的方法是“从天国降到人间”，而马克思的方法则是“从人间升到天国”。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[2]516因此，任何人类历史和社会性活动都必须从人本身、人与其他“自然存在”的关系活动中展开。这里所说的人并非黑格尔的思辨主体或费尔巴哈的感性实体，而是马克思“人间现实”维度的人。“我们的出发点是从事实际活动的人”“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[2]525-526。人不是思维想象的观念存在，“而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”[2]524。
具体来说，现实的人首先是“有血有肉”的人、“有生命的个人的存在”，这是人之为人的生理属性及其自然性质，即费尔巴哈意义上的人的感性直观和感性实体。其次是“从事实际活动的人”，作为物质生产的实际主体创造物质生活及其生产关系，是实践活动的现实主体。最后是处于一定的物质界限和生产关系中的人，既受制于既定的物质前提，同时以其物质生活条件来表征和展现其自身。马克思基于现实的维度将人理解为兼具主动与受动双重性质的人。现实的人既是能动的主体，亦是受动的客体。以物质生产为中介，人居于一定的关系世界，并生产和变革其社会关系。作为社会关系的“剧作者”和“局中人”，体现和表征其自然属性、社会属性和精神属性。在这里，马克思拒斥和变革传统哲学从思辨到现实的方法及其致思理路，以現实为基准来解释和理解人，实现了在人的理解上的范式变革。
人类命运共同体作为人的共同体，其视阈中的人既不是纯粹思辨的想象物，亦不是费尔巴哈意义上简单性的感性直观。它“从现实的前提出发”，并“一刻也不离开这种前提”[2]525，拒绝和终止任何思辨式的逻辑演绎。从人的现实实践及其生活世界来考察和认识人，将人视为不断变化发展的人，并以这种现实的人作为人类命运共同体构建的前置基础。“世界怎么了、我们怎么办”“我们从哪里来、现在在哪里、将到哪里去？”[1]人类命运共同体的提出是基于现实的人，并直面其现实生活世界的时代回答。于此，构建人类命运共同体既不是黑格尔视阈中的绝对精神运动，亦不是费尔巴哈所说的单纯的自然直观，而是基于现实的人的丰富属性及其生活世界的历史唯物主义的变革性实践。以现实的人为逻辑起点，构建人类命运共同体的立场、内容、价值基础、现实路径、目标取向等都将是面向现实的人的生活世界的整体性变革。这种逻辑起点的转换和转折，既是人类命运共同体超越现代“虚假共同体”的理论区别和实践特性，亦为其从过渡性共同体走向真正共同体提供了逻辑可能和实践空间。
二、“非现实的人”：人类命运共同体构建的现实挑战
以现实的人为逻辑起点，人类命运共同体的构建就必须深入思考现实的人的本质及其共同体生活，直面和反思现代共同体中人的生存样态，从而对其总体性和根本性问题做出批判性揭示及解答。
（一）人的社会本质的共同体取向
古希腊以来，哲学家们就开始思索和追寻“何为人”“何为世界的本原”等本体性问题。亚里士多德认为“人天生是政治动物”“人是会说话的动物”“人是理性的动物”，将人视为以理性来从事政治活动的社会的动物，由此区别于纯粹感性的动物性存在。对此，马克思说道：“这是因为人即使不像亚里士多德说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。”[5]中世纪时期，罗马人语境中的“政治动物”等同于“社会动物”，“会说话的动物”被形容为“理性的动物”。将人的理性及其社会性相勾连，从朴素直观的意义上抓住了人作为理性主体的社会本质。作为德国古典哲学开创者，康德高扬人的理性旗帜，认为人依靠自身理性即可认识和改造人的现世生活。人的本质即在于人区别于其他动物的至上理性，从而构筑了人的理性针对外物的裁决地位和崇高信仰，形成了“人即目的本身”的中心主义思维。黑格尔延续了西方哲学在人的本质理解上的“意识性”，其视阈中的人作为精神性的存在，以自我意识和绝对精神为本质属性。费尔巴哈批判黑格尔将人理解为“无实在性的抽象”[3]105，而注重从“实在”“实体”角度来重释黑格尔抽象的人的本质。其视阈中的人作为自然性的感性实体，是有血有肉的感性对象。与此对应的人的本质是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[2]501。
马克思对人的本质的理解经历了从抽象人本论到实践唯物论的转变。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思批判传统哲学从外在于人的“神灵”或自然物来寻找人的本质。将人的本质视为附属和依附于神灵或自然物体的“外延性”，悬置了神（上帝）或自然物相对于人的“中心地位”。他指出，“人的根本就是人本身”“人是人的最高本质”[2]11。人的本质在于人自身，而不是唯心主义视阈中的神或朴素唯物主义所说的“水”“火”等外物，从而颠倒了“从客体到主体”的思索路径。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思将人的本质界定为“自由的有意识的活动”“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[2]162。虽借用了费尔巴哈“类存在”“类特性”“类本质”等概念名词，但二者的含义却截然不同。费尔巴哈将“理性、爱、意志力”视为人区别于“无生命的类”的本质规定。马克思则从“生活活动”“自由的有意识的活动”来阐释人的本质的生成、发展及其演进。人在对象性的劳动中认识和改造自身及感性对象界，人的本质是以劳动为中介的生成性、具体性和历史性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为费尔巴哈虽从“理性”“意识”转到“自然”“肉体”，从“抽象的人”转到“现实的人”来理解人的本质，但他仅仅抓住人的感性实体和抽象直观，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”“没有把人的活动本身理解为对象性的活动”[2]499，没有意识到现实的人是置于一定的生活世界中的历史性存在。人的本质“不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[2]501。由于社会关系具有变动的历史性，人的本质不是人单纯所具有的“抽象共性”，而是具有丰富内容的具体差异性和历史性。
在《德意志意识形态》中，马克思认为人的本质即在于其需要。从“人是人的最高本质”“自由的有意识的活动”“社会关系的总和”到“他们的需要即他们的本性”[6]514，马克思进一步延伸和扩展了对人的本质的理解。由于生产“吃喝住穿”等需要的物质活动是人类的“第一个历史活动”，需要具有驱动人类历史发展的始源性作用。以人类需要的满足为促动力，人类必须持续地进行物质生产，并在物质资料的生产过程中结成不同的社会关系。人类需要的具体内容和表现方式既是特定生产方式及其社会关系的产物，同时又推动着人类物质生产及其社会关系的变革。从这个意义上来说，“人的本质在于其需要”与“人是社会关系的总和”具有相通性，人的需要满足与人的社会本质的生成、发展和实现是同一个过程。
现实的人是“社会关系的总和”，说明人与感性对象界不是处于相互隔离与对立的状态，而是通过“有意识的活动”（实践）共筑和共处于一定的关系状态中。康德将这种关系状态概括为“共同存在”，认为“他人的这种共同此在在世界之内为一个此在从而也为诸共同在此的存在者开展出来，只因为本质上此在自己本身就是共同存在”[7]。因而，人的社会本质的占有和实现就需要正确处理和理顺此种“共在”关系。人在其社会实践中生产和生成人的社会关系，社会是人的本质生成和展现的中介。换句话说，人的类本质或说类存在体现和形成于现实的人的生产活动之中，现实的人在其生产劳动中构筑和表征其区别于其他动物的社会关系及其本质。社会是人的本质生成和发展的前置条件。于此，人与感性对象界的否定性关系生成和统一于人与人的社会共同体。只有在共同体中，人才有可能占有和实现其本质。离开了共同体，人与自然、人与社会、人与人之间的对象化关系就无法获得其现实性，而成为一种“抽象的蛰居于世界之外的存在物”[2]3。也是在这个意义上，马克思说道，“人就是人的世界，就是国家，社会”[2]3。“人的本质是人的真正的共同体”[2]394，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[2]571。共同体是占有和实现人的社会本质的前提基础。由此，以“现實的人”为逻辑起点的人类命运共同体就必须直面和反思人的共同体的生存样态。
（二）虚假共同体与人的非现实性
现实的人作为共同存在，置身于一定的共同体之中，并通过共同体占有和获得其现实性。这是人作为社会存在物的原始含义和内在规定。但从历史和现实来看，共同体反过来作为一种抽象的系统力量，由此抽离和剥夺了人的共同体生活的现实性，而使其充满了“非现实的普遍性”。
在马克思看来，前现代人与其本源共同体的关系表现为人身依赖性。而到了“以物的依赖性为基础的人的独立性”的现代社会，共同体则作为逻辑自洽性的实体，凌驾于人类之上。人成为共同体的附属品和生成物，并经其获得存在的身份、价值和意义。作为市民社会的“市民”，“现实的人”表现为偏私的利己性和自私性。作为政治共同体的“公民”，“真正的人”则表现为“人为的”“抽象的人”。无论在市民共同体还是政治共同体中，“现实的人”都成了非真的抽象存在。“在这里，即在人把自己并把别人看作现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员;在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[2]31究其原因，抽象的物的力量作为一种强大的统治机制，将人及其生活本身纳入资本生产和实现循环。资本无限增殖的同化逻辑将社会置换为以“交换价值”为核心的秩序共同体。任何社会活动包括人的生命本身，都成为为了“交换价值”（有用性）的工具性存在。以现实的人为出发点的人类社会，反过来以抽象的物来衡量和决定人的现实生活。
在21世纪的现代社会，市民社会中的人仍然拘束和受制于资本逻辑的抽象力量的统治。不是人使用和支配物，以不断生成和丰富人的现实本质，而是物反过来支配、控制和奴役人，人不断远离、遮蔽和丧失其作为人的现实本质。作为市民社会的成员，人在其世俗的“现实领域”中沉溺于私人利益的追逐。个人把他人当作自身偏私利益实现的手段和工具，而没有意识到每个人只有作为他人目的达成的手段才能实现自身目的。个人需要的满足以他人、社会共同利益的保障为前提，因而将他人、社会当成目的其实就是把自身当成目的。将人与人互为手段与目的的关系简单化为单方面的目的或工具状态，人与人的互生关系就被抽离为单向度的工具性。从而背离了现实的人的社会本质的价值指引和实践要求，造成和加剧了人与人、人与其社会共同体的分裂、对立和冲突。在这里，作为世俗领域的市民社会以物的增殖为核心机制，并把这种抽象的物的力量作为市民社会运行的“合理逻辑”。社会共同体是“自由地追求自己目的的私人利益、无政府状态、自我异化的自然个性和精神个性的社会”[2]324。“资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性”，“人是一种不真实的现象”[8]。
资本逻辑的抽象力量不仅剥夺了人在世俗的市民社会的真实性，而且使政治共同体中的人“充满了非现实的普遍性”。在异己的物的逻辑及其偏私利益本性的驱动下，占统治地位的阶级为使其偏私利益获得“正当性”和“合法性”，不得不利用物的强制逻辑来建立起政治维度的制度性保障体系。政治共同体由此成为偏私的资本利益及其历史性生产关系的粉饰机制，使物对人、人对人的支配和奴役获得合法性和永恒性。马克思将此种共同体称为“虚假共同体”，“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式”[2]536。政治共同体实际是占统治地位的阶级将其偏私利益普遍化的政治工具。其所言说的“共同利益”“普遍利益”并非社会的普遍意志及其真实诉求，而是偏私的阶级意志及其利益需要。作为共同体统治阶级的“人格化资本”服从和施行资本抽象统治的需求，必然极力将物的逻辑贯穿于共同体生活之中。政治共同体成为资本的物的力量的同化机制，将共同体成员纳入资本的统治逻辑之中。此种意义上的共同体是资本的社会关系共同体。人归属和附属于共同体，实际是归属于资本的抽象关系的统治。无论是统治阶级还是其余共同体成员，都陷于资本逻辑物的力量的控制和支配之中。政治共同体不仅不能表达和反映现实的人的真正本质，反而以形式普遍而内容特殊的“秩序正义”掩盖了人的真实本质。作为“一个阶级反对另一个阶级的联合……它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”[2]571。人获得的不是现实的普遍性，而是“非现实的普遍性”，割裂和造就了人与人、人与其政治共同体的矛盾对立。
在马克思看来，资本逻辑无限扩张和膨胀的本性必然突破特定民族、地区和国家疆域的限制，在全球范围内争夺世界市场和输出过剩资本。资本逻辑的抽象统治并不局限于既定的民族或国家界限，而逐渐演变为整个人类社会的“共性问题”。过剩资本输出执行发达国家追逐利益的物性意图，将发展中国家仅视为实现利益目的的工具，而漠视了其余国家共同体及其成员的生存发展权利。这种工具性的物化霸权必然会导致发展中国家与发达国家的敌视和对立。而基于偏私利益的世界市场争夺则会导致不同共同体的对立和冲突，潜藏军事冲突、地区战争和全球战争的风险及威胁。如以美国为代表的发达国家违背国际社会多边贸易規则，推行本国优先的单边主义、孤立主义和贸易保护主义，制造和发动针对性的贸易摩擦和贸易战，以贸易霸凌来追求和维持单向度的美国利益及其全球领先地位，加剧了国际社会不同民族和国家之间的紧张对峙。共同体与共同体之间的对立、冲突和战争不仅会损害人的感性实体，而且剥夺和割裂了人的社会本质。无论是世俗领域的市民社会、公共领域的政治国家，还是国际社会的共同体交往和人类行动，皆以特殊的物质利益为核心动力，服从和归属于资本价值最大化的本性规定。这意味着人与人、人与共同体的分裂和对立不是特定民族或国家的个性问题，而是人类社会普遍意义上的“共性”问题。资本物的抽象对共同体统治的结果必然是共同体的物化和人的现实本质的丧失。现实的人不仅在特定的社会或国家共同体内表现为“非现实性”，而且在国际社会的人类共同体层面也被剥夺了作为社会存在物的真实本质。人与人、人与共同体的对立矛盾从民族共同体、地区共同体层面扩张到全球范围，体现为全球范围内不同共同体之间的分歧和冲突。这是当前人类命运共同体构建所必须直面的显著难题和关键挑战。
三、“超越资本逻辑”：人类命运共同体构建的实践指向
人类命运共同体不仅批判性揭示人的非现实性，而且从“解释世界”转向“改变世界”的建构性实践，为现实的人本质的生成及其解放探索针对性的可能进路。
亚里士多德认为人以理性的政治活动来构筑社会联系，政治是人获得社会性并区别于其他动物的基本方式。就此而言，“人天生是政治动物”就意味着“人天生是社会动物”，经由政治活动人自然获得和形成其社会联系。阿伦特承继亚里士多德基于“行动”来解释人的社会本质的思想传统。她认为经济活动作为抽象的社会机制无法形成人类具体的共同体，从而将作为经济活动基本形式的“劳动”与作为政治活动基本形式的“行动”相对立。在她看来，“劳动”根植于私人领域，无需以人与人之间的社会联系作为先决条件;“行动”归属于公共领域，需以人类共同生活作为前提条件。由此，类的共同生活的政治行动是克服资本逻辑统治以实现人的社会本质的合理路径。
马克思颠覆了亚里士多德、阿伦特等人的思维范式，不是以“行动”而是从“劳动”出发来解释人的社会生活及其社会性。在马克思看来，“不是人类最高属性的理性包含了人性，而是传统中所有的人的活动中最被蔑视的劳动包含了人性”[9]。他倒置了私人性的劳动与公共性行动之于人的社会性的解释位置，将劳动视为揭示人的社会本质的基点。由此彻底颠覆了西方重理性而轻实践的哲学传统，形成了自身独特的历史唯物主义。“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物。”[10]人的社会性不在于其抽象的理性能力、言语方式和政治行动，而在于其现实性。人在具体的生产劳动中构筑生产关系和社会联系，并于这种关系状态中进行生活和生产。生产劳动的变革不断推进人类生产关系及其社会关系的变更，不断丰富和调整社会性的人的具体内容。生产劳动是揭示和生成人的社会性本质的原始基点。因此，要克服和结束人与人、人与共同体、共同体与共同体的分裂和对立，就必须在构建人类命运共同体的实践中突破资本逻辑的统治，以此不断生成、丰富和实现人类的现实性。
（一）必须构建人与人互为目的与手段的社会共同体
资本逻辑作为社会关系的生产主体，是具有自为性和自主性的能动主体逻辑。资本按照自我扩张和价值增殖的逻辑不断生产并创造出本己的关系世界。这个关系世界完全执行和施行资本价值增殖的物性目的，使得人及其社会共同体从属于资本的利益需要。作为主体的人及其社会共同体被剥夺了现实的社会本质，成为资本价值增殖所需的“客体维度”的手段和工具。而资本则成为个人及其社会共同体活动的“操纵主体”，人与物、人与资本的主客体关系完全颠倒了。作为反思和批判资本物化逻辑的新式共同体理念，人类命运共同体必须反对任何意义上的纯粹功利主义思维。突破资本逻辑对人类社会共同体的主宰，避免“把‘社会当作抽象的东西同个人对立起来”[6]302。这意味着要将真实的“社会”还诸现实的人本身，服从和归属于现实的人的生存发展需要。以现实的人作为社会共同体行动的初始规定和内在逻辑，资本的抽象力量由统治性的“主体”演变为社会共同体满足人的真实需求的“客体”。而人与人的交往不再简单遵循传统工具性的行动逻辑，个人不再盲目地追求偏私利益最大化。个人既把自身视为他人及社会共同体行动的目的，同时又将以自身行动去满足和实现他人及社会的需要。以个体行动推动他人和共同体利益的实现，又在他人和共同体需求实现的过程中达成和获得自我价值。通过能动性的主体创造活动来实践和表现个人作为目的与手段的双重价值，从他人是工具、个人是目的转向个人既是目的亦是手段的交往实践。将社会交往由传统单向度的工具性转变为双向型的互惠性，逐渐生成人与人、人与社会互为目的与手段的生存发展势态，建立和展现人与人、人与社会的统一性关系。
（二）构建共商共赢的协作型经济共同体
21世纪的人类社会已然不是传统意义上的“民族历史”或“地方历史”，而演变为马克思意义上的“世界历史”，这是当今现实人类社会的内在本性和鲜明特征。资本逻辑按照本己需求铲除特定民族、地区和国家的地理界限，创造出从民族、地区、国家到全球范围的关系世界。物的统治从特定范围演变为全球性的宰制力量。个人、企业和民族国家共同体的行为隐藏特殊的物性目的和利益意图，“越来越受到对他们来说是异己的力量的支配（他们把这种压迫想象为所谓世界精神等等的圈套），受到日益扩大的、归根结底表现为世界市场的力量的支配”[2]541，导致国际社会不同主体的相互质疑、抵牾和对立。不同民族、地区和国家发展差距加大，面临信任危机、发展赤字和全球性发展失衡。“保护主义、单边主义愈演愈烈，治理赤字、发展赤字、信任赤字有增无减。”[11]人类形成了形式上互相关联的国际共同体，但这种共同体却使人失去现实性，而表现为非现实的存在物，这是构建人类命运共同体的时代境域，也是人类命运共同体构建旨于打破和变革的现實问题。作为“你中有我、我中有你”[12]的共同体存在，共同体的交往实践应切实维护人类的共同利益，任何经济霸权或政治强权其实皆是无视和毁损人类共同体的工具性行为。这种单边的极端行动既违反了经济全球化的要求，亦违背了人类社会发展的共同体逻辑。人类命运共同体奉行“持久和平”的实践思维，推行“普遍、平等、包容”的整体安全观。它要求“摒弃冷战思维和强权政治，走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路”，“坚持以对话解决争端、以协商化解分歧”[13]，以共同合作谋求国际社会传统领域和非传统领域的安全格局;以多边主义取代单边主义、以双赢多赢取代零和博弈的思维，以新理念来促进包容性全球化发展;尊重各个民族、地区和国家作为经济参与者的平等地位，保障其作为全球贸易规则制定主体的话语权利，共同参与全球经济治理及其利益分配，“倡导共商共建共享的全球治理观，推动全球经济治理体系变革”[11]，共享人类社会经济发展成果。通过共商共建新型协作型经济共同体，不断满足人类的物质需要及其共同体需求。
（三）构建多元文化共存的文明共同体
人既有物质需求及其共同体需要，同时具有精神维度的文化需要。资本逻辑不仅建立起物化的市民社会和政治共同体，而且还将其意志灌输入人类的精神文化领域。西方现代文化由理性节制的基督教伦理转为鼓吹放纵式的享乐文化和娱乐文化，其目的在于以符号消费和奢侈消费促使商品交换及其流通，确保资本生产及其价值实现的顺利循环。哈佛大学教授约瑟夫·奈曾把话语权的舆论控制力称为软实力，认为相对于经济政治领域的显性物性统治，人类精神文化领域的物性宰制力量显得隐秘而强大。资本对人类文化领域殖民的危害在于抽离和剥夺了人的精神世界，使得本应愈加丰富的精神世界愈加贫瘠。它抽离和挖空了人类生存发展的意义世界，制造商品、金钱和货币的拜物教信仰，使得现代人失去稳固而确定的生存信仰及其价值追求。海德格尔将此种物性宰制的人类世界形容为“无家可归的状态”[14]。以现实的人为逻辑起点，人类命运共同体的构建必然要颠倒抽象的物对人的精神领域的宰制，基于现实的人的真实精神需求，为人类提供丰富多彩的精神食粮。为此，必须反对任何基于经济霸权的“文明优劣论”，承认多元文化文明样态存在的合法性，承认和尊重不同民族国家文化在地位和价值上的平等性。文明作为不同集体的智慧结晶和思想成果，仅具有地域特色之分，而没有强弱优劣的价值划分。应当摒弃文化傲慢和文化偏見，建立多元文化交流互鉴的常规通道。“追求和而不同价值理想，强调在差异中和谐共存”[15]，以平等谦虚的态度开展文化对话和文化交流。“尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越。”[13]携手共建多元文化共存共生的文明共同体，“让世界文明百花园群芳竞艳”[16]，让各种文明的优秀基因为人类社会发展提供精神助力和价值支撑。
（四）构建人与自然共生的生态共同体
现实的人通过实践将其本质力量对象化，使得感性对象界成为属人的对象，在占有感性对象界的同时亦被对象界所占有。在这种互为对象、相互占有的过程中，人建立起与他人、自然界和人类社会的否定性统一关系。自然界成为人的无机的身体，以实践为中介的人与自然的关系是人的社会本质的体现和表征。人不断使得“自在自然”成为“人为自然”，在否定和改造自然界的过程中展现和提升人的社会潜能。人既是自然界的一部分，自然只有通过人类活动的中介，才能成为对人来说的“现实自然”。“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”[2]187人类命运共同体深刻审视人类“气候变化、海洋污染、生物保护等全球性环境问题”[17]，反思人类损害作为人的无机身体的自然危害。基于现实的人的社会本质和人类整体利益的长远视野，指出现代性的发展既创造了丰富的物质财富，亦以无限制的资源掠夺、环境污染和生态破坏违反了自然规律，致使人与自然关系分裂及对立。于此，人类命运共同体反对经济利益至上的人类中心主义，主张将自然视为“为我的自然”“属人的自然”。在这个意义上，遵循自然规律以维持生态平衡其实就是维护人类的无机身体及其感性对象界。因此，必须改变对自然界的工具性认识，将自然视为具有自身生态价值的“自在自然”，转变现代性经济利益至上的工具性思维，奉行可持续的生态经济发展之路，恢复、呵护和保护具有丰富感性美的自然世界。培育和树立人与自然相统一的环保意识和生态意识，鼓励“简约适度、绿色低碳”的消费理念和生活方式。“人类是一荣俱荣、一损俱损的生态命运共同体，没有哪个国家能独善其身”[17]，以人类的整体性行动来应对全球性环境问题。在科学发展、环境治理、生态意识等方面携手共进，探索人与自然和谐共存的生态发展之路，建设人与自然共生的清洁美丽的人类新世界。
总的来说，马克思批判黑格尔、费尔巴哈“抽象的人”，基于实践的维度将人重释为现实的人。在批判资本逻辑的基础上揭示了“扬弃人”在世俗与公共领域的双重异化，从而探索通达“人的本质是人的真正的共同体”[6]394的现实道路。这既为构建人类命运共同体奠定了科学的人学基础，亦指明了人类命运共同体构建所面临的核心困境及其突破逻辑。人类命运共同体以现实的人作为逻辑起点，直面现实的人及其共同体生活本身，深刻反思人的社会本质实现所面临的现代困境。通过构建人与人互为目的与手段的社会共同体、协作型经济共同体、多元文化共存的文明共同体和人与自然共生的生态共同体。以新式共同体的建构性实践来克服和超越资本逻辑，祛除使人不成其为人的抽象力量，创造和累积现实的人的解放的真实条件。在改变和结束人与人、人与共同体、共同体与共同体矛盾对立的过程中，使人能够“以一种全面的方式，就是说作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[2]189，从而促使和推进现实的每一个人的解放。
参考文献
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