内容提要：关于《华严》与《圆觉》关系的论辩是华严学研究中一个被忽略而又非常重要的议题，本文主要探讨唐代华严教学内部是如何从教宗《华严》而转向《圆觉》，特别是经过澄观到宗密之间所依经典的转向之后，《圆觉经》已经实际上升成为华严教学中最为重要的典籍之一。本文从思想史的角度阐析了这一经典转移的原因，分别从理境与行门之理事关系、华严教学与当时密教、天台的交涉等方面作出了新的解释。
关 键 词：华严经；圆觉经；澄观；宗密；密教；天台
作者简介：龚隽，中山大学哲学系教授、博士生导师。
基金项目：本文为国家社会科学基金重点项目“中国佛教解经学专题研究”(13AZD031)、国家社会科学基金一般项目“经典解释与佛教中国化研究”(13BZJ015)的研究成果。
8世纪末叶以后，中国华严教学的内部悄无声息地发生了一场革命，传统以《华严经》为主的教学，逐渐转移到以《圆觉经》为中心而开展教义的时代。根据传统的说法，《圆觉经》(全称《大方广圆觉修多罗了义经》)通常被认为是由佛陀多罗(觉救)于693年(长寿二年)译出的，一部以如来藏思想为主旨的大乘经典，但是现代学界普遍认定，该经实际为7世纪末到8世纪初在中国撰述的，而且思想上与《楞严》《起信》同属一法流的一部伪经。需要注意的是，中国唐代华严的经典教学呈现出从独尊《华严》到融通《起信》、《圆觉》的转移，这标志着华严宗自身思想随着特定历史条件的不同而不断发生深刻的变化。特别从华严四祖澄观(738-839)到五祖宗密(780-841)的思想变化中，华严宗学已经逐渐成为以《圆觉经》为中心的时代。
中国初期华严的教学中，以《华严经》为中心而开展的教学是相当丰富的，被认定为华严初祖的杜顺(557-640)即“以华严为业”，他的学说是“遂准《华严经》义，作法界观文”，①他授受门徒也是“即令读诵《华严》为业，劝依经修普贤行”。②传为华严二祖智俨(602-668)的法流也是“师教专以《华严》为业”，他对《华严经》注疏之《搜玄记》，立教分宗，而将《华严》判释为圆满超越之尊。等到华严学的实际开创者法藏(643-712)的出现，则不仅亲自参加《华严》的译经，且“依此六十卷本为定，寻奉纶旨”，传讲《华严》三十余次，③而法藏著疏亦以《华严》为中心，系统地开展出华严教学的许多重要观念。法藏同时重视与会通了《起信论》来开展华严思想的论述，这一点，后来在澄观、宗密的华严教学中获得了深入的发挥。澄观与天台、禅宗均有交涉，但其讲疏则以《华严》为中心，其所著文“皆所以发明《华严》之旨”，④他还对《华严》进行了详密地著疏研究，成为华严学史上最重要的《华严经》疏主。
《宋高僧传》等有关澄观的资料都未提及澄观与《圆觉》的关系，但是根据澄观最早的材料拓本《妙觉塔记》中的记载，澄观曾经有讲解到《圆觉》，并留有著疏，⑤这应该是华严教学中最早触及到《圆觉》的记录。不过日本华严学者镰田茂雄发现，澄观虽然著疏过《圆觉》，而仍然是以《华严》为其思想根本，在澄观看来“理之必至，审观称性，无越《华严》”。镰田认为，只有宗密的出现，中国华严学才真正开始以《圆觉》为本来开展思想论述。⑥
宗密虽然是禅、教兼弘，而他于教学思想的开展主要还是以《圆觉经》为中心的。所以有人评价他的学说传承即是“禅遇南宗，教逢《圆觉》”。⑦宗密自己也高度评价《圆觉》思想的重要性，认为该经“一轴之中，义天朗耀”，⑧又说此经囊括“法性、法相、破相三宗经论，南、北顿渐两宗禅门”，⑨可以说是相当具有包容性的一部要典。于是宗密费耗多年时间，就《圆觉》分别先作《科文》《纂要》，对经义作提纲挈领地阐述，接着又参酌群经禅要，对该经详加诠解，甚至以《圆觉》为纲，铺成而作具有宗教仪轨性质的《礼忏文》《道场修证仪》《庶礼文》等。宗密有关《圆觉》的著述，大都为圆觉经学的圭臬，这些都使他成为中国佛教思想史上最重要的《圆觉经》学者。⑩有趣的是，宗密曾经师承观师，而从澄观到宗密，华严教学忽然转到以《圆觉经》为中心的教学，这其中的玄秘并未特别引起中外华严学者的注意与探究。美国华严学者格里高瑞(Peter.N.Gregory)在他有关宗密的研究中，主要从禅学内部的思想发展来阐析宗密对《圆觉》的倡扬。他认为宗密重视《圆觉》，主要是针对当时禅门内部保唐、洪州两系所倡导的无修无证的流弊，而以《圆觉》来阐明“顿悟渐修”、“悟理应修”的观念。宗密担心，保唐、洪州的极端说法破坏了传统修道主义的传统，他试图以《圆觉》来重建修道实践的意义。(11)格里高瑞的研究深含洞见，不过，本文认为，唐代中国华严教学由《华严》而《圆觉》的转移，并非仅出于禅学内部的原因，作为兼具华严与禅宗双重身份的祖师，宗密所面对的挑战远比此复杂。实际上，必须从他的华严教学与当时所流行的禅、天台、密教的相互关联中，我们才可能为宗密的思想转型，即华严教学由《华严》而《圆觉》寻绎出较为合理的解读。(12)
1.从理境到事行。8世纪下半叶，唐代的华严教学在思想上发生了一次“重大的转变”。而这一转变的实质主要是由前期华严教学的重视抽象理论，转入强调行门的实践修持。(13)华严哲学主张理事不二，前期华严教学倾向于从精致的哲学方面去对理事关系作出阐明，澄观的教学因为受到天台与密教的部分影响，因而意识到华严教学实践中禅定观心一门的重要性。他以天台的止观不二来讲理事无碍与普贤大行。他说“法界寂照名止，寂而常照名观。观穷数极，妙符乎寂，即定慧不二。又，即体之用曰智，即用之体曰理，即体用无二。是以文殊三事融通隐隐，即是普贤三事涉入重重，此二不异，名普贤帝网之行”。(14)直到宗密阅读到《圆觉经》，华严学者才真正找到阐明华严事行的最为恰当的经典。难怪当宗密早年读到《圆觉》而“深达义趣”时，就情不自禁地决定要“誓传是经”了。他于《圆觉》所悟之处，即在于“本一心而贯诸法，显真体而融事理”，(15)从诸法事相中去融冶一心真体。宗密时代华严教学的转向《圆觉》，并不只是因为《圆觉》在篇幅方面比《华严》更为简明，(16)而是一种由偏重于教门向融会行门的转型。宗密在《圆觉经》中发现了当时华严教学所急需的践行法门。
如何去融会华严传统教学中《华严经》所具有的超越地位呢？宗密建构了他自己的巧思。他认为以思想的层面而论，《华严经》无疑代表了最高的教义，但从救济众生的方便法门来说，《圆觉经》才是契机的，宗密正是在这一方便教法的意味上，使得他的华严教学转而以“《圆觉经》之学”为基础来开展。(17)正如有学者所指出的，华严教学从《华严》到《圆觉》的转变，表示宗密重估了华严的教义，标志着中古华严教学中经典诠释的典范转移。(18)
《华严》重在果上高推圣境，《圆觉》则是倾向于从因地去“说于如来本起清净，因地法行”的经典。如经中说“是则名为因地法行，菩萨因此于大乘中发清净心，末世众生依此修行，不堕邪见”。经中还明确阐明了如何通过各类方便修习和具体的“修行渐次、思惟、住持，乃至假说种种方便”，而逐渐达到“圆觉清净境界”。(19)宗密卓越地洞见到了《圆觉经》的这一思想旨趣。他在为《圆觉》所作大疏的“教起因缘”章中，开宗明义就说《圆觉》乃重在讲“因行有本”，又在大疏上卷之二中说“此经首末偏明修证”。(20)
《华严经》不仅在理境方面充满了重重玄义，常人难以悟入，即使涉及到行门的方面，该经也大多就顿根而论，无法普被中、下根器，可谓高悬于上，而缺乏下学上达，普被群机的方便。澄观论《华严》时就说其理致乃“一乘圆器”，“不思议为宗”，因此，他认为“此经不入余众生手，唯除乘不思议乘菩萨。又云：非余境界之所知，普贤行人方得入”。(21)可见，《华严》理境之高广，而惟契上根，无法普及了。
宗密也意识到《华严》与《圆觉》经趣的不同。他发现《华严》境界高远，“初心之流造次难入”，而《圆觉》则适合初心入道的方便。他这样说“将欲弘阐法门，简其要妙圆通了义，莫尚《华严》。西域此方古今三藏大德皆判为最。……然且部帙浩瀚，义理纵横，初心之流造次难入。如大海中一切珍宝不可总求，即不如此经”。又说“若约文义富博，诚知不及《华严》。若取指示觉心之体，以投顿悟初机，即不如《圆觉》。故若留心，偏愿弘此，是其本意矣”。(22)
宗密还从判教的意义上来论究两经宗义的不同。他认为《华严》与《圆觉》都可以说是顿教一流，不过《华严》为“化仪顿”，是专指“初成佛时，称性一时，顿说理事本末，始终因果，穷理尽性”的法门；而《圆觉》属于“逐机顿”，“谓对上根具足烦恼凡夫，顿指绝待中道真性，不同《法华》《涅槃》之类有三可破，有权可会”。具体说，这一区别在于《华严》直指一时顿根，而《圆觉》的顿教不仅可随顺众生的不同根器，“逐机显体”，宗密说的“指体投机，无偕《圆觉》”；(23)而且《圆觉》在修行的法门上，也是“有轨可则，有迹可依”，即从事相上去落实对性体的认识，所谓“承事归依，方能悟入圆觉”，(24)“即事即心，日益日损者矣”。(25)
宗密时代流行的教学之风大都高调地倡导悟境，而脚踏实地的力行功用有所不足，特别是当时禅门中洪州、保唐两系所倡导的“攸然无寄”、“教行不拘”(保唐)与“无法可拘”(洪州)的作风，(26)宗密批评说“溺斯意者近代尤多，但恃天真不观力用”，很可能就包含了对于禅门流弊的不满。而《圆觉》“具足悟、修门户”，(27)对于“顿渐皆语用心”。(28)于是宗密举扬《圆觉》的目的，即在于主张“修假多闻”，“坐探群籍”，(29)而“遮不修之失”。宗密指出，顿悟在初还只是“解悟”，非是证悟。他主张只有悟后加行，回到事上借种种方便，“随机随事”，磨炼习气，缘事悟理，才是“理事双修”、“功行圆满”。(30)宗密说“若人唯念真如，不以方便种种熏修，终无得净”。“知之即已，何有修行？故此遮云：本空本不修，多生生死苦。今空今不修，云何则脱苦。不了如幻境界者，未达缘起事相也。从来不达事，妄想不解脱”。(31)
宗密的这种重于“事相之行”，最鲜明地表现在他以《圆觉》为中心而书写的系列具有宗教仪轨性质的著疏。宗密的随事趣入，包括落实于日常宗教仪式中的各类忏仪。他主张“于作法忏中，兼复起行”。(32)而有关唐代华严忏法的源流，宋代华严学者净源在其所著《圆觉经道场略本修证仪》中略有陈述，他指出宗密的忏仪乃可上溯西晋道安，而贯通天台智者大师的法华忏仪发展而来：“吾佛之唱《圆觉》也，开一心法而被乎三根者，斯盖障之有浅深，机之有利钝矣。是故通别观门，离之为二，道场忏悔，次其第三。亦犹出厩良驹，已摇鞭影。霾尘大宝，须设治方耳。……汉魏以来崇兹忏法蔑闻其有人者，实以教源初流，经论未备(《方等》诸经、《婆沙》等论)。西晋弥天法师尝著四时礼文，观其严供五悔之辞，尊经尚义，多摭其要，故天下学者悦而习焉。陈隋之际，天台智者撰《法华》忏法，《光明》、《百录》具彰，逆顺十心，规式颇详，而盛行乎江左矣。有唐中，吾祖圭峰禅师追弥天之余烈，贯智者之遗韵，备述《圆觉》礼忏禅观，凡一十八卷，包并劝修，揆叙证相，故道场法事之门有七，而礼佛忏仪之门有八。其所伸引，冲（上穴下逐）漫(多用佛名文及《华严经》等意)，盖被三期限内修证耳”。(33)
宗密所作《圆觉经道场修证仪》的内容组织有如下项目：“道场法事”七门，包括观修、简器、呵欲、弃盖、具缘、严处、立志等。“礼忏法门”八门，具体指启请、供养、赞叹、礼敬、忏悔、杂法事、旋遶、正思。“坐禅法”八门，指总标、调和、近方便、辨魔、治病、正修、善发、证相。(34)而有关《圆觉》忏法的仪轨程式，宗密在《圆觉》的疏解中也略有阐明：“谓彼经令先严净道场，香泥涂地，及室内作圆坛。彩画悬五色幡，烧海岸香，然灯敷高座。请二十四尊像，多亦无妨。设肴饍，尽心力，新净衣服鞋履，无新洗故。出入着脱，令无参杂。七日长斋，日三时洗浴。初日供养僧，起意多少。另请一明了内外律者为师，受二十四戒及陀罗尼，对师说罪。要月八日十五日，当以七日为期。此不可减，若能更进，随意堪任。十人已还不得出此，俗人亦得，须辨单缝三衣，备佛法式，旋遗一百二十匝，却坐思惟等”。(35)这些出自于天台《摩诃止观》看似繁复的忏仪形式，虽然不事高远，而在当时玄虚之风盛行的情景下，却非常接地气地弥补了华严教学在宗教实践面向上的缺乏。宗密就明确表示，他的《圆觉》忏仪就是针对“初心修道”而作，他发现对那些初学或根性略低的人，仪式性的经忏具有重要的意义。宗密在论及圆觉道场修证与下根修行的方便时就说“道场加行，下根修证”，(36)而在《略疏》卷下又解释说“得道之处名曰道场，谓于此处誓志克期，加功用行，以求证入故名加行。下根修证者，谓虽信解前法，而障重心浮，须入道场自为制勒”。(37)
正如镰田茂雄所说，《圆觉经道场修证仪》是一部以实践行为主的，对于修行者实践面所作各种组织、规定的精密阐述。(38)宗密针对初心者的方便，而作《圆觉经道场修证仪》，对于华严宗的教学来讲，可以说是最早的一部科仪实践文书，后出的各类以《华严经》为主的科仪，虽然传说最早出于唐密教一行(683-727)法师之手，但现有《华严》的礼忏文本均为后世流出，我们无法详悉一行礼忏仪轨的原貌。(39)不妨说，宗密的圆觉礼忏才是唐代华严教学中最有标志性的忏法仪轨了。
2.《圆觉经》之流行与密、台二宗。一种意见认为安史之乱后，唐代华严的发展主要是应对来自禅宗的挑战。(40)实际情形可能更为复杂，从华严教学的转向《圆觉》来看，《圆觉经》学的流行不仅要回应中唐以后禅宗内部在悟、修观念上的各类挑战，也同时因应当时所流行的密教法流。华严教学从澄观开始，就较为明确地融摄与会通了密、台两宗的思想，以充实华严的玄学与行门实践。
密教经典虽然在公元四世纪就传入中国，而到了唐玄宗时期(712-756)，密教首次得到朝廷的公开承认与支持，大为盛行。密教“善持呪术，所向多验”，(41)以其咒语、幻术、神通等感应与复杂神秘的仪轨修持等，为现实皇权功利主义地加以推崇，而善无畏、金刚智、一行与不空等密教大师也深获朝廷的宠信礼遇，有的甚至被封为“国师”。这一时期许多重要的密教经典，如《大日经》等被传译过来，并广泛地传播。《宋高僧传》卷一“金刚智传”中就说“智所译总持印契，凡至皆验，秘密流行，为其最也。两京禀学，济度殊多，在家出家，传之相继”。(42)唐中期密教的流传强调法术感通，这对于一向重视玄学理境的华严教学来说，不能不说是有所冲击的。(43)
密教虽然没有在理境上作高玄之论，而于实修与证验方面却大获宫廷认可。相比之下，华严宗师虽然大都颇受宫廷礼遇，但面对密教于上层的流行，亦必须从行法的世俗化方面加以开展。威斯坦因就发现，唐代前半期的佛教形态是以“高度复杂的形而上学体系特征的佛教学派”，而安禄山之乱，使得唐代佛教走向了“通俗”性的发展。(44)特别在宗密所处的密教新风潮的时代，华严学被视为“果上现的法门”，于是，华严教学遂调整由理境向践行门的过度，开始转向更加重视切身的“实践性”方面，《圆觉经》即是在这一实践的意味上被华严学者视为比《华严经》更契合于行门的，“为了救度众生的”的圣典。(45)
有关华严与密教的关系，镰田茂雄曾根据不同资料做过一些开创性研究，其中也特别对澄观与密教的交涉作了阐明。(46)实际上，澄观之华严教学中明确显示了密教的影响。如他肯定了密教咒语是入般若无相智的法门之一，他以唐代密教大师金刚智(671-741)所译之《金刚顶经》来诠解《华严》“字义为门”，即同意以咒可以入道。他说“从字入于无相智故，字义为门故。毘卢遮那经中皆言不可得，智无所得即般若故。又《文殊五字经》云：受持此陀罗尼即入一切法平等，速得成就摩诃般若”。“二多者，彼经第二当啰字，是清净无染离尘垢义。今云多者，《毘卢遮那经》释多云如如解脱。《金刚顶》云：如如不可得故，谓如即无边差别故”。(47)更加值得注意的是，澄观还以密教来论释华严的实践观门，提出“夫欲顿入一乘，修习毘卢遮那如来法身观者，先应发起普贤菩萨微妙行愿。复应以三密加持身心，则能悟入文殊师利大智慧海”。又说“修瑜伽者若能与是旋陀罗尼观行相应，即能现证毘卢遮那如来智身，于诸法中得无障碍”。(48)可以肯定，澄观对于他同时代流行的密教经典与思想是相当熟悉的，他在华严教学中去融通密教的目的与深意，我们或许还需要做进一步的勘辨。
虽然我们还没有明确地发现宗密受到密教影响的证据，但是现存一部题为唐代密教大师一行所著《华严经海印道场忏仪》，这部著作被认为是为唐代佛教仪忏确立了基础。(49)一行的《道场忏仪》原本不存，从流传的文本看，这部忏仪以《华严》的人物为主来组织仪轨信仰的实践，强调了从具体的事相，而不是抽象的玄理中上去究明佛境。如其“忏仪题词”中所说“理虽不舍夫事，而即事可以摄其理者”。此外，该忏仪还主张“由三昧而成忏法”，即把忏仪与禅修进行结合。(50)但是，近来研究已经表明，这部华严忏仪的作者一行，并不是唐代密教大师一行敬贤(673-727)，而是元代的华严僧侣一行慧觉。(51)因此，如果从现存的这部《华严经海印道场忏仪》去探讨宗密忏仪实践的思想来源，显然是不合理的。而实际上，从现存的《华严经海印道场忏仪》与宗密的《圆觉经道场修证仪》比较而论，我们确实还看不到这部以《华严》为中心的忏法与宗密《圆觉》忏法仪轨间有什么直接的关联，两个文本在结构与仪轨的内容方面都有着鲜明的差别。甚至可以说宗密以《圆觉》来制定忏仪，就是为了抵抗来自于密教仪轨的渗透，这一假定也是有可能的。密教的礼忏中大都兼以密咒的参究，而宗密的《圆觉经道场修证仪》虽然也迎请佛菩萨的加持，而在方法上则完全不杂以密咒的持诵。另外，宗密的圆觉仪轨在礼忏与坐禅的结合方面也鲜明地表示了与天台止观的合流。可以肯定，宗密以《圆觉经》为中心的礼忏于唐密之外，是别有法流了。
天台入唐以来相比于唯识、华严、禅而言，曾一度衰微，到8世纪的湛然(711-782)才“焕然中兴”台宗教观。值得注意的是，唐代的天台教学虽然后起，却影响广大，连华严学者澄观也曾跟随湛然学习天台的止观、《法华》《维摩》等经疏，(52)并部分地吸收受天台的思想来改造华严学。天台对于澄观的影响主要表现在心性学说的方面，如他把天台的性具说应用到华严性起论的解释当中，而提出“如来不断性恶”。(53)到了宗密的时代，随着华严学意趣的转向，对于天台教义的融会也倾向于止观禅修的行门上。
宗密主张圆满的教法是理行兼备，他在行门的方面受到天台的启发，而开启华严实践门的新论述。他论疏《圆觉》即开示佛法修持的根本可分为三重，“初了圆觉性，次发菩提心，后修菩萨行”。(54)而在讨论菩萨行时，他提到天台止观，并力图与华严的法界观门融为一贯。宗密说：“统之三学，要唯定慧，车轮鸟翼互阙无能。以是菩萨所依赖故，天台宗于止观，意在斯焉。……我清凉大师答顺宗皇帝所问诸经了义，纶贯始终亦如次全同此”。(55)此外，宗密在讨论《圆觉》之“悟净圆觉”时，也以天台止观为标准，而提出“若约能修方便，准天台止观，总有十门具缘”。(56)
其实，宗密面对天台的心态是十分复杂的。他的援用天台，特别是其行门中的止观来阐明菩萨行法是有他的深意与策略性的考量。从究极圆乘的意味上讲，宗密认为天台止观相对于禅门之“禅心旷荡”、“心识顿祛”而言，犹隔一层。他在给澄观的书信中就明确表示“天台多约止观，美则美矣，且义势展转，滋蔓不直示众生自心行相，虽分明入处，犹历渐次”。(57)这种于华严教学内部论及一乘，而贬斥天台止观的说法，很少出现在宗密正式发表的著述当中。宗密的援引天台，大多也只是从方便渐次，而非顿教一乘的意义上来加以融会的。
就是说，宗密重视《圆觉》主要还是针对初心入道的学人而强调实践面上需要曲折渐进，由事入理的一面。他也正是从这个层面对天台在行法上讲的止观双修有着高度肯定。宗密在非常通俗性的佛教仪轨著述中大量借用天台教义来进行发挥，他所作《圆觉经道场修证仪》则广泛地以天台教说来组织自己的论述。对照宗密《圆觉经道场修证仪》中有关圆觉忏法的阐述，很多思想与文句确实是从天台智者大师的作品，尤其是天台为了实践《法华经》教义而概括出的《小止观》中抄转而来。如《圆觉经道场修证仪》的卷十七、十八有关道场禅观修证的坐禅法八门，几乎原封不动地成为天台《小止观》的翻版。(58)
宗密的圆觉忏仪强调了礼忏与止观禅修的结合，以“礼忏禅观法事”来统领纲要，这一点主要是从天台的法流而来。天台智者大师在制定各类实践性的礼忏行法，大都依据与参照《摩诃止观》的“四种三昧”，主张忏仪可以“令罪消灭，不障止观”。(59)就是说，忏悔(“忏净”)乃是为了成就禅观的一种方便。智者的忏仪方式除了强调礼忏与止观的结合，同时也融入了一种以持咒为方便的密教修行法门，如《摩诃止观》讲述忏悔如何庄严道场，行斋沐浴养僧之后，提出了“受二十四戒及陀罗尼”，而在行法上讲究“一旋一咒，不迟不急”等。(60)此外，智者其他的忏仪作品如《法华三昧行法》《方等三昧行法》《请观音三昧行法》《金光明三昧行法》等，都表示了礼忏与禅观、诵咒的结合。天台所开创的这种礼忏制度逐渐成为中国佛教道场忏法的基本规式。
宗密对于天台忏仪的接受是有所抉择的。他以《圆觉》为中心开展的道场忏法特别重视吸纳天台止观教法在礼忏中的意义，而对于诵咒，虽然原则上不予反对，而整部《道场修证仪》的具体行法当中，则几乎无所采纳。(61)这可能缘于宗密时代密教盛行，宗密恰恰是有意识地要运用新的礼忏方式去化解密教所产生的影响。宗密思想上是主张教行合一，而他于行门方面承续的是南宗荷泽禅的传统，相对于密教复杂的仪轨与行法来讲，南宗禅简易直接的作风是很难与密教契机的。因此宗密借助于行持上相对系统而又方便多门的天台教法，来广接初心道缘，就是非常顺理成章的事情。宗密完全不理会天台忏仪中诵咒密法的一面，而单方面地引申忏法与禅观的联系，甚至提出只有止观二门才是渊源有自的佛门正统：“自佛属迦叶展转于今，灯灯相承明明无尽。然所传法不出定慧悟修顿渐。无定无慧是狂是愚，偏修一门无明邪见。此二双运，成两足尊。故天台修行宗于止观，其顿渐悟修者，顿悟，日出孩生；渐修，霜消孩长”。(62)可见，宗密在忏仪方面对于天台的抉择其实是别有深意的。
宗密的《圆觉经道场修证仪》以《圆觉经》，而不是天台所重的经教来重新厘定华严教门的忏仪规式，实际上也是想表示华严一门在忏仪方面的特色。不过，以华严而独立形成的礼忏体系在宗密时代尚未完密，入宋以后，华严一家为了显示自己有关忏法的修持与天台不同，才开始塑造自家法流的传承。我们从净源的说法中可以感受到这一点。净源虽然一面承认宗密的忏法沿袭了天台的传统，而特别要从华严的理、事二义来究明宗密忏仪的“缘起”，并且提出华严一系的实践仪轨乃是有自家传承的，他在《华严普贤行愿修证仪》中就说“昔清凉之疏行愿也，恢廓妙源，穷深际远。唯定慧祖师章灼权实，拔幽极微，撰义钞以广之。故天下驾说者，皆由其辞而通其旨焉。至若研磨九会之奥，雠校十行之蕴，则存乎圆觉忏仪，而规式备矣。净源常患近世传吾祖教观者，反习他宗诸忏之文，又何异乎其先祖有善，而不知者，亦君子之所耻也”。(63)
唐代华严教学从来就不是单一法流的演化，而是集诸家师说融冶而成。初期华严对于地、摄诸论的吸收与发挥，再到澄观、宗密博采众家，广泛地会通天台、禅、密各宗思想，使得华严教学在不同时期呈现出多源异流的复杂思想格局。华严宗虽然以《华严经》作为自家宗门思想的首要典据，实际上，华严教学所宗依的经典也并非只有《华严》一部，而是包括了《圆觉》《金刚》《密严》《楞伽》《梵纲》《起信》等一组经典群。不同时期华严教学的思想中，这些不同经论也都产生了不同的影响。于是，华严教学思想史的研究就不能仅依据《华严》来阐明宗义的内涵与发展，甚至可以说，《华严经》更多地是作为宗派护符的象征而存在。我们必须注意到华严宗经典群内不同经典在不同时期所发生的作用。这一点，恰恰会构成我们阐明华严思想史变化的重要因素。如初期华严从智俨采用《摄大乘论》对于大、小乘及一乘进行判释，表现了华严教学中的摄论学倾向，而到法藏则开始重视《起信论》，并为之详密作疏，提高了华严教学中如来藏思想的地位。同时《起信论》也从智俨判释中的“始教”，一跃而成为法藏判教系统中的“终教”。(64)而从澄观到宗密，华严教学的思想史上再度出现的《华严》到《圆觉》的转移，则无疑标示了唐代华严教学的另一次思想转向。
不妨说，华严教学经典群中不同经典，在华严思想史的进程中被不断地再诠释与再判教，这是一个非常复杂而需要做出具体思想史分析的议题。华严学典据在不同时期的每一次变化，都可以看作华严思想史上的一次思想转型或“典范转移”。
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①续法辑《法界宗五祖略记》，《卍新续藏》第77册，第619页中。
②《华严经传记》四，《大正藏》第51册，第166页下。
③均见《法界宗五祖略记》，《卍新续藏》第77册，第620页下。
④拓本《妙觉塔记》，收录于镰田茂雄：《中国华严思想史の研究》，东京大学出版社，1992年，第158页。
⑤镰田茂雄所列澄观之著述中有记其作品“华严圆觉四分中观等论关脉三十余部”，见镰田茂雄：《华严学研究数据集成》，东京：大藏出版社1993年版，第405页。
⑥《中国华严思想史の研究》，第157、582页。
⑦《景德传灯录》卷十三，《大正藏》第51册，第305页下。
⑧宗密：“大方广圆觉修多罗了义经序”，《大正藏》第39册，第524页上。
⑨宗密：《圆觉经大疏释义钞》卷第一，《卍新续藏》第9册，第478页上。
⑩关于宗密《圆觉经》疏研究的重要性，可以参考拙作《唐宋〈圆觉经〉疏之研究：以华严、天台为中心》，《中国哲学史》2011年第2期。
(11)Finding a scriptural Basis for Chan practice:Tsung-mi's commentaries to the scripture of Perfect Enlightenment，镰田茂雄博士古稀纪念会编《华严学论集》，东京：大藏出版社，1997，第243页。
(12)宗密就分明说到他疏解《圆觉》“周备南北禅门，及天台观门修定渐次出入门之行相”，又论及到“南宗顿显、渐密、天台顿理”。见《圆觉经略疏钞》卷二，《卍新续藏》第9册，第841页下。
(13)斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》，上海古籍出版社2010年版，第68页。威斯坦因就提出，华严从四祖澄观开始受到禅宗的影响，而强调直觉与实修，反对抽象的理论。而这一观念在宗密那里达到了顶峰。参见该书第68页。
(14)澄观：《三圣圆融观门》，《大正藏》第45册，第671页下。
(15)赞宁：《宋高僧传》卷六“宗密传”，中华书局1987年版，第124、125页。
(16)Peter N.Gregory,Tsung-mi and the Sinification of Buddhism,Princeton:Princeton University Press,1991,p.34.
(17)参考冲本克己编，释果镜译《新亚洲佛教史——兴盛开展的佛教》中国2.隋唐，台北：法鼓文化出版社2016年版，第214、215页。
(18)Peter N.Gregory,Tsung-mi and the Sinification of Buddhism,p.170.
(19)《大正藏》第17册，第913、914页中。
(20)宗密：《圆觉经大疏》上卷之一，《卍新续藏》第9册，第334页中。
(21)分别见澄观：《大华严经略策》，《大正藏》第36册，第702页上。《贞元新译华严经疏》卷一，《卍新续藏》第5册，第49页中。
(22)《圆觉经大疏释义钞》卷一，《卍新续藏》第9册，第481页上。
(23)《圆觉经大疏》“本序”，《卍新续藏》第9册，第323页下。
(24)《圆觉经大疏释义钞》卷一之下，《卍新续藏》第9册，第473页中、第325页上。
(25)(29)宗密：“大方广圆觉修多罗了义经序”，《卍新续藏》第9册，第254页上。
(26)宗密：《圆觉经大疏释义钞》卷三之下，《卍新续藏》第9册，第533页下、第534页上、第534页中。
(27)《圆觉经略疏钞》卷二，《卍新续藏》第9册，第838页上。
(28)《圆觉经略疏》卷上之一，《大正藏》第39册，第559页下、第536页下。
(30)《圆觉经大疏释义钞》卷三之下，《卍新续藏》第9册，第535页下。
(31)《圆觉经略疏》卷上之一，《大正藏》第39册，第536页下、第527页上、中。
(32)《圆觉经大疏释义钞》卷十三，《卍新续藏》第9册，第742页下。
(33)《卍新续藏》第74册，第512页下。
(34)宗密：《圆觉经道场修证仪》卷一，《卍新续藏》第74册，第375页下。
(35)《圆觉经大疏释义钞》卷十三之上，《卍新续藏》第9册，第742页下。
(36)《圆觉经略疏》卷上之一，《大正藏》第39册，第539页上。
(37)同上，第571页上。
(38)镰田茂雄：《宗密教学の思想史的研究——中国華厳思想史の研究第二》，东京大学东洋文化研究所，昭和五十年版，第499页。
(39)清代钱谦益所撰“华严忏法序”中说“千年以来薄海内外，顶礼捧诵者无虑万亿，而华严忏独后出，其制之者曰唐一行。其藏之者日鸡足山，其尊信而流通之者，今丽江郡世守木君也”。可见，现有的文本是后世流传出来的。《华严经海印道场九会请佛仪》，《卍新续藏》第74册，第133页上。
(40)魏道儒：《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社1998年版，第184页。
(41)赞宁：《大宋僧史略》，《大正藏》第54册，第240页中。
(42)赞宁：《宋高僧传》卷一，第6页。
(43)近来学界有意识到唐代密教与天台、华严及其禅宗都有密切的关联，但是具体研究却非常少，因而许多内容尚留待深论。如日本学界也提出，唐代密教与其他佛教宗派的关系与影响究竟如何尚无清楚的解释。参见《新亚洲佛教史——兴盛开展的佛教》中国2.隋唐，第422页。
(44)斯坦利·威斯坦因：《唐代佛教》，第67页。
(45)参考《新亚洲佛教史——兴盛开展的佛教》中国2.隋唐，第215页。
(46)镰田茂雄：《華嚴と密教》，《智山学報》第49辑，第1-29页。
(47)澄观：《大方广佛华严经疏》卷第59，《大正藏》第35册，第948页中。
(48)澄观：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷89，《大正藏》第36册，第687页下。
(49)镰田茂雄：《宗密教学の思想史的研究——中国華厳思想史の研究第二》，第499页。
(50)《华严经海印道场九会请佛仪》，《卍新续藏》第74册，第134页中。
(51)关于此研究，参考索罗宁：《一行慧觉及其〈大方广华严经海印道场十重行愿常遍礼忏仪〉》，《台大佛学研究》第23期，2012年。
(52)赞宁：《宋高僧传》卷五，“澄观传”，第105页。
(53)澄观：《大方广华严经随疏演义钞》卷第一，《大正藏》第36册，第8页上。
(54)宗密：《圆觉经大疏》上卷之三，《卍新续藏》第9册，第343页上。
(55)宗密：《圆觉经大疏》下卷之一，《卍新续藏》第9册，第390页下。
(56)《圆觉经大疏》上卷之二，《卍新续藏》第9册，第343页中。
(57)宗密：《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》，《圆觉经略疏》卷下之二，《大正藏》第39册，第576页下。
(58)参见镰田茂雄：《宗密教学の思想史的研究——中国華厳思想史の研究第二》中对宗密《圆觉经道场修证仪》与智者之《天台小止观》相关内容进行了详细的比照。见该书第524-608页。
(59)《摩诃止观》卷四，《大正藏》第46册，第36页中。
(60)《摩诃止观》卷二，《大正藏》第46册，第13页上。
(61)《圆觉经道场修证仪》卷二论及“礼忏法”的“忏悔诸障”中，几乎从《摩诃止观》卷二“明半行半坐”的解释文段抄出，这里虽然抄录了《摩诃止观》中的“受二十四戒及陀罗尼”，但是《圆觉经道场修证仪》的具体行法中，完全没有诵咒的内容。参见《圆觉经道场修证仪》卷二，《卍新续藏》第7册，第384页上。
(62)《圆觉经略疏》卷上之一，《大正藏》第39册，第527页上。
(63)《卍续藏经》第7册，第369页下。
(64)《新亚洲佛教史——兴盛开展的佛教》中国2.隋唐，第203-207页。
