任何外来的文化对于中国人来说，都是“用”，不可能成为“体”。中国人自己才是“体”，无论古人留下的思想资源，还是外来的思想资源，都是“用”，都不可能照着讲，而只能接着讲，即根据自己的精神需求来讲。对于佛教自然也是如此。佛教传到中国后，同国学相结合，逐渐形成有别于印度佛教的中国佛教。中国佛教不是印度佛教的移植，而是中国学者以国学为底色所取得的创新性理论思维成果。这些成果推进了国学的发展，并且已经成为国学的重要组成部分。佛教与国学融通的过程，既可以说是佛教的中国化，也可以说是国学的丰满化。
一、佛教被接受的原因
佛教虽然在魏晋之前就传入中国，但到魏晋以后才融入国学发展的长河。中国人之所以引进并接受佛教，根本原因在于当时有方方面面的精神需求。
(一)精英
中国人对于佛教的精神需求，来自文化精英层面。对于文化精英来说，言论自由和精神解放是一种普遍的诉求。然而，在中国固有文化系统中，这两种诉求都不能得到满足。在先秦时期，中国的文化精英拥有独立的话语权，可以自由地思考；可是，进入独尊儒术时代以后，一切皆在皇权的掌控之下，文化精英已经丧失了独立的话语权。在西方中世纪，文化精英依托教会，始终保有独立的话语权，在精神领域可以同皇权抗衡，有“凯撒管的归凯撒，上帝管的归上帝”的说法。可是在中国，汉代以后的文化精英并没有宗教组织可以依托，而且中国的皇帝更为霸道，他不但管凯撒管的事情，也管上帝管的事情，完全剥夺了文化精英的言论自由。中国的文化精英，只能在皇权允许的范围内跳舞，只能在名教的话语系统中言说。
经学衰微以后，玄学家讨论名教与自然的关系问题，试图突破名教的话语系统，找回不受皇权限制的独立的话语权，但是他们并未获得成功。除了少数玄学家之外，大多数人仍旧以名教为主流话语，仍被限制在政治哲学的范围之中。
佛教为文化精英们指出了一条寻回话语权的道路，那就是借助寺院的力量与皇权抗衡。僧侣出家之后，意味着不必再受纲常伦理的束缚，尤其不必受“君为臣纲”的限制，甚至可以站在皇帝面前，抬起头来说话，理直气壮地维护自己应有的尊严。慧远写了一篇《沙门不敬王者论》，讲的就是僧侣为什么不必向君王下跪的道理。僧侣们谈论佛法，拥有独立的话语权，不必像儒者那样，要受到朝廷的干预。由于佛教有这样的优势，自然会对文化精英形成吸引力。即便不出家，在谈论佛法的过程中，也会体味到言论自由的快乐。
玄学家既追求言论自由，也追求精神自由。在如何实现精神自由方面，玄学家找到的办法，无非是清谈、喝酒、吃药，做一些与众不同、索隐行怪、放浪形骸、旷达任诞的事情。这些办法固然能暂时满足精神自由的需求，毕竟并不能从根本上解决问题。佛教为他们指出一条比较彻底的路径：放弃世俗生活，出家为僧，真正过一种另类的精神生活。由于这个缘故，魏晋以后，佛教的影响力很快超过玄学。一些文化精英放弃玄学，转而向佛教中寻找精神自由。如道安、慧远这样一些出生于望族的文化精英，出家当和尚，显然不是为生活所迫，也不是身陷逆境，就是为了找到精神自由。
(二)大众
中国人对于佛教的精神需求，既来自精英层面，也来自大众层面，因而拥有广泛的社会基础。
中国哲学在发端时期，就走上了精英文化的路向，只关注上层社会的理论需求，热衷于“治国平天下”之类的政治哲学问题，并不关心大众的精神安顿。先秦诸子百家学说，都属于精英文化类型，都是为上层社会着想的，没有为普通民众着想的。儒家鼓励人到朝廷去做官，对于精英有强大的激励功能。道家鼓励人到山林去修行，只是对文化精英有安慰作用，而对原本就在山林中辛苦劳作的贫苦大众来说，毫无意义。中国的原始宗教在春秋时期就被解构，既没有从中发展出理论形态的宗教，也没有形成独立的宗教组织系统。在中国早期的理论构成中，大众文化一直处在缺位的状态。
魏晋以前，政治哲学是主流话语；魏晋以后玄学兴起，转向人生哲学。但玄学家只讲出士大夫的人生哲学，没有讲出有普适性的人生哲学，普通民众的精神安顿问题，依旧无人问津。在古代社会，由于生产力水平低下，普通民众在生活上痛苦得很，在精神上也痛苦得很，特别需要用一种“精神鸦片”来安慰，来缓解一下精神上的痛苦。可是，在中国固有文化中，找不到这样一种精神安慰剂。由于这个缘故，当佛教传到中国以后，自然会受到劳苦大众的欢迎。佛教同中国固有哲学的区别在于，它在起步阶段选择的就是下层路线，而不是上层路线。它从生、老、病、死等人生中的痛苦讲起，形成一种适应大众精神需求的宗教文化。佛教所描绘的佛国、净土、极乐世界，有强大的精神安顿功能，可以暂时缓解人的痛苦，对深陷苦难之中的普通民众有极大的吸引力。
佛教的这种精神寄托功能正是中国文化中所缺少的因素，是需要引进的因素，这就决定了佛教在中国具有非常广袤的市场。人的精神需要有个寄托之所，佛教恰恰为中国人提供了这样一个寄托之所。
(三)上层
中国人对于佛教的理论需求，除了精英层面和大众层面以外，还来自上层统治集团。正是有了上层的大力推动，佛教才能在中国畅行无阻。
东汉灭亡以后，傍依着皇权的经学趋于衰微，儒家所倡导的纲常名教的根基已经动摇，社会影响力大大减弱，整个社会的道德水准下滑。为了解决这个问题，玄学试图引入道家的自然学说，希望以此加固名教的理论基础，可是并没有达到目的。道家原本是儒家伦理说教的批评者，怎么可能为名教提供理论支持呢？玄学家纳道入儒的努力实际上是徒劳的。他们沉溺于过分思辨的哲学话语，对于提升名教社会影响力，没有任何帮助。以皇帝为首的统治集团，出于维系政治统治的需要，必须找到强化伦理约束力的有效途径。既然玄学无能为力，就不得不另辟蹊径。这个蹊径就是扶植佛教。
佛教有强大的精神安慰功能，还有强大的维护社会道德的功能。在佛教中，有一个以戒律为核心的完整的宗教伦理体系，发挥着劝善止暴的作用，对于净化社会风气极有帮助。佛教倡导不杀生、不奸淫、戒贪、戒嗔、戒痴等戒律，讲究善有善报，归根结底是劝人做一个善人，而不参与造反之类的事情。佛教虽然否认现实世界的真实性，但抱着一种顺世主义的生活态度。这对统治者来说，自然有益而无害。同纲常伦理相比，佛教伦理还有自身的优势。纲常伦理是一种权威主义的伦理诉求，建立在规范上面，侧重于他律，有强制力，但感召力差；佛教伦理是一种信仰主义的伦理诉求，建立在“觉悟”上面，侧重于自律，有很强的感召力。另外，佛教的地狱构想和报应理论，具有强大的威慑力，这也是纲常伦理所缺少的。由于佛教具有这样的优势，自然会吸引统治集团的目光。正是在统治者的扶植下，佛教才在中国迅速传播开来和发展起来。
佛教在中国大行其道，还有一个偶然的原因，那就是武则天作了皇帝。女人做皇帝，不可能从纲常伦理中找到“合法性依据”，她求助于佛教伦理，自然在情理之中。
佛教不但能满足统治者的政治需求，也能满足统治者的精神需求。佛教关于极乐世界的构想以及关于来世的承诺，对于统治者同样有强大的吸引力。梁武帝曾三次试图出家为僧，并不仅仅是作秀，而是在他的眼里，和尚在精神上的高贵程度超过了帝王。统治集团的理论需求，对于佛教在中国“走俏”，起到了至关重要的作用。倘如没有统治者的扶植，佛教作为一种外来文化，不可能在中国扎下根来。
二、对教理的中国式诠释
中国僧人对于佛教教理的诠释，经历了一个由接受理解到创造性发挥的过程。这一过程发端于东晋的道安，中经僧肇和华严宗的实际创宗人法藏的推动，到唐代禅宗的实际创宗人慧能那里，达到了高峰。
道安的贡献之一，在于接受佛教“两个世界”的世界观，突破了固有哲学“一个世界”的世界观，把玄学中关于体用关系问题的探讨，引到关于真俗关系问题的探讨，引到关于彼岸与此岸关系问题的探讨，实现了固有哲学思维模式与佛教哲学思维模式的对接与转换。
玄学是道安接受佛教的前提，但他的理论思维深度显然超过了玄学。玄学家的本体论追问，涉及到如何建构人的精神世界的问题。可是，他们沿袭“一个世界”的思路，仍然搭建不起单独的精神世界。玄学家所说的“无”、“有”、“独化”之类本体，尽管相当抽象，但还在实际世界之中，还是对世界的肯定，并没有充分地讲出超越性。他们没有树立永恒的价值目标，没有找到“终极关怀”之所，没有找到消解人生苦恼、净化心灵空间的有效途径。人既是一种肉体的存在，又是一种精神的存在。人需要精神生活，需要建构精神世界。正是出于这种精神需要，道安才会接受佛教。
道安的世界观同玄学家的世界观相比较，根本的区别在于，他选择的讲法，不再是“一个世界”的讲法，而是“两个世界”的讲法。他把佛教的教理归结为一个“无”，提出本无论。他说：“明本无者，称如来兴世，以本无弘教，故方等深经，皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”①本无论与王弼的贵无论相比，似乎只有一字之差，其实意思完全不同。“贵无”论所讲的“无”不是对“有”的否定，而是对“有”的肯定。王弼《老子注》第四十章注写道：“天下万物，皆以有为生：有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无。”这样的“无”，显然不是虚无，而是“全有”的意思。本无论所讲的“无”乃是对“有”的否定。“无”属于彼岸世界，是绝对真实的本体；“有”属于此岸世界，是执取色、受、想、行、识等“五阴”(五蕴)生成的假象：二者不在一个层次。贵无论讲的是抽象本体论，而本无论讲的是超越本体论。
道安接受了佛教超越本体论思想，也接受了佛教缘起性空的论证方式，以分析的进路论证“无”的本体性，改变了玄学家综合的进路。佛教为了证成彼岸世界的真实性，势必否定此岸世界中事物自身的真实性。佛教否定事物自身真实性的主要手法，就是缘起性空。龙树在《中论》里说：“众因缘生法，我说即是空(无)。”②宇宙万物既然都是缘起的，那就是没有自性、没有自体的，必须以“空”为体。“空”的意思是说，任何现存事物无自性、无自体，因而都不是真实的存在。道安在阐述本无论的时候，把事物的成因归结为五阴(五蕴)聚合，采取的也是分析的方法。本无论比贵无论的深刻之处在于，不仅树立“以无为本”的观点，而且找到论证的方法。王弼显然没有做到这一点。
道安接受佛教的超越本体论，用分析的方法论证本体的超越性，讲得比较到位。不过，本无论的讲法，以“无”为般若学的核心范畴，尚未把“空”放到核心的位置，多少还有一点格义的影子，有不够准确之嫌。他讲出了本体的超越性，树立起彼岸世界的观念，却未论及本体与实际事物之间的联系，未论及彼岸世界与此岸世界的关系，也未完全跳出玄学的话语系统。比道安晚一些的僧肇，对般若学的理解又加深了一步，找到了“解空”这样一种更新的理解方式。
按照僧肇的理解，佛教般若学的核心范畴不应该是“无”，而应当是“空”。他不赞成道安提出的本无论，认为道安过分凸显“无”的超越性。他对本无论提出的批评和质疑是：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”③把本体说成“无”，固然表达了般若学反对执取“有”的意思，却不能给实际事物提供哲学依据。“无”只能表示对“有”的否定，不能表示对“有”的肯定。倘若本体完全不对实际事物表示肯定的话，便切断了本体与实际事物之间的联系；而切断了这种联系，本体变成了无用之体、空洞之体。因此，不能把本体仅仅安置在彼岸世界，必须看到本体的此岸性。在僧肇看来，对本体的称谓，不能是“无”，而应当为“空”。使用“空”这个本体论范畴，既可以表示对“有”的否定，也可以表示对“有”的一定程度的肯定。
在“解空”的时候，僧肇没有像道安那样采用表诠的方法，改用遮诠的方法，即从反面来讲本体不是什么，以此表显“空”的哲学意涵。在他看来，本体“非有非真有，非无非真无。”意思是说，万物“非真有”，乃因缘和合而成，却没有自性和真实性可言：就万物不真实而言，本体为空。然而，万物又是“非真无”，换句话说就是“假有”。“假有”毕竟不等于空无所有，也是一种“有”。对于无与有，不落任何一边，才符合佛教般若学的中观原则，才是“空”的确切意涵。他在《不真空论》中所表达的主要意思是，万物尽管存在，但不真实，故而本体为“空”。然而，“空”不等于“无”，而是把“有”和“无”统一起来，把彼岸世界与此岸世界联系起来。僧肇既看到本体的彼岸性，也看到本体的此岸性，理论深度超过了道安。由此也反映出，僧肇的理论兴趣，已不放在论证本体的超越性，而转向论证本体的本根性；不在强调本体的彼岸性，而在强调本体的此岸性。他已把目光从彼岸世界转向此岸世界，贴近了中国哲学肯定世界的传统，启动了佛教中国化的进程。
法藏对般若学的理解，比僧肇更为重视本体的本根性。他把中国固有哲学的天人合一的思维模式，同印度的讲究超越的哲学思维模式结合在一起，实现了佛教般若学的中国化，创立了法界缘起说。
法藏认为，每种事物只存在于全部事物所构成的整体之中，不可能单独存在，因而才没有“自性”。处在整体普遍联系中的任何事物，皆由因缘构成，呈现为虚幻的“事相”。就具体事物自身来说，没有本质的规定性可言，但它存在于整体的普遍联系之中。世界万物作为客体，又同主体相联系，“尘是心缘，心为尘因。因缘和合，幻象方生”④。通过否定世界万物自身的真实性，来凸显本体的绝对性，在这一点上，法藏同佛教是一致的，但他并没有停留在这一点上。他并不着意凸显本体的超越性，而着重强调本体与现实世界同在。他指出，法界有四相，即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界相当于形式繁复、多种多样的现象世界，理法界则是规定现象世界的本体界；理事无碍法界表示本体界与现象界之间的圆融关系，事事无碍法界表示现象与现象之间的圆融关系。法界虽有四相，其实还是一体，这叫做“一即一切，一切即一”⑤。
法界缘起说强调本体与现象同在，强调现象只有与本体相联系才成其为现象。法藏以金狮子为例说，“一一毛中，便摄尽无边狮子”。金狮子好比是本体，每根金狮子的毛都是金狮子的体现。法界缘起说的特色在于论证本体与现象的同一性，强调“理彻于事”、“事彻于理”。二者相彻相存，理就是事，事就是理，融为一体。在这里，法藏已经成功地把佛教的超越本体论改造为本根本体论。他的哲学思路，不再是印度式的真俗对立，骨子里是中国式的天人合一；不再是印度式的条分缕析，而是中国式的整体综合。他在不违背佛教教理的前提下，强调此岸世界与彼岸世界的整体性，不再把人们的目光引向彼岸世界，而是拉回归到此岸世界。按照法藏的法界缘起说，诸佛与众生的关系，不再是对立的关系，而是同在的关系。诸佛不在虚幻的彼岸世界，就在此岸世界之中，就在众生之中。诸佛与众生交彻，净土与秽土熔融，彼岸世界与此岸世界相即相入，生死即涅槃，烦恼即菩提。法藏已把印度式的出世的佛教，改造为中国式的入世的佛教，开启了中国特有的人生佛教或人间佛教的发展方向。
法藏完成了对佛教般若学的中国式诠释，而禅宗的实际创宗人慧能则完成了对佛教涅槃学(或称解脱学)的中国式诠释。同华严宗相比，禅宗又向前迈进了一步。他们所关注面对的问题是：如何把超越的本体转化为内在的本体？如何从内在性的角度领悟佛性？如何看待佛与众生的关系？为了解决这些问题，他们不再把理论重心放在本体论方面，而转向了价值论，以“佛性”为核心范畴。禅宗的哲学思考，更加贴近天人合一的模式，突出了“价值主导”的意向。在中国哲学天人合一的视域中，从“天”的角度看，本体是宇宙万物存在的终极依据；从“人”的角度看，本体是人生意义价值的终极依据。价值本体对于人来说，不可能是外在的关系，而只能是内在的关系。
禅宗在人生佛教或人间佛教的向度上，走得比华严宗更远。他们不但要把超越的真如本体根植于此岸世界，还要进一步根植于人的内心世界，化超越于内在。慧能对印度佛教外在超越路向提出质疑：“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？”⑥在慧能看来，佛性作为本体，作为成佛的依据，不能在众生的本性之外。倘若设想佛性在众生的本性之外，岂不意味着众生不必以佛性为本体、为归宿了吗？岂不意味着众生没有成佛的可能性吗？岂不意味着佛教对于众生没有价值范导的意义了吗？因此，不能设想佛性在众生的本性之外，必须承认佛性就在众生的本性之中。慧能的结论是：“我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？”⑦由于佛性内在于众生的本性之中，因此佛和众生的关系是统一的，而不是对立的。“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛。”⑧这意味着，修行者成佛的路径，不能选择外求，只能选择自悟。于是，慧能便从印度佛教外在超越的路向，转向中国式的内在超越的路向。
三、佛教融入国学
被禅宗纳入内在超越路向的佛教，与其说是一种宗教，毋宁说是一种精神安顿方式。这种精神安顿方式，不仅可以为佛教信众所接受，也可以为佛教外的人所接受。就其受众的广泛性来说，已经成为国学的组成部分。
关于中国佛教的精神安顿方式，禅宗的概括是“放得下”。这种提法来自一则禅宗编写的故事。故事说：有一个富家子弟，带了一大笔钱，为了成佛遍访名师，终于遇到了一个高僧。这个高僧是一位禅师，他告诉那个小青年：“你不想成佛吗？我告诉你有一个地方，你到那里就能成佛！”小青年迫不及待地问：“在哪儿？”禅师说：“你没看见远处有一个粗木竿子吗？你爬到那竿子顶上，你就成佛了。”小青年信以为真，把钱袋子放在地上，赶紧就往上爬。等他爬上竿子的顶端，回头一看，那个老禅师把他的钱袋子背起来走远了。老禅师回头问那小青年：“成佛了吗？”小青年一下子领悟到：把什么都放得下(包括成佛的念头)，那就是成佛了！在禅宗那里，“放得下”的精神安顿方式有以下三层意思。
第一，“放得下”就是“不执着”。一方面去掉对“小我”的执着，开启对“大我”的仰慕；另一方面去掉对“有限”的执着，开启对“无限”的仰慕。只有放得下、不执着，方能进入“涅槃寂静”、“常乐我净”的精神境界，在那里找到人生终极的、永恒的安顿之所。把精神追求的目标定位在彼岸的极乐世界，也就是对世俗世界“放得下”。“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”为佛教的三法印，“放得下”就是把三法印落到实处。
第二，“放得下”就是“去无明”。“无明”是对世俗世界观和价值观的称谓，“明”是对佛教的世界观和价值观的称谓。放得下同看破红尘、跳出六道轮回是一个意思。“去无明”的不二法门就是“顿悟成佛”。慧能指出，不必借助于坐禅、布施、诵经、做功课等佛教通常的修行方法，只要从自心本有的佛性出发，去掉种种妄念，就可以“见性成佛”。顿悟是一种自悟，即自己认同佛教世界观和价值观，而不必向别人求教。
第三，“放得下”就是保持“平常心”。“放得下”的心态，既是超越的，又是内在的。马祖道一说：“若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”⑨领悟佛教真谛的人，不需要作与众不同的事情。慧能指出，佛与凡夫的区别，仅在于所信奉的世界观和价值观不同而已。修行者成佛之前，担水砍柴；顿悟成佛之后，依旧担水砍柴。不过，这时担水砍柴有了新的意义：“担水砍柴，无非妙道。”
经过中国僧人创造性的诠释，佛教对国学的走向产生极大影响。由于出现了中国化的佛教，国学的主题因之发生了改变，即从以政治哲学为主题，进展到以人生哲学为主题。中国佛教构成国学发展必不可少的中间环节。
从先秦到两汉，国学一向以政治哲学为主题。哲学家探讨哲学问题，通常以“治国平天下”为落脚点。讲政治哲学着眼于人的群体性，而不是人的个体性，主要讲社会现象学，可以不必顾及个人的精神世界如何搭建的问题。讲人生哲学着眼于人的个体性，主要讲精神现象学，当然不能不论及个人的精神世界如何搭建的问题。可是，在中国固有哲学中，主要话题是政治哲学，其理论基础为“一个世界”的世界观。按照这种思路，只讲此岸世界，不讲彼岸世界。而没有彼岸世界的观念，便没有独立的精神世界的观念。换句话说，中国固有哲学没有搭建出一个个人的、独立的精神世界。没有搭建出这样的精神世界，对于人生中遇到的一些困惑，就难以化解。王充无法化解“福德不一致”的困惑，就是一个例证。为什么道德高尚的人未必得到好的回报？而品行低下的人反倒可以小人得势？对于这个中国固有哲学无力回答的问题，佛教却可以拿出一种解答方式，那就是“三世报应”说。佛教突破了实际的时间观念，虚构出往世、现世、来世三个时间观念，以此解释福德不一致的情形：现世中做好事未得到好报，原因在于往世做过坏事；现世做坏事未得到恶报，来世定会得到报应。佛教倡导彼岸世界的观念，为人们提供了一个精神安顿之所。中国人原来只看重现实世界，追求福禄寿，佛教帮助人们拓展出一个彼岸世界、一个精神的空间。佛教认为，人生的终极价值目标不在此岸，而在彼岸；彼岸世界才是一个心灵净化的世界，一切烦恼在那里都能得到化解。在彼岸世界中，无所求，故而也就无所得，烦恼自然随之消散。佛教给人的告诫是：不要把现实世界或此岸世界当成真实的世界。讲人生哲学不必接受佛教哲学中此岸与彼岸对峙的观念，但可以借鉴佛教搭建独立的精神世界的理论思维成果，从精神生活的视角化解人生中的困惑。
佛教为中国人提供了一种新的哲学思维模式，一种有别于中国固有哲学的哲学思维模式。中国固有哲学的思维模式是天人合一，认为天与人都是真实的，以肯定世界为特征。但是，采用这种模式无法在现实世界之上搭建超越的精神世界。佛教的思维模式强调真与俗的对立、此岸世界与彼岸世界的对立，认为此岸世界不真实，认为人生是不值得过的，真正讲出了一个超越的精神世界。这种讲法对中国学者颇有启发。佛教在中国大行其道之后，宋明理学家把天人合一同真俗对立两种讲哲学的讲法结合起来，完成了精神世界的搭建，从儒家政治哲学讲出有普适性的人生哲学。倘若没有佛教哲学的引进，他们不可能从政治哲学话语，直接转到人生哲学话语。玄学家从政治哲学话语转向人生哲学话语，把如何搭建精神世界的问题突出出来了。可是他们无法解决这个问题，因为中国固有的思想资源不够用，必须引进外来的思想资源。这个资源就是来自印度的佛教。宋明理学家之所以能超越玄学家，一个重要的原因在于，他们吸收了中国佛教的理论思维成果，经过深入的思考，终于把“两个世界”合成“一个世界”，告别宗教哲学，重新返回人生哲学，把国学发展推向高峰。
以往儒学注重关于“生”的学问，而不重视关于“死”的学问。子路向孔子请教鬼神问题，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路又向孔子请教关于死的问题，孔子的答复是：“未知生，焉知死？”⑩对于鬼神以及死后的情形，孔子讳莫如深，“敬鬼神而远之”，不愿意谈论怪、力、乱、神之类的事情。佛教的诉求与儒家正好相反，注重关于“死”的学问，而不重视关于“生”的学问。宋明理学家把两者融会贯通，既谈论关于“生”的话题，也谈论关于“死”的话题，讲出了生与死的辩证法。他们拓宽了儒学的论域，讲出了更为丰满的国学。张载在《西铭》中说：“存，吾顺事；没，吾宁也。”这可以说是对国学视阈中健全心态的写照。他所说的“事”，就是干事，涵摄儒家“拿得起”的趣旨；他所说的“顺”，是指化逆为顺，涵摄道家“想得开”的趣旨；他所说的“宁”就是无所求、无愧疚，涵摄佛教“放得下”的趣旨。他主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(11)，比较成功地把儒释道三教整合在一起了。
儒家好比是粮食店，为人们提供常态下的精神支柱；道家和道教好比是药店，构成人们非常态下的精神安慰系统；中国佛教好比是精品店，为人们指示超常态下的精神寄托之所在。三者共同构成的国学系统，可以满足中国人方方面面的精神需要。儒家告诉人如何堂堂正正地度过一生，道家告诉人如何轻轻松松地度过一生，而中国佛教则告诉人如何干干净净地辞别尘世。经过约二千年的互动，三家相互融合，相得益彰，各以其自身的文化特质发挥着各自的优势，相互补充，都成为培育中华民族精神不可缺少的文化资源。
注释：
①《续藏经》第1辑，第9页。
②《大正藏》第30卷。
③《不真空论》。
④⑤《华严经义海百门》。
⑥《坛经·疑问品》。
⑦⑧《坛经·付嘱品》。
⑨《景德传灯录》卷28。
⑩《论语·先进》。
(11)《张载集·张子语录》。
宋志明，中国人民大学哲学院教授，校学术委员会委员，中国哲学史学会副会长，中国现代哲学史研究会会长。本文原发《江汉论坛》。
