学界一般将《周易》视为中国哲学与文化的重要源头。因此，如果笼统地指出道家思想与《易》道之间存在着密切的联系，相信学界基本上不会有人否认。如有学者指出：“‘易’统贯儒家、道家。《周易》被历史上儒、道两家所共尊，又为当代儒、道两派所共“抢”,是有一定道理的。从‘易’的三阶段看，《易经》是先秦儒家(孔孟)、先秦道家(老庄)的思想导源；《易传》是先秦儒家、道家(以及阴阳家、兵家、法家、墨家)的汇通总结；秦汉以后“易学”是当时儒家、道家以及儒教、道教的依托和代表。”1不过，一旦涉及到《老子》与《易》道之间的具体联系，问题并不简单，甚至相当复杂。因此，对于二者之间的关系，我们有必要做一些梳理。
一、《老子》与《周易》关系检讨
在《易》《老》关系问题上，历史上有不少学者倾向于《老子》受到了《周易》思想的影响。比如，汉代扬雄虽然批评老子“搥提仁义，绝灭礼学”,但其却在《太玄赋》中说：“观大易之损益兮，览老氏之倚伏。”意思是说，《周易》之损、益二卦与《老子》“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”(五十八章)关于祸福相互转化的辩证思想是一致的。班固则以《周易》之谦卦沟通道家，认为道家思想合乎谦卦之义，即：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”(《汉书·艺文志》)由此推之，班氏或许也认为道家思想受到了《周易》的影响。然老子是道家学派的创立者与道家思想的立基者，故其中自然是包括《老子》在内的。我们甚至可以推断，其对道家“秉要执本”“清虚自守”“卑弱自持”思想的概括主要就是以《老子》思想为原型的。魏晋时期，裴頠批评老子虚无之说，但其在《崇有论》中亦说：“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于《易》之损、谦、艮、节之旨。”可知，除了上述损、谦之外，裴氏又把《老子》思想与《周易》的艮卦与节卦作了会通。不仅世俗学者，甚至佛教学者也主张《老》《易》相通。比如，释道安从易学儒家说的立场出发，指出：“然老氏之旨，本救浇浪，虚柔善下修身可矣……既扶《易》之一谦，更是儒之一派。”2可见，历史上窥见《老》《易》义理相通者并不罕见。及至北宋时期，理学家邵雍也断言老子是非常熟谙《易》道的，即：“老子，知《易》之体者也。”3张行成《皇极经世观物外篇衍义》释曰：“老子知阴而不知阳，得《易》之体而已，不如孟轲得《易》之用。老子言‘知雄守雌’‘知白守黑’‘专气致柔’,孟子‘知言集义’‘养浩然之气’,各以《易》而反于身者也。”4不过我们认为，诸如此类肯认《老子》与《周易》之间存在着思想继承关系的观点基本上是从宏观的义理比较而言的，其归根结底无法从《老子》中找到确切的受到《周易》影响的内证。换言之，依据这些材料并不能夯实《周易》《老子》之间影响与被影响的关系。
实际上，这样的问题并非仅仅出现在《易》《老》关系上。比如，邵雍在《观物外篇》论孟子曰：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》,其间易道存焉，但人见之者鲜耳。人能用《易》,是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也。”5据此，邵雍认为孟子知《易》、善用《易》,《孟子》中有“易道存焉”。然而正如邵氏所言，“孟子之言未尝及《易》”,在《孟子》七篇中根本见不到其引《易》论《易》之言。6因此，我们认为邵雍既出此言，或许是出于对《孟子》的偏爱，或许是出于沟通《孟子》与《周易》的学术需要。如果从实证的角度，其观点难以证实《孟子》中有受《周易》影响的印迹。同理，我们如果要从《老子》中找到确凿的受《易》影响的证据，也是相当困难的。
二、《老子》与《归藏易》关系检讨
检讨《老子》与易道的关系，无法避开《老子》与《归藏易》之间的联系。学界皆知“三易”之说，即《连山》《归藏》和《周易》。不少学者主张，老子受到了《归藏易》的影响。之所以如此，是因为他们看到了二者思想的某些相似性。他们把二者联系起来的逻辑一般是这样的：以“道”为核心的《老子》思想有“贵阴尚柔”的特征——《老子》被认为受到了母系社会习俗及女性(生殖)崇拜的影响——《归藏易》以坤卦为首，而坤卦又被认为指喻阴性、母性、柔顺——《老子》思想受到了《归藏易》的影响。以陈鼓应先生为例，他曾指出：“《老子》中‘阴’字一见，‘雌’字二见，‘牝’字五见，‘静’字九见，‘母’字五见。阴、雌、牝、静、母等字于《老子》中之习见并处于矛盾对立中的主导地位，这很有可能与老子对《易》的哲学思考有关，具体说，很可能老子所习的《易》乃是以“坤乾”为序次的《归藏易》……老子的研习《归藏易》,老子对《易》的哲学思考与提升，在总体上奠定了以后《易》学的基本精神，范畴了后来《易传》的大致规模和建构。”7对于学者们沟通《老子》与《归藏易》的观点，在此暂不评论。为了弄清《归藏易》的来历，我们有必要先对“三易”做一梳理。
关于“三易”的记载，学界多追溯至《周礼》。《周礼·春官宗伯·大卜》载：“(太卜)掌三《易》之法，一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《筮人》则曰：“(筮人)掌三《易》以辨九筮之名——一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。九筮之名，一曰巫更，二曰巫咸，三曰巫式，四曰巫目，五曰巫易，六曰巫比，七曰巫祠，八曰巫参，九曰巫环——以辨吉凶。凡国之大事，先筮而后卜。上春，相筮。凡国事，共筮。”8对于“三易”,历代不少学者皆有论及。如东汉桓谭《新论·正经》曰：“《易》一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言，《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜。”9按照学界一般的说法，《连山》为夏代之易，《归藏》为殷商之易，《周易》为周代文王所演伏羲之易；《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首，《周易》以乾卦为首。10不过，历代学者对“三易”多有争议，观点并不统一。如孔颖达《周易正义》卷首第三“论三代《易》名”曰：“案《周礼·大卜》‘三易’云：‘一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。’杜子春云：‘《连山》,伏牺。《归藏》,黄帝。’郑玄《易赞》及《易论》云：‘夏曰《连山》,殷曰《归藏》,周曰《周易》。’郑玄又释云：‘《连山》者，象山之出云，连连不绝；《归藏》者，万物莫不归藏于其中；《周易》者，言易道周普，无所不备。’郑玄虽有此释，更无所据之文。先儒因此遂为文质之义，皆烦而无用，今所不取。”11可见，《周易正义》并未完全信从郑玄的“三易”之释，二者观点并不相同。
事实上，历代对“三易”的争议还有不少。试看清代易学家焦循《易图略》论《连山》《归藏》的一段话：
说《易》者，必言《河图》《洛书》《连山》《归藏》,《河图》、《洛书》经前儒驳正，无复遗说。惟《连山》《归藏》,言人人殊，大率多以《连山》为伏羲，而夏因之，《归藏》为黄帝，而殷因之。又谓《连山》以艮为首，《归藏》以坤为首，妇不可以先夫，则坤不可为首也；子不可以先父，则艮不可为首也。伏羲作八卦，重六十四卦，其首皆以乾坤，故曰乾坤定矣，何得又首艮?神农、黄帝继伏羲以治天下，尊卑长幼，何容变紊?其序首艮、首坤之说，殊足疑焉。以余推之，《连山》者，当如干令升之说，即帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮是也。艮位东北，坤位西南，《彖》辞及之四时首春，春始于寅，当东北艮位，艮成终亦成始，故曰《连山》。首艮非六十四卦之序，以艮为首也。《归藏》当如近世徐敬可之说，即子复、丑临、寅泰、卯大壮、辰夬、巳乾、午姤、未遯、申否、酉观、戌剥、亥坤为十二辟卦是也。始于子而实受气于亥，坤初生为复，至二为临，至三为泰，至四为大壮，至五为夬，至上为乾。乾初生为姤，至二二为遯，至三为否，至四为观，至五为剥，至上仍为坤，故曰《归藏》。首坤由坤而乾，故又曰坤乾，非六十四卦之序，以坤为首也。伏羲通神明之德，类万物之情，以乾坤为首而序六十四卦，无可移者也。取八卦以属八方，即以属四时，又取十二卦以属十二月，以为消息，于重卦、序卦之外别一取义。以始艮终艮而目之为《连山》,以始坤终坤而目之为《归藏》,与五运六气之说相为表里，后世谶纬、术数之家多本之。余尝思其义，伏羲之卦，明人道者也。《连山》《归藏》明术数者也。郑康成云：“殷阴阳之书，存者有《归藏》。”谓之阴阳之书，则阴阳五行家言也，大幽、堪舆之属，托诸神农、黄帝，《连山》《归藏》盖即其类。其始本不与设卦观象之意相混淆而自为用，夏，殷以来，术士之说行，而伏羲之卦象渐失其本。殷人尚鬼，盖更有甚者，其季世之人第知六十四卦为占验灾祥之用，而不知其为天道人伦之学，故文王专取伏羲之卦而系以辞，指之曰元、亨、利、贞，曰吉、凶、悔、吝、厉、无咎，而阴阳术数之丛杂，一概屏之。周公制官，以《连山》《归藏》存诸太卜，示卜筮之占可参用之而已。孔子赞《易》,直本伏羲以及神农、黄帝、尧、舜，而夏、商绝不言之，且曰：“殷之末世，周之盛德。”然则《连山》《归藏》传于夏、殷，原非禹、汤之制作，盖其时伏羲之教明而未晦，虽有《连山》《归藏》而自别行，故禹、汤无容阐明之。殷季《易》道晦，而术数之说惑人，故文王屏《连山》《归藏》而系辞，犹孔子屏辛廖卜、楚邱卜、徒父、史苏等之说而作《十翼》。伏羲之卦晦于殷季，而文王阐明之。文王之《易》晦于春秋，而孔子赞翼之。圣道明，邪说黜，故《易》直为羲、文、周、孔四圣人之书也。《连山》《归藏》何得而并之?或曰何为邪说?曰季平子逐君，史墨对赵简子称君臣无常位，而引大壮雷乘乾为天之道，意以震指臣，乾指君，为臣可乘君之证，当时假经义以文其邪说如此。孔子修《春秋》,书公在乾侯以明正季氏之罪，赞《易》以定上下为万世君臣之法。孟子于殷末及春秋均云邪说暴行有作，则文王与孔子所以黜邪说同，故凡《左传》诸说《易》,皆不得漫引以为《易》义，而《连山》《归藏》可知矣。然则周公存之太卜者，何也?曰以《易》教论，则术数在所屏，以术数论，则《连山》《归藏》实为阴阳五行之正宗。执方位十二辟卦以说《易》,《易》之外道也，舍方位十二辟卦以为术数，又术数之外道也。12
在这段话中，焦循提出了几个颇值得关注的观点：其一，如果《连山》以艮卦为首，《归藏》以坤卦为首，则不符合伏羲、神农、黄帝诸圣所立的尊卑长幼之序。其二，以方位与十二辟卦之理，说明《连山》首艮、《归藏》首坤并非是卦序意义上的以艮卦、坤卦为首卦。其三，《连山》之作非伏羲，《归藏》之作非黄帝，皆为后世伪托之作。其四，《连山》《归藏》本不属《易》教，实乃阴阳五行之术数学，周公将其存诸太卜，只不过卜筮参用而已。其五，《易》为天道人伦之学，本为伏羲所作，其后文王、周公、孔子为明圣道、兴正教而屏异端邪说，故相继阐明之、赞翼之。其六，凡《左传》诸说《易》,皆不得漫引以为《易》义，实为《连山》《归藏》之邪说。对于焦循的这些观点，我们在此并不想一一做出评判。不过据其所论可知，对于人们无法见到真面目的《连山》《归藏》,历代学者的认识并不统一。正如上文焦循所言，“《连山》《归藏》,言人人殊”。既然如此，这就意味着讨论《老子》与《归藏易》关系的基础就是不稳固、不可靠的。在这种情况下，无论在《老子》中找到多少受《归藏易》影响的所谓“内证”,都是经不起推敲的，不足以夯实二者之间前后影响、承继的关系。
再者，有学者从尚黑、尚忠信、尚慈、尚俭、尚水、尚愚朴乃至重天道、重母权等方面进行论证，认为老子思想与“三代”文化中的夏文化之间存在着渊源和承继关系13,并为学界不少学者所肯定。换言之，这个结论基本上认为《老子》思想属于夏文化的范畴。然如上文所述，学界不少人认为《老子》思想渊源于《归藏易》,而《归藏易》一般被认为属于殷商之易，即属于殷商文化的范畴。这样一来，如果将这两种观点加以比较，则《老子》之学究竟属于夏文化还是殷商文化的范畴就成为一个无法定论的问题。当然，也许会有人试图弥合这两种观点之间的矛盾，进而认为夏、商、周“三代”文化相因，《归藏易》受到了夏文化的影响，但这势必又会导致因为强调连续性而无法突出个性，即夏、商文化各自的特点不明、二者之间的界限不清等诸多问题。一句话，论证《老子》与《归藏易》之间的因承关系的确是棘手的、无法确证的。
三、道教《老》《易》关系论检讨
老子是道教的教祖神，被道教尊称为“太上老君”“元始天尊”,是道教的“三清”尊神之一。道教经典中充满了对老子的神化记载，其中自然也包括老子与《易》的关系。对此，我们也需要加以辨析与检讨。
以东晋道士葛洪的《抱朴子内篇》为例。葛氏在其中论“老君真形”曰：“但谛念老君真形，老君真形见，则起再拜也。老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋鋋之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于《仙经》中也。见老君则年命延长，心如日月，无事不知也。”(《抱朴子内篇·杂应》)这里，葛洪对老君的形貌、服饰乃至仪仗等作了煞有其事的描述，其中“足有八卦”云云无疑使老君染上了浓厚的易学色彩。
随着道教的发展，其对易学内容的吸收也愈加深入，而老子与《易》的关系也在其中发生着变化。比如，南宋谢守灏编《混元圣纪》卷三曰：“伏羲氏画八卦，象万物，穷性命之理，顺道德之和，老氏先天地，本阴阳，推性命之理，原道德之奥，此与伏羲同其原也。文王观太易九六之动，贵刚尚变而要之以中，老氏察太易七八之正，致柔守静而统之以大，此与文王通其宗也。孔子祖述尧舜，宪章文武，道斯民以仁羲之教，老氏拟议伏羲，弥纶黄帝，冒天下以道德之化，与孔子合其权也。此三君子者，圣人之极也，老子皆变而通之，反而合之，研至变之机，探至精之归，斯所谓至神者矣。”14意思是说，老子通晓《易》道，他的思想与作《易》之“三圣”息息相通，所谓“与伏羲同其原”“与文王通其宗”“与孔子合其权”。毋庸讳言，这基本上是出于抬高老子地位或者沟通儒、道二教的需要而言的。如果说这种观点尚可以勉强接受，那么《太上老君开天经》中的叙述就令人难以接受了。《太上老君开天经》约出于魏晋时期，该经构设、叙述天地开辟之前诸阶段乃至天地开辟、人类产生、文明发展之历程，而在各个阶段老君始终存在，并在历世下降进行传经、教化。该经有云：“九宫之时，老君下为师，口吐《乾坤经》一部，结其九宫，识名天地，清气为天，浊气为地，从九宫已来，天是阳，地是阴，阳者刚强，远视难睹，在天成象，日月星辰是也，在地成形，五岳四渎是也，在人成生，心肝五脏是也，分别名之有异，总而名之是一也。九宫没后，而有元皇……伏羲之时，老君下为师，号曰无化子，一名郁华子，教示伏羲，推旧法，演阴阳，正八方，定八卦，作《元阳经》以教。伏羲以前未有姓字，直有其名，尔时人民朴直，未有五谷，伏羲乃教以张罗网捕禽兽而食之，皆衣毛茹血，腥躁臭秽，男女无别，不相嫉妬，冬则穴处，夏则巢居。伏羲没后，而有女娲，女娲而有神农……老君曰：秘化之初，吾体虚无，经历无穷，千变万化，先下为师，三皇已前为神化之本，吾后化三皇五帝为师，并及三王，皆劝令修善。”15显然，其中所说的老君历代降为帝王之师，乃至口吐《乾坤经》、教示伏羲定八卦云云，不过是道教出于对教祖神的崇拜而采取的神秘化、夸张化的说教而已。概括言之，道教对于老子与《周易》关系的记载并不是事实描述，基本上属于宗教信仰、宗教情感支配之下的伪说、虚托而已，是不足取信的。
结语
总之，在上述《老子》与《易》道关系的三种模式中，《老子》与《归藏易》的关系因文献不足而难以为继，道教视域中的《老》《易》关系因关涉宗教信仰而不足为信，唯有《老子》与《周易》在义理上的相通或比较才是合乎情理且有继续讨论的可能性和必要性的。由此，摆在面前的问题是，《老子》书中找不到《易》的印迹，是否就可以断定《老子》与《易》道没有丝毫的关系，没有受到《易》的影响呢?回答是否定的。抛开扑朔迷离的《连山》《归藏》不论，《老子》与《周易》之间或许有着千丝万缕的联系。
之所以这么说，是因为我们可以从老子的生平、身份等侧面做一些合理的推测。据史料记载，老子是周朝史官，所谓“柱下史”“守藏史”“征藏史”,其职业身份一般被认为是国家图书与档案资料的管理者，故最有机会阅读当时的各种文献材料，而《易》书理应是包含在其中的。比如，陈鼓应先生指出：“春秋以前，《周易》为历代史官所掌管，这由《左传》的记载可为明证。老子是史官，故而通晓《易经》。”16这就是说，老子是有机会阅读《周易》并汲取其思想营养的。而在古代，一般认为巫、史合一不分，史官兼具巫的功能，而巫能沟通天地鬼神，掌握祭祀、占卜之职，《周易》作为重要的占筮工具自然会为老子这样的史官所通晓、掌握。再者，巫与医又密不可分，古代典籍中不仅有“巫医”一词17,而且有不少对“巫医”即通医道、懂医药、能给人治病的巫的记载。然而，《易》理与医理又相互贯通，后世有所谓“医易同源”“医易相通”之说。明代医学家张介宾《类经附翼·医易义》称：“宾尝闻之孙真人曰：不知《易》,不足以言太医。每窃疑焉。以谓《易》之为书，在开物成务，知来藏往；而医之为道，则调元赞化，起死回生。其义似殊，其用似异。且以医有《内经》,何借于《易》?舍近求远，奚必其然?而今也年逾不惑，茅塞稍开，学到知羞，方克渐悟。乃知天地之道，以阴阳二气而造化万物；人生之理，以阴阳二气而长养百骸。《易》者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于《内经》,而变化莫大乎《周易》。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知《易》乎?”18概括言之，无论是从史官之职还是从其兼具的巫、医之功能推断，作为史官的老子之流掌握《周易》皆在情理之中。在《左传》等典籍中多有史官论《易》或易筮的记载，这些记载即是史官明《易》的有力佐证。对于史官与《易》的关系，朱伯崑先生曾说：“关于《周易》的编纂，近人认为出于当时的史官之手，《周易》是经过多次整理而成的。史官在古代兼管占卜之事，据《左传》所载，春秋时期从事占筮的人，有周史、史墨、史鱼、史赵、史苏、蔡墨等，他们都是周王朝和诸侯国的史官。《周易》这部典籍的编纂，出于西周的史官之手，也是可信的。”19可见，朱先生甚至认为史官是《周易》的编纂者。实际上，老子知《易》、明《易》还有一个合理的推测，那就是与其同时代的孔子熟悉《周易》。比如，《论语·述而》有“加我数年，五十以学《易》,可以无大过矣”20、《史记·孔子世家》有“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》,韦编三绝”21等记载，都是学术界经常引用的材料。多年来，不少学者甚至逐渐深入挖掘出土简帛文献，如帛书《周易·要》所载“夫子老而好《易》,居则在席，行则在囊”“吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎”22云云，深入论证孔子的习《易》过程及其易学特点。可以想见，如果没有孔子对易理的深入探究，没有其对《周易》的整理与传授，或许就不会有易学的后世发展与繁荣。行文至此，我们同样可以想象，孔子与《易》的关系如此密切，而为孔子所崇敬并多次向其问学、接近典籍的史官老子若不知《易》、不明《易》,几乎是不可能的，也是不合乎情理的。
概括言之，我们主张老子理应是熟悉《周易》并汲取了它的营养的，《老子》中或许有《易》道的影响。但是，若要从《老子》书中找到其受《周易》影响的确凿证据则无疑是困难的，甚至是不可能的。因此，对于学界有人所说的“整本《老子》,可说是无一处不从易学中来。读者如先会得易学，再治老，当知我言不虚”23“老子是用《易经》坤卦和乾卦交互转化变化而发为明体大用、内圣外王之学的人，是最知《易经》、最明《易经》大智大仁大勇者。全部《老子》,就是一本活用的《易经》。故不明《老子》者，是不知《易经》者，是不能探明老子至高无上之道者也”24之类的结论，笔者是难以接受的。当然，对于学者们试图从《老子》中找到受《周易》影响的各种努力，包括专门的以《易》解《老》的著作，我们并不一概加以否定。因为，这些研究成果深化了我们对《老子》与《周易》关系的理解和认识，或许它们在某些方面真的触及了二者之间的某种真实联系。
注释：
1 张其成《易道：中华文化主干》,北京：中国书店，1999年，第138页。
2 吴玉贵、华飞主编《四库全书精品文存》第七卷，北京：团结出版社，1997年，第324-325页。《广弘明集》卷八《叙周武帝集道俗议灭佛法事》亦载，周武帝“又敕司隶大夫甄鸾详度佛道二教，定其深浅，辩其真伪。天和五年鸾乃上《笑道论》三卷，用笑三洞之名。五月十日，帝大集群臣。详鸾上论，以为伤蠹道法，帝躬受之，不惬本图，即于殿庭焚荡。时道安法师又上《二教论》云：内教外教也，练心之术名三乘，内教也；救形之术名九流，外教也。道无别教，即在儒流，斯乃《易》之谦谦也。帝览论以问朝宰，无有抗者，于是遂寝”(吴玉贵、华飞主编《四库全书精品文存》第七卷，第320页)。
3(1)郭彧、于天宝点校《邵雍全集》(叁),上海:上海古籍出版社,2015年,第1241页。
4(2)郭彧、于天宝点校《邵雍全集》(叁),第1427页。
5(3)郭彧、于天宝点校《邵雍全集》(叁),第1228-1229页。
6(4)有学者指出《孟子外书》中有论《易》之言,但此书被学界视为伪书,不足为据。详情可参徐芹庭《周秦两汉五十三家易义》(北京:中国书店,2011年)的相关内容。
7(5)陈鼓应《道家易学建构》(增订版),北京:商务印书馆,2010年,第15-17页。
8(6)陈戍国点校《周礼·仪礼·礼记》,长沙:岳麓书社,2006年,第54-55页。
9(7)[汉]桓谭《新论》,上海:上海人民出版社,1977年,第35页。
10(8)参见邓球柏《周易的智慧》,上海:上海辞书出版社,2009年,第85页。
11(9)刘玉建《〈周易正义〉导读》,济南:齐鲁书社,2005年,第92页。
12(10)陈居渊《〈易章句〉导读》,济南:齐鲁书社,2002年,第325-328页。
13(11)王博《老子与夏族文化》,载《哲学研究》1989年第1期。
14(12)《道藏》第17册,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年,第815页。
15(13)《道藏》第34册,第618-619页。
16(14)陈鼓应《道家易学建构》(增订版),北京:商务印书馆,2010年,第1页。
17(15)如“上恃龟筮,好用巫医,则鬼神骤祟”(《管子·权修》);“人而无恒,不可以作巫医”(《论语·子路》)。
18(16)[明]张介宾(景岳)《类经图翼(附:类经附翼)》,北京:人民卫生出版社,1965年,第390-391页。
19(17)朱伯崑《易学哲学史》第一卷,北京:昆仑出版社,2005年,第13-14页。
20(18)杨伯峻《论语译注》,香港:中华书局香港分局,1984年,第71页。
21(19)[汉]司马迁《史记》,北京:线装书局,2006年,第236页。
22(20)邓球柏《帛书周易校释》,长沙:湖南人民出版社,2002年,第572-573页。值得一提的是,《礼记·礼运》载孔子之言曰:“我欲观夏道,是故之杞,而不足征也;吾得《夏时》焉。我欲观殷道,是故之宋,而不足征也;吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义,《夏时》之等,吾得以观之。”孔颖达《礼记正义》即把其中的《坤乾》视为以坤卦为首、先坤后乾的殷易《归藏》,如此看来,其认为孔子是见过《归藏》的。这种观点为后世不少学者所接受。
23(21)高怀民《先秦易学史》,南宁:广西师范大学出版社,2007年,第220页。
24(22)徐芹庭《周秦两汉五十三家易义》,北京:中国书店,2011年,第69页。
李延仓，山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东大学哲学与社会发展学院
原载《周易研究》2020年第6期
