作者简介：王莅，中国人民大学马克思主义学院讲师。北京 100872

原发信息：《教学与研究》第20214期

内容提要：作为自然法学说的核心概念，“自然状态”不仅奠定了西方近代政治哲学的理论基础，而且它的历史化进程彰显了早期人类秩序与现代政治制度建构之间的辩证张力。以此为背景，本文首先揭示近代自然法传统将自由个体作为政治建构的逻辑目标，然后借鉴19世纪文化人类学研究成果，指出古代社会是探讨自然状态历史化过程的全新历史时空，最后揭示马克思在文化人类学基础上重新探讨的共产主义内涵，实现了对近代自然法理论和19世纪文化人类学的双重超越。

关键词：自然状态/历史化/自由个体/古代社会/共产主义

标题注释：本文系中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目“马克思人类学思想的资本批判效应研究”(项目号：21XNA015)的阶段性成果。

自17世纪开始，政治国家的产生在学理上被正式确立为“人造”而非“神创”的产物，从霍布斯、洛克经卢梭、康德到黑格尔的自然法学说系统地体现了这一时期的政治哲学发展线索。就其共性而言，以上学说主要从两个方向彰显了自然状态作为建构人类社会政治秩序的逻辑基础：其一，通过假定自然状态的野蛮和愚昧来反证自然社会向政治和文明社会过渡的必要性；其二，通过设想自然状态的自由美好图景来批判人类进入文明时代之后陷入的堕落和奴役状态。在此过程中，自然状态与文明状态的显著差异已经昭然若揭，但关于自然状态向文明状态的历史过渡或转变问题(本文称为“自然状态的历史化”)却一直没有得到认真对待。按照本文的理解，自然状态的历史化不仅涉及以自然法为中心的近代政治哲学的历史真实性和革命有效性，而且关联着马克思晚年的人类学研究对其共产主义学说的丰富与发展。以此为背景，本文聚焦自然状态的历史化及其政治哲学效应探讨，比较分析近代自然法学说、19世纪文化人类学和马克思针对这一问题提出的逻辑化、历史化和现实化方案。

一、自由个体：自然法论证的逻辑目标

如果说模仿神意是古典政治的内在目的，那么理性建构则是现代政治的必然追求，并且这种理性主要落实于法律制度的建构。按照黑格尔在《法哲学原理》中的理解，“法的理念是自由，为了得到真正的理解，必须在法的概念及其定在中来认识法。”①进一步说，在通过立法而实现自由的过程中，法的理念将通过抽象法——道德——伦理三个相互关联的环节展开自身。以此为线索，下文将确证近代自然法理论在处理自然状态的历史化问题时，其主要贡献是从逻辑上推导出自由个体作为理性政治的建构目标，至于自然状态向政治社会过渡的历史过程并没有构成他们关注的重点。

近代自然法理论的第一次系统表述完成于霍布斯，而他将自然状态及其历史化过程明确规定为理性推导的结果。在《利维坦》中，霍布斯主要依据人类天性中具有的竞争、猜疑和荣誉三种本能而推论出：“在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下”，并且“这种战争是每一个人对每个人的战争”。②这一关于自然状态的理性假设从根本上不同于亚里士多德以“人天生是政治动物”所奠定的古典政治传统，换言之，政治并非是人的本性规定，而是为了保全生命而不得已为之。霍布斯随即通过荣誉、个体利益、理智、语词技巧、无形的侵害、信约等方面论证了政治从根本上是人作为理性个体所建构的结果，这与神意所代表的自然秩序或动物世界所呈现的群体秩序都有质的差别。

但值得注意的是，霍布斯构想自然状态的目的恰恰是要走向它的反面——论证走出自然状态的必要性。因为，只有从自然社会进入到政治社会，人类才能得以保全和发展。具体而言，在走出自然状态的论证方案中，霍布斯认为只有基于理性个体“同意”而缔结“社会契约”，并最终将对于个人生存最为重要的生命权(即自然权利)授予某个代理人或组织加以保障才是唯一可行的道路。他说：“这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式好像是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授予这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授予他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。”③从上述引文可以看出，霍布斯关于自然状态历史化的理解事实上提供了一种理性个体通达自由的自我设计方案。其后，洛克按照相同的思路以财产权具体展开了自然权利的实现过程，证实了财产与个人自由在现代社会语境中具有更密切关联。至此，近代自然法理论正式将自由个体作为政治建构的目标确立下来，但这种单纯通过契约的外在规定所实现的终究只是外在的法权自由。因此，黑格尔在《法哲学原理》中以“抽象法”将霍布斯和洛克所代表的自然法学说规定为第一阶段。

问题的推进和转向发生于卢梭，他通过批评霍布斯、洛克在论证自由个体时主要依据于外在的契约或法律，而将内在于人的意志自由发掘为现代政治的理性内核。卢梭指出，此前的自然法理论抽象深奥、众说纷纭、困难重重，它们是“从人类只有在脱离自然状态之后才能想象到的有利状况中归纳出来的……是随心所欲地解释事物性质的最简便的办法。”④其中，他特别提到，以往关于自然状态的解释中“没有一个人真正追溯到了这种状态”，因为他们“把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人”。⑤为了与之区别，卢梭在描述自然状态时首先将人还原为与动物只有量之差别的生物学个体，例如：食物、感官、性爱等只是用于满足人的基本生理需求，疾病或死亡观念尚未产生，而语言则完全没有使用的必要。但即便如此，人与动物仍然具有一点根本性差别：“动物的行为完全受自然支配，而人却不然；人是一个自由的主体，他可以把受自然支配的行为与自己主动的行为结合起来。”⑥由此可见，卢梭认为人的自由最主要体现为内在的意志自由。

需要注意的是，卢梭的自然法理论既没有对自然状态进行某种确定性的描绘，也没有解释自然状态向文明和政治社会转变的机制，毋宁说，他倾向于认为这是一切偶然的外部因素相互作用的结果。事实上，卢梭对自然法理论的主要推进方式在于，他以一种“彻底的减法”将霍布斯笔下“一切人反对一切人的战争”和洛克关于劳动与财产对理性个体的塑造都视为文明时代堕落之后的剪影，而他所意谓的自然状态只存在于批评文明时代和政治社会的理论镜像之中。在《社会契约论》中，他特别强调只有全体人对全体人转让全部自由，因而不服从于任何特殊的意志才是真正的理性政治设计。所以，卢梭认为法律只有体现全体人民的“公意”才是正当的。在这个意义上，自由个体只能诞生于体现公意的国家之中，这与《爱弥儿》强调要教育出进入社会但不被人类文明败坏的“新自然人”之目标是一致的。继卢梭之后，康德以先验论哲学提升了自由意志对自由个体的核心建构，将“人为自然立法”和“自律即自由”奠定为道德的形而上学前提。因此，黑格尔在《法哲学原理》中以“道德”将体现在个体内部的意志自由规定为自然法学说发展的第二阶段。

继康德之后，进一步在现代社会语境中探索自由个体之实现并取得实质推进的是黑格尔，而他全部发现的核心洞见集中在个人自由与伦理实体的关系讨论。按照黑格尔的理解，“道德”与“伦理”是密切相关但又需要严格区分的两个环节。他在《法哲学原理》中明确说过：“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。”⑦这种本质的差别体现在，道德因完全停留于主观世界而缺乏现实性，但伦理却是“成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念”。⑧基于此前自然法学说取得的成果，黑格尔认为自由个体的实现需要历经三个环节：第一，理性主体通过合法占有外物(即获得所有权)来取得初级的自由；第二，理性主体通过扬弃对外物的所有权而进入主观世界来取得内在的意志自由；第三，理性主体通过将主观内在的理念对象化于伦理实体的现实构建以取得真正的自由。具体而言，现实的伦理实体包括家庭——市民社会——国家三个发展环节，而国家在其中具有最高的自由现实性。

较之于此前自然法学说对自然社会和政治社会的二元划分，或换言之，理性个体通过社会契约建构政治国家来实现自由的基本思路，黑格尔注意到了个人在通往国家寻求自由的过程中必须注重现代新兴的市民社会。他一方面确认市民社会的兴起晚于自然个体出生的家庭和理性个体建构的国家，但另一方面又指认市民社会作为家庭和国家的中介意义重大。因为，在现代性条件下，只有扬弃了市民社会中个人的利益纷争，才能真正构建代表普遍利益的国家理念。这种国家的理念不同于任何具体的国家形态，而毋宁说是“国家本身的内在机体”。对此，黑格尔明确指认：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的。”⑨至此，政治国家作为理性个体的创造物经过对象化——内在化——现实化的发展环节，最终保障了个人自由的实现。这即是黑格尔在《法哲学原理》中以“伦理”所标识的自然法理论发展的第三阶段，也是终结阶段。

通过上述三个阶段，近代自然法理论将自由个体从逻辑上确证为现代政治追寻的目标，从而实现了自然状态历史化的政治哲学效应。但是，这种偏重逻辑推论的政治哲学方案始终无法回避来自历史真实性的质疑。正是在这种背景下，历史主义法学对近代自然法谱系展开了激烈的批判，并在19世纪下半叶催生出文化人类学。从此，自然状态的历史化就从一个逻辑推论问题转化为历史考定问题。

二、古代社会：人类学开辟的历史时空

文化人类学作为一门学科集中兴起于19世纪下半叶，其核心问题之一便是考证自然法学说中自然状态向社会状态的历史转变过程。在其研究中，他们试图通过法律或氏族组织的遗迹来复原早期人类社会的历史样貌(即古代社会)，进而反驳自然法学说在这一问题上的纯粹逻辑构想。经过他们的努力，人类社会最初的政治建构过程逐渐清晰，自然状态历史化的政治哲学效应开始深入历史的维度。

从思想史进程来看，最先举起历史大旗反驳自然法理论的是英国法学家梅恩(Henry Sumner Maine)，他的《古代法》(Ancient Law，its Connection with the Early History of Society and its Relation to Modern Ideas)被誉为历史法学挑战自然法的“宣言书”。围绕他的理论，英国人类学家麦克伦南(John Ferguson McLennan)、菲尔(John Budd Phear)、拉伯克(John Lubbock，Lord Avebury)，瑞士人类学家巴霍芬(Johann Jakob Bachofen)，美国人类学家摩尔根(Lewis Henry Morgan)从外婚制、母权制、氏族制等角度展开了批评与发展，而上述思想家共同构成了马克思晚年人类学研究的关注对象。

在当前关于马克思“人类学笔记”的研究成果中，国内学者主要依据马克思借鉴摩尔根的研究成果，特别是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》来批评梅恩、菲尔、拉伯克在氏族、婚制、父权等问题上的观点，从而将摩尔根确立为“人类学笔记”的思想核心。但是，从19世纪人类学的发展线索来看，构成马克思“人类学笔记”理论焦点的人物显然是梅恩。梅恩的理论贡献不仅在于提供了一套反驳自然法理论的方法论原则和研究范本，而且其研究成果还为其后的人类学家构筑了重要的理论生长点。在他之后，摩尔根的贡献主要是对当时广泛存在的氏族遗迹进行全面研究，从而将历史法学通过残余法复原古代社会的工作推进到更加系统化的层面。其中，摩尔根借助巴霍芬的母权论来批评梅恩的父权制理论，并以此论证人类社会的发展是由母权制向父权制转变被视为最大的修正。以此为基础，下文将详细论证19世纪文化人类学如何通过古代社会的开辟来说明自然状态的历史化过程。

在《古代法》中，梅恩首先批判了自然法理论的不可证实性，而不可证实的学说在他看来将不可能通达历史的真理。他明确指出：“凡是似乎可信的和内容丰富的，但却未经证实的各种理论，像‘自然法’(Law of Nature)或‘社会契约’(Social Compact)之类，往往为一般人所爱好，很少有踏实地探究社会和法律的原始历史的；这些理论不但使注意力离开了可以发现真理的唯一出处，并且当它们一度被接受和相信了以后，就有可能使法律学以后各个阶段都受到其最真实和最大的影响，因而也就模糊了真理。”⑩更严重的是，对历史状态真实性的忽视造成了一系列“智力上的恶习，如对现实法的蔑视，对经验的不耐烦，以及先天的优先于一切其他理性等”。(11)进而，梅恩发现自然法理论之所以疏于考察古代历史的真实性是因为他们将现代社会的观念错误地植入古代社会的研究中，从而将古代社会简单地作为论证现代秩序合理性和必要性的注脚。他说：“逻辑上，它意味着曾经一度由自然法支配的一种‘自然’状态；但法学专家并不明白或确信地说到过有这样一个状态存在，这种状态除了偶然在幻想黄金时代的诗歌中被发现外，的确也绝少为古人们所注意到。自然法从实际效果讲，是属于现代的产物”。(12)最后，梅恩道出了自然法学说以现代观念改写古代历史的目的在于制造现实的政治革命，其中法国大革命就是最典型的例证。他清楚地意识到，“‘自然’学说及其法律观点之所以能保持其能力，主要是由于它们能和各种政治及社会倾向联结在一起……它们明显地大量渗入到不断由法国传播到文明世界各地的各种观念中，这样就成为改变世界文明的一般思想体系的一部分。”(13)由此可见，自然法理论对自然状态的预设从一开始就具有现实的政治意图，至于古代社会的历史真实性在他们看来是一个无从考定或无关紧要的问题。

被自然法理论有意或无意忽略的问题被梅恩以降的历史法学和受其影响的文化人类学系统展开了，其突出的理论成果体现在对于古代社会的具体解析。梅恩的历史法学研究主要通过古代法律遗迹来还原一个对于现代社会而言是“奇怪”和“异样”的古代社会，他认为这项工作之所以重要，是因为“现在控制着我们行动以及塑造着我们行为的道德规范的每一种形式，必然可以从这些胚种当中展示出来”，(14)而这恰好是自然法理论以现代观念去粗暴干预古代社会时失之交臂的东西。

具体而言，梅恩关于古代社会的研究主要提供了两个方面的重要信息：第一，古代社会的基础是家族，其核心是家父权。梅恩从比较法律学研究出发，发现《圣经》的历史提供了人类最初的社会样态描绘——“人类社会最初是分散在完全孤立的集团中的，这种集团由于对父辈的服从而结合在一起。”(15)甚至，他更加绝对地表述到：“在人类原始观念中，除了家族关系之外，不可能理解在各个个人相互之间可以有任何关系”。(16)所以，家族构成了最初的社会组织，此后许多家族集合形成氏族，进而是许多氏族集合形成共和政治。共和政治因起源于一个共同的家庭“原祖”，所以其权力结构实质是“家父权”的扩大。自此，文明时代和政治社会便从父权制家庭开始了。第二，古代社会向现代社会的过渡表现为从身份到契约的发展趋势。梅恩通过比较考察雅利安语系各个民族的历史发现了一个共同规律——所有的进步社会在发展过程中都体现为“家族依附的逐步消失以及代之而起的个人义务的增长”，(17)即个人之间通过立定契约从而取代了家族体系中的人身依附关系。此后，独立的个体、自由的意识、契约的精神便逐步推动现代社会的产生。

从19世纪文化人类学的进程来看，梅恩较早完成了对古代社会的系统构建，其后的发展线索主要体现为对他的继承或批判。在诸多后学之中，摩尔根实现了重大推进。类似于作为英国法律学家的梅恩以雅利安语族的古代法律集中表征早期人类社会特征时所具有的文化自觉，作为美国法律学家的摩尔根在研究中也自觉突出了美洲大陆特有的人类学价值。按照摩尔根的理解，“由于人类起源只有一个，所以经历基本相同，他们在各个大陆上的发展，情况虽有所不同，但途径是一样的，凡是达到同等进步状态的部落和民族，其发展均极为相似。因此，美洲印第安人诸部落的历史和经验，多少可以代表我们的远祖处于相等状况下的历史和经验。”(18)不难看出，摩尔根在《古代社会》中提出了一种以“共时态中的历时性”来求解古代社会历史的独特思路。具体而言，由于美洲印第安人部落较为完整地保留了早期人类社会各个发展阶段的历史遗迹，因此基于人类共同的起源、相似的需要和类似的心理作用(即智力原理的一致性)可以假设，与现代人同处一个时空之下的印第安人部落实际代表着更为久远的历史阶段，并且以之为参照可以推断全部人类社会的早期状况。

概括而言，摩尔根对早期人类社会图景的揭示已然不同于梅恩，主要体现在三个方面：第一，考察要点包括各种发明和发现、政治观念、家族观念和财产观念，它们代表着人类从蒙昧社会经野蛮社会到文明社会的进展中所平行发展的四类因素。这既与梅恩专注于古代法律研究不同，也与恩格斯后来在《家庭、私有制和国家的起源》中所理解的社会单线进化不同。第二，氏族而非家族构成人类社会最初的社会组织，作为梅恩理论基石的父权制家庭是氏族社会解体后的产物。摩尔根指出：“氏族组织给我们显示了人类的一种时代最古、流行最广的制度”，而氏族代表的是“一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体”。(19)被梅恩视为古代社会基础的父权制家族并非是始终如一的家族样态，而毋宁说，它的产生是极为晚近的。(20)并且，正是由于父权制家族产生之前古代家族缺乏类似于“家父权”的整合力量，才产生了氏族、胞族、部落这类型的早期社会组织。至于国家这种以地域和财产为基础的政治组织，则是人类社会诸种管理方式中“最晚近的一种”。(21)第三，氏族的发展经历了以女性为本位到以男性为本位的变迁，这一点从根本上挑战了梅恩的父权制理论。摩尔根依据亲属称谓与家庭形式的对应关系，以及前者相较于后者更稳定而推断，早期人类社会的组织形式以女性为本位，只是“当财产大量出现以后，世系就转变为以男性为本位”(22)。财产(特别是私有财产权以及作为其保障的继承权)的出现一方面标志着文明时代的到来，但在另一方面也意味着私有制成为人类社会无法控制的力量，因为这种单纯追求财富的社会心理孕育了人类社会自我消灭的因子。

从上可见，19世纪文化人类学通过开辟古代社会具体说明早期人类社会的制度设计同样代表着勾连古代与现代的理论努力，只不过这种努力相较于自然法学说的强烈政治诉求而更多突显了古代社会的异质性，以及这些异质因素如何经过复杂历程演变为当前的现代社会结构。就梅恩和摩尔根的研究而言，他们在古代向现代社会的历史转型中都注意到了财产问题的重要性，但与这种强烈关注意向形成鲜明反差的是，文化人类学在分析财产的现代形态及其对社会的影响时表现出了实质性无力。以摩尔根为例，当他从古代社会中洞察到财产这种后起因素可能会造成现代社会的自我瓦解时，给出的应对方案却是在更高形式上复活古代氏族自由、平等、博爱之精神，并且尚不能就如何从政治上实现自由、权利上实现平等、社会中实现博爱给出可行性方案。由此可见，文化人类学对于自然状态历史化问题的解答主要借助古代社会的历史遗迹还原出人类早期的社会制度和政治架构。至此，自然法理论从逻辑上对自由个体的论证与文化人类学从历史上对古代社会的开辟构成了论证自然状态历史化的两条路径，因而也塑造了两种截然不同的政治哲学方案。在这种语境下，马克思“人类学笔记”的思想背景和理论价值便呼之欲出了。

三、共产主义：马克思探索的现实方案

马克思从19世纪70年代中后期开始集中关注文化人类学的研究成果，这项工作首先见诸于1884年恩格斯《家庭、私有制与国家的起源》的判定与介绍，然后零星见诸于20世纪40—60年代俄国思想界的翻译与传播，最终较为集中但远不全面地见诸1972年美国人类学家劳伦斯·克拉德(Lawrence Krader)以《卡尔·马克思的民族学笔记》(The Ethnological Notebooks of Karl Marx)为题整理出版的马克思对摩尔根、菲尔、梅恩和拉伯克人类学著作的读书笔记。(23)在理解这部分聚焦“公社”问题但尚未获得定论的研究材料时，不能忽视19世纪70年代西方世界发生的巴黎公社运动和东方社会提出的俄国农村公社跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想充当了马克思彼时理论研究的现实引导。以上述两大事件为背景，马克思明确意识到古代社会的公社(commune)遗迹与现实政治中的共产主义(communism)革命之间存在着真实的历史关联，自然法论证的自由个体和文化人类学开辟的古代社会可以在无产阶级的共产主义行动中实现逻辑与历史的有机结合，从而颠覆以资本主义私有制为核心的现代政治制度。

然而，在当前的研究中，关于马克思与人类学关系的理解主要被马克思之后的马克思主义引向了截然不同的两条道路：以文化人类学家，进而是马克思学研究者为代表的西方学术界通常认为，马克思晚年对文化人类学的研究标志着他回归到早年的哲学人类学视野，而正是这种兴趣转移促使他最终放弃了《资本论》的研究计划；与之不同，以俄国和中国为代表的东方学术界却倾向认为，马克思晚年对古代社会的关注意味着他的研究重心转移到东方社会，而这种转移的实质是用唯物主义历史观和《资本论》的主要结论探索东方国家的革命和现代化问题。深入分析将会知道，上述两种思路的提出都有现实的问题关切：西方学术界致力于弥合被西方马克思主义撕裂的“青年马克思”和“成熟马克思”，而东方学术界着力于探索马克思理论之于东方落后国家现代化的意义。因而，他们都在一定程度上远离了马克思当时的思想语境。(24)基于此，下文将从马克思研究文化人类学的立场出发，详细分析“人类学笔记”与近代自然法理论的内在勾连及其实现的政治哲学效应。

关于马克思“人类学笔记”对19世纪文化人类学研究成果的运用方式，英国人类学家莫里斯·布洛赫(Maurice Bloch)曾区分了历史性和修辞性两种视角。其中，历史性视角是指借助文化人类学对氏族、家族、婚制、古代法律等方面的研究，力求还原出一个可证实的早期人类社会；而修辞性视角则是着力突显古代社会与现代社会之差别，并以古代公社的公有制反衬现代资产阶级私有制的历史阶段性及其内在矛盾。他注意到，马克思一方面在混用历史性和修辞性两种视角，并声称这造成了诸多困难；但另一方面也明确指认，马克思对文化人类学的修辞性使用远远超过了历史性使用。(25)他从人类学家的视角指出：“不论是马克思还是恩格斯，都没有把自己看成一位历史学家或人类学家”，“他们之所以转向人类学和历史学，更多的原因是与他们对资本主义的分析有关，而不是因为对前资本主义社会本身的关注。”(26)这即是说，马克思的“人类学笔记”具有以早期人类社会的制度建构来对照或批判现代资产阶级社会的政治哲学指向，这一点集中体现了马克思对自然法理论和文化人类学的双重超越。具体而言，这种超越性体现在如下三个方面。

第一，在研究方法上，选择了比古代法律更为基础的婚姻和家庭形式来重构早期人类社会，这一步主要通过借鉴摩尔根的最新发现批评梅恩关于父权制家族的错误观点来实现。马克思将梅恩以《圣经》解释雅利安语族早期历史的做法视为一种“道德说教”，因为在雅利安语族的父权制家族产生以前，人类社会的家庭形式曾历经了漫长的演变。马克思甚至指出：“最古是：过着杂交的原始群的生活；没有家庭；在这里只有母权能够起某种作用。”(27)此后，血亲观念塑造了最初的家庭，但这种母系制家庭因无法在其中安放男性地位而不能发展为包含全体社会成员的组织。只是到了氏族的产生，才建构了最初的社会性秩序，并且它与不断演变的家庭形式相伴随，发展出胞族、部落、民族等更大的社会组织。其中，作为梅恩古代法律研究基础的父权制家庭只是到了非常晚近的专偶制家庭阶段才产生。因此，解密古代历史的社会基础应该是氏族而非家族。这一点可以从马克思在“梅恩笔记”中多次批评梅恩“把在印度存在的那种联合家庭错误地当作最早的形式”，“不从氏族出发，而从后来成为首领等等的家长出发”(28)来加以印证。以此为基础，梅恩代表的父权制理论受到了重创，早期人类社会在一种完全异质于西方文明的历史基础上被重新确立起来。

第二，在研究主题上，粉碎了财产观念与政治观念产生的宗教或人性根源，直接将现代社会与古代社会的比较置于以物质生产为核心的社会基础之上。对于梅恩研究方法的批评实质上指向了西方资产阶级的法律体系构建，即私有财产权并不具有天然正当性或人性论根源；毋宁说，它是人类社会极为晚近的发展结果。在“摩尔根笔记”中，马克思肯定了摩尔根从家庭形式的演变来说明财产观念历史起源的做法——财产观念产生于母系制社会向父系制社会的转型过程中，并且日益增多的财产数量和种类将父权制家庭塑造为法权关系更为明晰的专偶制家庭。这一过程充分表明，最初表现为物质形态的财产产生于以氏族为基础的社会组织生产中，围绕物的占有、使用、存续以及从中衍生出的权力构成了古代法律的核心内容。由此可见，财产观念与古代法律都脱胎于早期人类社会的物质生产过程中，而拥有财产观念的文明时代“只是人类已经经历过的生存时间的一小部分(而且是很小的一部分)，只是人类将要经历的生存时间的一小部分。”(29)但在理解人类历史的这一小部分阶段时，“无论怎样高度估计财产对人类文明的影响，都不为过甚。财产曾经是把雅利安人和闪米特人从野蛮时代带进文明时代的力量。管理机关和法律建立起来，主要就是为了创造、保护和享有财产。”(30)不难发现，马克思在古代社会的研究中已经自觉嵌入了对私有制这一自然状态历史化之现代症结的考察，这种思路不仅是现实的和历史的，而且是批判的和革命的。

第三，在研究目标上，彰显了一种在自然法的理性政治诉求和历史法的实证历史考证之上建构共产主义历史基础的尝试。自然法与历史法的张力体现在马克思共产主义思想发展上便是从早年的哲学化论证到后来的革命性实践，并且这两种共产主义观点与马克思早年的哲学人类学立场和中后期的文化人类学关注分别对应。在历经1848年欧洲革命，特别是后来巴黎公社的共产主义实践后，马克思非常清楚地意识到，共产主义将直接脱胎于改造资产阶级社会关系的革命之中，即旧世界的覆灭和新世界的产生在历史中是同一个过程。后来，恩格斯以“科学社会主义”更加明确地标识出无产阶级革命理论与此前各种各样“空想社会主义”的根本区别——“社会主义现在已经不再被看做某个天才头脑的偶然发现，而被看做两个历史地产生的阶级即无产阶级和资产阶级之间斗争的必然产物。它的任务不再是构想出一个尽可能完善的社会制度，而是研究必然产生这两个阶级及其相互斗争的那种历史的经济的过程；并在由此造成的经济状况中找出解决冲突的手段。”(31)由此可见，马克思共产主义思想的实质是通过革命行动彻底改变现代资产阶级私有制及其形塑的阶级关系，从而在公有制的历史基础上探索现代人自由解放的途径。因此，我们可以说马克思在“摩尔根笔记”中对财产起源的历史考察是为了求解摩尔根意义上“人类的智慧在自己的创造物面前感到迷茫而不知所措”的现代资本主义私有制困境，而基于无产阶级革命的共产主义实践也是在某种意义上超越摩尔根所谓的“在更高级形式上”复活古代氏族原则的构想。(32)

综上所述，从19世纪文化人类学的发展图谱重新审视“人类学笔记”将会发现，马克思的人类学研究蕴含了上承近代自然法理论，下启科学社会主义的政治哲学效应。具体而言，这种政治哲学方案实现了两个方向的变革：其一，借鉴19世纪下半叶文化人类学的最新研究成果详细说明了自然状态的历史化过程，即从早期氏族制度的产生到它向希腊、罗马政治社会的演变；其二，将共产主义作为通达自然法理论所追寻的自由个体的革命方案，即通过公有制的历史基础彻底改造资本主义私有制来实现人的自由解放。以此为基础，马克思既转换了西方近代政治哲学的自然法进路，又奠定了共产主义在全新条件下(主要指巴黎公社运动和俄国农村公社革命)的历史基础。

①[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，2016年，第2页。

②③[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，2016年，第94-95、131-132页。

④⑤⑥[法]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2016年，第39、48-49、59页。

⑦⑧⑨[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，2016年，第48、187、294页。

⑩(11)(12)[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，2013年，第2、61、49页。

(13)(14)(15)(16)(17)[英]梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，2013年，第60-61、79、83、108、110页。

(18)[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会·序言》，上册，杨东莼等译，商务印书馆，2012年，第5页。

(19)(21)(22)[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，上册，杨东莼等译，商务印书馆，2012年，第72、71、73页。

(20)摩尔根在《古代社会》中已经注意到自己关于“氏族是最初的社会组织”和梅恩关于“希伯来—拉丁型父权制家族产生出最早的社会组织”有根本不同。因此，他自觉表明“如果我们按照古典时代和古代闪族的那些权威作家的线索上溯，那么，父权制家族的确是我们所能知晓的最古形态；但是，沿着这条线索进行研究不能对高级野蛮社会以前的情况有所了解”。因为“有关人类早期状况的现象是最近才被发现的”。参见[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，下册，杨东莼等译，商务印书馆，2012年，第591页。

(23)关于“人类学笔记”的主要版本和出版情况，参见王莅：《求解资本主义的史前史——“人类学笔记”与“历史学笔记”的思想世界》，中国人民大学出版社，2018年，第39-42页。

(24)笔者曾撰文分析过，“回归早年人类学”“放弃‘资本论’”“研究兴趣东移”“发展唯物主义历史观”等关于“人类学笔记”解读视角的产生背景，并尝试从“人类学笔记”与19世纪70年代马克思思想进程的内在关联对该文本的内涵进行重新解读。参见王莅：《求解资本主义的史前史——“人类学笔记”与“历史学笔记”的思想世界》，中国人民大学出版社，2018年，第10-28页。

(25)参见[英]莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，冯利等译，华夏出版社，1988年，第11-12页。

(26)[英]莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》，冯利等译，华夏出版社，1988年，第104页。

(27)马克思：《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第131页。

(28)(29)参见马克思：《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第443、192页。

(30)马克思：《马克思古代社会史笔记》，人民出版社，1996年，第171页。

(31)《马克思恩格斯文集》，第3卷，人民出版社，2009年，第545页。

(32)参见[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，下册，杨东莼等译，商务印书馆，2012年，第637页。