本文原载汪晖、王中忱主编：《区域》（第八辑），社会科学文献出版社2021年版。
一、罗马城在神话与历史之间
世界起源于神话，但不同于两希文明关于世界起源的创世神话，罗马起源于一个建城的神话，人类意识觉醒于对自然世界的认识，但不同于希腊文明的抽象观念和沉思理性，罗马人始终活在自己的传统、历史和记忆之中。因而，好沉思的希腊人对于政治和法的认识始终未脱离自然秩序和普遍理性，而鲁莽的罗马人却真正从神话和自然中构建了自己的法（nomos）。希腊的政治实践是“被哲学反思和哲学理解的惊人成就所照亮”，而罗马则在“冲动或命运”的带领下，凭借统治整个世界的使命这个信念发展出一个普世帝国。
罗马的法来自于罗马城的建立，普鲁塔克这样描写建城的仪式：他们要挖出一道圆形的深壕，位置大约就是现在的公共会场或市民会议，进入这个地点要举行庄严的仪式，将所有作物的头一批收成投到壕内，这是表示丰收的习俗或出于自然的需要；最后，每个人将故乡带来的一块泥土，全部丢进去混杂在一起。这个深壕他们称为Mundus，和“天堂”有相同的名字；然后以这点为中心，将整个城市包容在一个圆周之内。
建城行为是个宗教行为，其中凝结着罗马独特的宗教价值观，那就是祖先崇拜。正是因为此，新城要混合着“故乡的泥土”，这安葬其祖先的圣土，附着他们的灵魂。不同于其他宗教的诸神崇拜，罗马人崇拜自己的祖先，并在这种世代更替中寻找自己生命的意义，始祖对他们而言就是神灵，“任何人都不可以不带着泥土及其祖先而离其居所。必须完成这个仪式，然后才可以指着一个新的地方说，这里仍是‘我祖先的土地’，是我的家园，因为我家先人的灵魂安居于此。”这种崇拜采取的形式是“家内宗教”，家庭由守护共同圣火，并祭祀共同祖先的人所组成，每个家庭守护自己的家神，其中父亲/丈夫是唯一的祭司和解释者，孩子对家长的虔敬同时表现为对神的虔敬。在古朗士看来，罗马家庭与其说是一个自然结合体，不如说是一个宗教共同体。
以此类推，罗马发展出更大的社会单位：氏族和部落，并在这些集合内部发展氏族神和部落神。而当罗穆卢斯将这些不同的氏族和部落联合起来，通过建城的行为来组建一个氏族联盟体制的时候，罗马城就成为一个更大的家庭，罗马人在家内对家长的虔敬就扩大为对罗马王的虔敬，罗穆卢斯本人也就成为了罗马城的大家长和祭司，罗马人共同的王。西塞罗在一次演讲中很好地表达出这一建城行为所表现的神、城邦与王的关系，在他看来，“朱庇特，如这个城市一样，被罗穆卢斯以同样的征兆设立，我们奉你为这座城市和我们权力的保护者。”在其中，仿佛神、城邦与王神奇地结合在一起，共同表达着罗马的宗教和政治信仰，也正因为此，建城成为罗马的新纪元，罗马生活的一切意义都在于往后追溯到那个城邦初立的时刻，罗马人也在这种历史意识中，在对传统的追溯中形成独特的身份认同。
这种建城行为对于罗马的意义而言，就是为罗马赋予了一个创始者（auctor），他为罗马王这个大家长和各氏族族长所共享，成为罗马政治连续性的象征，也构成罗马政治的权威（auctoritas）要素。权威在词源上源自augere，表示“增加、扩张”，而正是这层含义显示出罗马政制在建城初期的家族政治的实质，对罗马而言，犹如对一家之长而言，所有的政治努力都是为了保存祖先的基业，并让它永远增长下去，而这恰恰构成罗马的“目的”和“天命”，也因此构成罗马政治的精神实质，这个精神要素的核心就在于体现在家长权概念上的“传统、权威和宗教”的三位一体，这被阿伦特视为“至始至终构成罗马历史支柱”的要素。
建城行为是一次联盟行为，它是诸氏族寄望于通过联盟营造某种共同体的意识和努力。而将他们紧密连接在一起的纽带就是建城时人们彼此的承诺—这带着一种“契约”性质的伙伴关系，在奥克肖特看来，本身就是罗马宗教价值的表现，因为联盟的条约性质在罗马宗教中首先是体现为人和神的约束关系，这也正是religio这个拉丁词本身表现的含义—捆绑或约束。在这个意义上，守信就不仅仅是人和人之间的事情，还涉及到与神的捆绑关系，这赋予一切类型的信用或承诺一种神圣根基，也使得罗马人之间的结盟变成一种神圣的伙伴。这种盟约意识一直保留在罗马人的政治意识之中，在罗马王政结束的共和时期，发展为罗马贵族和平民的政治盟约，并构成罗马共和时期对外关系的重要形式。在阿伦特看来，“罗马的抱负并不是让整个世界都屈膝于罗马的权力和帝国之下，而是将罗马的同盟体系推广到地球上的所有国度。”
建城行为同时也是一次暴力，它在罗马家长权威和守诺意识之下，压抑着自己的原始本能，并随时准备迸发而出将自己的政治本性表现出来。无论是兄弟间的残杀，这伴随着罗马的建立就已经发生的悲剧。根据李维记载，在选定城址的时候，罗穆卢斯家族的诅咒—对至上王权的渴望—导致罗穆卢斯和其兄弟的争斗，最后弟弟败落而亡，罗穆卢斯用兄弟的献血捍卫了自己的城墙，“任何人不得逾越我的城墙！”。还是对城外领土的野心和渴望，它伴随罗马政制终始，“罗马人唯一关心邻邦之处，就在于征服它们。他们以老谋深算的残暴，还有相伴的鄙视，完成了这项任务。”对此，普鲁塔克感慨道：
罗马的起源来自一群胆大妄为的好战分子，冒险行动的英勇和战斗将他们从各处带到此地，因而罗马发现只有不断的战争和侵略，是维持生存和发展的手段，危险和冲突是新生力量的泉源；他们就像木桩，靠着铁锤的重击才能牢固矗立地面。
也正因为此，罗马的第二任王努马试图用宗教和典礼来培养他们的敬畏感，让冷酷和刚强的性格变得温厚和公正，并建造供奉地界神Terminus的庙宇，“看守和平的边界，证明双方保持友好的交往，与流血的行为毫无关联。”
二、“罗马人民的治权”与共和帝国
（一） 拉丁王与氏族联盟体制
罗马城的建立开启了罗马人自我意识的新纪元，也带来了罗马政制的王政时期。罗马史家通常将罗马王制时期区分为两个阶段，分别为拉丁人统治阶段，包括四个王，以及埃特鲁斯人统治阶段。在前一个阶段，罗马相当于一个氏族联盟体制，而不具备以公民为组织原则的古典城邦模式，而“建设一个城市及其城墙和庙宇，各氏族联合成市民共同体，统一的集权国家的自治体制，所有这一切都与传统文献中提到的埃特鲁斯君主制的时代相吻合。”而在后一个阶段，埃特鲁斯人凭借其严厉、专横的民族个性，将保守的罗马人从氏族制度的组织中拉出来，向着一个以个体公民为组织原则的罗马城邦迈出关键性一步。
两个阶段都涉及到王与元老、平民大会的关系，以及王与祭司团体的关系。在拉丁王阶段，尽管作为整个罗马城家长的王可以凭其身份对更多支配权提出诉求，但实质性权力仍然由氏族长老支配，这是由其氏族联盟的性质决定的。王的职责仅限于联盟的主要目的，即战争和宗教，相当于部落联盟的军事和宗教首领。元老最初由王所任，由氏族族长组成，不需要任何承认的行为。王的选任由元老负责，表现为摄政王（interrex）的形式，然后被选择的王通过占卜取得神的赞许，具体实施为王死后，占卜权（auspicia）回到元老院手中，他们轮流行使该权力，每人行使5天，直到选出新王，然后新王需要通过占卜取得神的同意。对于占卜，布林格曼指出：这种挑选国王的方式说明了为何在罗马不能建立世袭的君主制，因为国王死后其继承者首先必须被神‘抓住’，并在就职仪式上接受考验。这些都反映了公共权力的宗教渊源。公共权力建立在国王就职典礼基础之上，本质上是通过观察飞鸟神谕，使战时或和平时期的公共行为获得神祗认可的权利，同时还要神祗确保其成功（auspicium）。罗马共和国的最高治权便源于这种权利，即便最高军事权力和民政权力的概念在法律和宪法上初具雏形后，这种权利依然包含其中。
民众大会是以家庭和氏族为根据的库里亚会议（comitia curiata），可能出现于罗穆卢斯时期，具体包括拉姆涅（Ramnes）、蒂提（Tities）、鲁切勒（Luceres）三个部落，每个部落又分为10个库里亚。在一个以家长权为权威主要表现形态的时代，根据家庭和氏族组织起来的民众大会的能动性也就可以预见了。库里亚主要处理家庭和宗教事务，如订立遗嘱、自权人收养等等，对政治或宪制问题的介入相当有限，《关于权力的库里亚法》（lex curiata de imperio）对王权权力的确认可能是在百人团民众会议取得选举执政官权力之后才开始使用，而且仅仅是一道认可的手续。但作为一种组织形式，它也表明罗马当时已经具备超越出家族和氏族生活的公共性，尽管其实质仍然表现为家族政治。
在这个意义上，罗马政制表现为一种家族政治和共同体政治的二元性。在迈克尔·曼看来，它有三种表现形式：
1）“私人性的”家长制家庭同公共国家领域并列；
2）与公民身份及其等级和“阶级”划分的法定关系相并列，还存在着强有力的附庸关系、政治派别和帮会；3）元老院与人民的法定政治结构中的二元性，表现为“罗马的元老院和人民”，SPQR（Senatus Populusque Romanus）。
对王权构成制约的还有祭司团体。古罗马的祭司团体包括四个部分：大祭司（pontefici）、占卜官（auguri）和祭司（flamini），以及负责对外事务的战和事务祭司（Feziali）。大祭司团体是所有神圣事务的专家，他们“看护国家的最高仪式、历法、法律活动和法律诉讼的程式、风俗习惯，即整个市民法。他们在司法领域以及在公法与私法的解释领域的职权是垄断的，并且他们把全部一整套的古老传统，作为一种独断的秘密保存下来。”祭司也因此成为罗马最初的法学家。占卜官主要解释占卜，同时由于王需要通过占卜取得神的确认，因而他是当然的占卜官。祭司团体系由官方任命，包括大祭司（Flamines）、战争祭司（salii）和贞女（Vestali），大祭司又包括15人，最著名的为朱庇特大祭司、战神大祭司和罗马大祭司。严格讲，在一个政治和宗教权力尚未完全分清的社会，王的权力和职能是政教合一的，但由于罗马初期权力实际控制在氏族长老手中，因而祭司职务成为元老们捍卫自己利益，分享甚至对抗拉丁王的重要途径。
（二） 埃特鲁斯王、治权与罗马城邦
埃特鲁斯人统治罗马时期，不仅重新塑造了王权，而且为罗马人带来了治权的观念，以及为治权设置外部标记的做法，如肩扛“法西斯”束棒的侍从官，以及象牙王座、紫红色长袍、凯旋仪式等象征王权的外部标志。该词在词源上来自impero，在拉丁语中指命令、统治，带有明白无误的军事色彩。在芬利看来，这一有着神圣意味的权力，“仅仅是战争在罗马国家宗教中—包括正式的仪式体系—核心地位的一种表达方式。”要理解imperium的含义，首先要辨明potestas和imperium的区别，Andrew Lintott指出，potestas在制度意义上指由法规或习惯所正当化的权力，一般只有罗马人民有权授予这种权力，而imperium则是这种权力的最强形式，因而对于不拥有治权的官职来说，potestas表现得很单纯，它表现为“或宽或窄的权能，以致使人把拥有某种支配权同拥有统一的imperium视为两种不同的地位”。
王政时期对治权的引入和塑造，使得治权具备了直接和原本的含义，成为统一和不可分割的“主权”。在此基础上，城邦的权力结构发生变化，元老院不再是“主权”的唯一拥有者，王取得对元老院的任命权，但作为妥协，他必须从氏族的族长中挑选。同时，虽然王通过任命取得对元老院的控制权，但元老仍然保留了古代的摄政权力。人民通过《关于治权的法律》获得了对王权的形式认可权，王的宗教权力和军事权力加强，具备占卜权，并成为祭司长，尽管他仍然要和贵族垄断的祭祀团体分享宗教权力。同时，库里亚体制已经无法适应军事战争的需要，在赛尔维·图流斯（Servio Tullio）时期，建立了以居住地为根据的部落会议（comitia tributa），以及以户籍和年龄为根据的百人团会议（comitia centuriata）。在此基础上，罗马渐渐完成从部落联盟向统一城邦公民体制的过渡，马尔蒂诺将这两种制度的对立表达为：城邦是一个具有高度统一性的共同体，它超越了古代氏族的最高的自决权，因此在法律上，城邦是建立在一种中央集权的基础上，这种中央权力越强大，就越需要去抑制单个团体的本位主义。古意大利的村落或村庄是这样一些团体的集合体，它们的联系纽带是在部落内部确定的，因此，如果没有一个相对于这个部落的必要的自主权，就不可能建立一个相对于种族来说，统一且独立的共同体。
（三）“罗马人民的治权”与共和帝国
罗马王政最终被推翻，但王的驱逐不是人民的解放，而只是贵族的胜利。至此，罗马进入寡头共和时期。失去王的庇护，罗马平民和贵族之间的斗争此起彼伏，并搅动着共和之初的几个世纪。在这种两元结构中，氏族贵族掌握主动权，而平民通过进攻贵族组织，以及极端时候的分裂和退出方式为自己争取权益。在这一历史过程中，平民为自己争取到一系列政治权利：公元前494年的一次分裂，导致护民官制度发生。至此，平民拥有自己的神圣护民官，后者有权帮助平民抵抗执政官的权力。公元前462年设立十人委员会的领导结构，取消普通官职、申诉制度和护民官，并派遣使团去雅典学习梭伦的法律和其他希腊城邦的制度，制定出《十二表法》，但第二个十人委员会流露出专制意图而被推翻，公元前449年制定《瓦勒里和奥拉兹法》恢复共和国制度，以及保障平民的申诉制度、护民官制度，确认平民会决议有法律效力；公元前445年，废除贵族和平民不得通婚的禁令；公元前444年，平民获得担任行使执政官权力的军团长的权利；公元前421年，平民获准担任财政官；公元前367年，平民获准担任执政官；公元前287年，平民会决议获得与法律相同的效力。平民与贵族的斗争在公元前4世纪末达到平衡状态，这种阶级斗争不仅创造性地将罗马平民吸纳进罗马国家之中，并且也刺激并保存了罗马贵族的活力，它为罗马贡献了一个理想的政体形态，并一直持续到公元2世纪。
共和国最高执法官从王政那里继承了治权，并保持着他的外部象征，即肩扛束棒的侍从官。能够取得治权仅限于高级官吏，包括执政官、人民长官、骑兵长官、裁判官、行使执政官权力的军团长官等，以及非常时期的独裁官，它有城内治权和城外治权之分，前者主要指实施法律，后者主要是统领军队。二者区别在于城内治权受到向“人民申诉”（provocatio ad populum）制度的限制，而城外治权作为军团长的军事权力，几乎是绝对的。司法权（iurisdictio）指执法官对私人争议的干预，它的产生系治权在私人裁判中的运用，由裁判官负责，但趋向于独立于治权而存在。治权的具体表现形式为强制权（conercitio），可以对财产和人身实施强制和制裁，归拥有治权的官员所有。在这个意义上，执政官的治权实质上是王权，但受到同僚制原则和一年的任职期限的限制。
但在向共和政制过渡中，宗教权力从王权中剥离出来，并成为独立于治权的权力。祭司团首领的职位传给了一个独立的官员—祭司长（pontifex maximus），并且为某些较次要的宗教目的，“王”的称号由一位被称为“圣王”（rex sacrorum）的祭司所保留。但这种分离并不能抹杀宗教、祭祀和占卜在罗马公共政治生活中的作用，只不过罗马常年的战争较多地将治权凸现出来，而祭司团体则在世俗化过程中变得隐秘但并不缺场而已。
与此同时，元老院的构成也随着罗马社会变化而有所改变，在这个过程中，旧的氏族结构松动，氏族长老和平民中的有产者相混合形成新贵阶层（nobilitas），而平民也在共和国获得进入元老院资格，因而元老院发展为贵族—平民的复合体。而公元前4世纪颁布的《奥威尼平民会决议》授予监察官对元老院成员的任命权，并且元老选拔不再局限于前任官员或者贵族阶层，而是从各个阶层中进行，元老院的家族性质被削弱，它作为罗马城邦的政治机构的性质加强。而库里亚大会作为氏族组织的遗留，也随着百人团大会和部落大会的发展而仅具备形式意义，主要处理家庭法、以及与此相关的祭祀和占卜活动等和家庭、氏族相关的宗教事宜。城邦的选举、立法和司法主要由百人团会议、部落会议和平民部落会议负责。最高级别或拥有治权的执法官由百人团会议选举产生，而寻求神的同意的占卜程序则在共和国晚期逐渐衰落，仅在罗马将军回城的凯旋仪式中得到保存。在这个意义上，罗马人民（Populus Romanus）成为罗马治权的最终授予者，而罗马城也成为罗马的公共事务（Res publica），“罗马人民的治权”（Imperium Popupi Romani）成为罗马以及随之而来的帝国的最高主权结构。
罗马在这种家族/贵族政治（社会分层）与平民/共同体政治（政治平等）的二元性中找到了平衡点，它为这个城邦赋予了最原始的权力欲望，也为这个欲望的喷发赋予意义。罗马的军事主义在这种充满张力的联合中滚滚向前，走上极速扩张的帝国构建之路。也正是在这共和的黄金时期，罗马基本上完成了征服异邦的使命，在吉本看来，“罗马对外重大的征讨作战,均在共和时期完成。后世皇帝们大多安于保有这些领土，它们是通过元老院的政策、执政官们的积极竞争和人民的尚武热情获得的。”而对共和时期最高的颂扬则是由另一位古典史家发出的：罗马这个自由国家一旦争得了自由，便在很短的时期内，变得令人难以置信地强大和繁荣，人们满脑子对光荣的渴望竟是如此强烈。首先，一旦青年能够忍受战争的艰苦，他们便在军营中接受极为严格的军事训练，他们更加喜爱的是精良的武器和战马，而不是妓女和狂欢。因此，任何劳苦对他们这些人都不陌生，任何地区都不过于崎岖或过于陡峭，任何手持武器的敌人都不足畏惧；勇气是最重要的。不仅如此，为争取荣誉他们相互间还进行最激烈的斗争；每个人都力求第一个把敌人打倒，第一个登上城墙，并且力求在众目睽睽之下完成这样的事迹。他们把这视为财富、美名和高贵的地位。他们渴望人们的赞美，但对金钱却挥霍无度，他们的目的在于取得无限的声名，但财富则只限于他们用诚实的手段所能取得的那些。
在相继征服拉丁姆、意大利、地中海地区、高卢地区之后，罗马共和权力达到巅峰，一个以“罗马人民名义”为支配形式的“共和帝国”逐渐成型。对此，Lintott指出，帝国的构成方式为：作为政治实体的帝国，在罗马人看来表现为罗马人民（populus Romanus）和他们的盟友们（socii et amici）。后者根据他们的政体形式和与罗马的关系被区分为不同的范畴，但他们都被视为罗马权力的贡献者，以及为罗马利益考量意义上的适当臣民。
这具体表现为罗马跟盟友缔结的条约体系、作为罗马人民的“朋友”的地方王国、以及享有自治地位的自由城市等，通过拉拢地方精英，罗马成功地将自己的扩张与他们的利益绑架在一起，由此形成自己的“共和帝国体系”：在其核心地区周围，帝国是霸权性质的，有附庸国自治地负责执行罗马的必需事务，供出它们自己的资源，并且通过它们的服从去促成核心地区的领土安全。通常没有罗马部队部署在附庸国或附庸部族，但体系的稳定要求有持续不懈的外交努力，既为确保每个附庸将依旧明白罗马的全部权势，也为维持附庸结构之内部的和地区的平衡。于是，大小附庸国由于它们自己对罗马权势的认知而保持臣服，同时这威慑力得到积极的引诱物、特别是津贴的补充。在这体系下，武装部队被附庸们认作是一种强得无法抵抗的统一无间的力量，实际上却被分布成一个环绕罗马的巨大圆周。然而，这些部队依然集中在多军团大军之内，不被投入领土防御，因而它们固有内在的机动性，并且可任意调动。
在勒特韦克看来，“罗马的外部附庸政体观念，连同罗马人对帝国与附庸之间关系的看法，植根于罗马市政生活中的庇护—依附关系传统模式”，而罗马的目的在于“确保获得政治、军事层面上的霸权，而不直接干涉这些国家的内部事务，也不强加自己的全面统治。”
三、罗马帝国（Imperium Romanum）：元首与君主
（一）“治权”的危机、元首制与罗马帝国
伴随着罗马征服所取得的巨大成就，它的结构性危机也逐渐显现出来，这体现为希腊化对罗马古制的颠覆、货币经济导致的奢侈糜烂风气、土地贵族巧取豪夺带来大量失地者，导致兵源短缺、行省官员滥用职权等一系列危机，这反映在宪制层面体现为一场“治权”的危机，其根本在于作为治权授予者的罗马人民被分解了，保障罗马参与型公民兵体制所预设的政治平等瓦解了，罗马的社会分化加剧了贫富差异，大土地所有者对小农土地的巧取豪夺，造成大量无地者，对他们而言，要么加入军团去行省冒险，要么就凭借罗马公民的身份寄养在城邦之下。而正是由于这些失地者带来的财产不足以及兵源短缺，导致格拉古兄弟改革，试图通过对土地的重新调整保障共和国的兵源，并在失败后最终使得马略将以财产为基础的公民兵体制变为征兵制，进而培养起拥兵自重的军阀。大量的无产者和贫民荫蔽在军团首领的旗帜之下，公民兵退化为私家兵，维持罗马共和的二元体系无法运作。这些军团首领通过不断地战争和掠夺来分封战利品，兑现对自己追随者的承诺，同时并借助自己执政官的权力来试图进行强制性土地分配立法。这些混合着个人野心和利益纷争的举措最终激起了罗马元老院的反对，并成为三次内战的导火索，而盟友对公民权的呼声，以及行省对于苛政的反抗，无疑火上浇油。“罗马陷入无政府状态，有如一只没有舵手的船随波荡漾。”这些争斗最终终结为奥古斯都的元首制（princeps）。通过压抑元老院的权威和罗马人民的权力，奥古斯都以元首制的名义营造了一个凌驾于共和国宪制之上的“准王权”体系，并为罗马重新赢得了和平，在塔西佗看来，奥古斯都顶着“元首”的称号，“将一个在内部纷争中不堪虚耗，奄奄一息的世界归于其治权的统治之下。”
奥古斯都对内外的权力结构进行重新调整：对内他集中起所有的权力，进而整合共和时期分散的治权体系，并统一纳入到以元首为中心的授权体系中，构建一个统一的官僚体系，保证权威的统一性和效能；他被任命为“首席元老”（princpes senatus），从而成为元老院这个团体的最高代表，使得元老院在君主指示下行事；他剥夺了公民大会的选举职能，他们对于元首权力的授予仅仅限于对于结果的“欢呼”；他自己本人还是祭司长，从而集中了宗教权力。“罗马历史上破天荒头一次，权力和权威集于一人之身。”对外则对已获得罗马公民权的意大利地区加强管辖和治理，使之成为罗马城邦宪制结构的部分，并在行省重建秩序和正义，建立行政管理机制，结束不公正的剥削。元老院在行省的影响力并没有减弱，罗马行省划分为元老院行省和元首行省，后者主要集中在军团集中，需要用兵的地方。
在战乱频仍、共和国支离破碎的局面下，新秩序无疑成为普遍接受的方案，罗马贵族们既然从革命得到好处，也就宁愿在当前的新秩序之下苟且偷安，不去留恋那会带来危险的旧制度了。新秩序在各行省也颇受欢迎。元老院和人民在那里的统治却由于权贵之间的倾轧和官吏们的贪得无厌而得不到信任；法制对于那些弊端也拿不出什么有效的办法，因为暴力、徇私和作为最后手段的金钱早已把法制搅得一塌糊涂了。
伴随着共和权力的收缩，共和帝国的支配形式也在发生改变，一种地域意义上的“罗马帝国”（Imperium Romanum）开始取代“罗马人民的治权”，一个作为“政治实体”的罗马支配体系开始转化为一个“地域实体”的罗马帝国，在Richardson看来，奥古斯都是这一观念的始作俑者。元首一方面使用共和时期关于治权的观念，即拥有治权的长官代表国家掌握军事权力，与此同时将该观念蕴含的军事功能有效地转移到自己一人手中。作为治权的唯一（有效）拥有者，它拥有“准行省”（quasi-provincia），后者包括几乎整个世界，而这个“准行省”之后便被称为罗马帝国（Imperium Romanum）。
在此意义上，罗马从“支配性帝国”发展为“地域性帝国”，罗马共和时期的多元化支配体系随着罗马行省化建制的实施而趋向于一统。而Provincia这一原初指拥有治权的长官的职权范围的词，也渐渐被视为罗马所征服和纳入的领土，这些“行省”最终被视为罗马统治领土的构成部分。伴随着对地域的统治和占有，“维持领土安全的任务被有效地从羸弱的附庸那里转移给分布广泛的边境部队，与此同时强劲的附庸不再能被容忍，因为它们的实力现在可能危险地超过邻近的帝国部队的实力。”
对于这一治权的双重转变，Richard Koebner指出，虽然“罗马人民的治权”与“罗马帝国”都指“在历史过程中形成的普世支配关系”、都传达了“国家荣耀”、并提醒罗马人民这种支配和荣耀来源于他们的“义务和服务”，但这一词汇的转变却在深层意义上意味着罗马人民主导地位的丧失，以及“罗马帝国”作为一个罗马公民应予尊重的更高秩序的诞生，而这种服从义务，在事实上导致了一个接管了共和事务的君主制，而君主本身就成为imperium的“活的代表”。
当然，就罗马史研究分期而言，更多学者将由奥古斯都缔造的政治形式称为“元首制”，以区别于罗马帝国后期的“君主制”。乔洛维茨将二者的区分选定在公元284年戴克里先上台，并指出，在“元首制”时期，尽管皇帝事实上是最高统治者，但他的权力“被披上共和政体形式的外衣”，而不似后期赤裸裸的主人—臣民关系。事实上，随着罗马扩张，罗马的共和结构已经无法有效应对城邦内部的阶层关系，也无法有效处理和诸盟友、行省的关系，共和制度向元首制的过渡，可以视为罗马终结内乱，并平衡城内各阶层，以及城内外的支配关系的必然。当然，随着王制推翻后，罗马事实上一直处在贵族精英的主导之下，这与罗马业已确立的根深蒂固的共和意识相结合，共同制衡着元首制向君主制的转化。凯撒意图称王的意图，以及其被刺杀的悲惨下场殷鉴不远，奥古斯都自然不敢和不愿步其后尘，故而在他“终结罗马内战后，尽管所有人同意我拥有所有权力，但我将我的权力转移到罗马元老院和人民手中”。
（二）君主、空洞的治权与破碎的帝国
奥古斯都奠定的“帝国和平”在其逝世后重新陷入混乱，帝国精英间的裂隙和猜疑、庞大帝国的统治成本以及地方军团势力的威胁、帝国北部日耳曼部落以及东部亚洲君主的侵扰构成帝国的内忧外患。共和晚期的数次内战使得共和-帝国的治理结构不再可能，而在缺乏一个有效精英轮换制度，或者继承制度的境况下，每一次的元首轮换几乎都免不了一轮血雨腥风的权力争夺，后奥古斯都时代的帝国就在这种情境下惨淡经营维持了200年，并在塞维鲁（Alexander Severus）（222年 - 235年）被刺杀后进入“三世纪危机”，帝国陷入长达50年内战，在帝国东部，萨珊王朝取代安息帝国，成为罗马的东部边患，而帝国北部的日耳曼总督波斯图穆斯发动叛乱，建立高卢帝国。虽然后者最终被奥勒留诏安，但皇帝本人没有逃脱被刺杀的命运，进而元首继承在“世袭、前任选定、军队选定、元老院选定”四种方式中不断轮换，政治权威无法确立，暗杀皇帝屡见不鲜。
帝国的重要转折发生在戴克里先时期，他不仅开启了罗马史的君主制时代，而且为稳定帝国局面，将帝国分为东西两部分，创设“四帝共治”制度。他首先选择马克西米安将军与自己合作，授予后者“奥古斯都”称号，并让其负责管理西部地区，而自己管理东部。之后两位皇帝又分别选择两位君主，后两者被称为“凯撒”，以辅助自己工作，并在出现危机时接替他们。
君主制的实现在制度上意味着对罗马共和传统的背弃，在此背景下，君主和罗马元老院和公民团体的关系进行急剧调整，就前者而言，除了保留形式上的威严，元老院已日益萎缩为橡皮图章，它再也无法像共和时期凭借其权威和睿智、理性和刚毅的长老风范充任共和国的脊梁，而罗马公民这个共和国的中坚力量，随着罗马社会的分层也迅速分化，早已不再是昔日那个相对平等，并凭借隐忍、耐性和牺牲精神为共和国抛头颅洒热血的公民兵团体。随着公元212年《卡拉卡拉告示》授予帝国所有人罗马公民权，罗马最终消除了罗马和行省的政治差别，罗马的传统和帝国的罗马性最终让位于更加普遍、均质的公民，而后者已经“不是以早期的市民观念为基础，而是以那种较一般的臣民观念为基础”，进而罗马皇帝根据这种观念“针对罗马人和意大利人使用统治者（dominus）这一称号”。在罗马共和的元老院和公民体系的控制体制日益消亡的同时，共和国官制要么消亡，要么融入君主宫廷，在此基础上罗马君主开始发展起自己的官僚体系，并依靠这个中央官僚机构来控制社会和汲取资源。
另一方面，随着向领土性帝国的过渡，帝国军团开始主要用于边境防卫，以对抗蛮族和东方王国的侵扰，而在一个无法通过参与型公民体制汲取兵源的情形下，军团日益地方化和军阀化，其本身成为侵扰帝国和平的重要因素。由于军团对于帝国政治的决定性影响，罗马皇帝始终没有摆脱对军团的依赖，士兵皇帝成为常态。在缺乏一个有效的君主继承制度的情形下，皇帝日益沦为地方军团角逐的对象，从而形成一种“间接的世袭制，皇帝可以从其儿子中指定共同执政者，如果没有儿子，就从家族选择。这样，皇权的继承基本上是以王朝的形式出现的，只有在不同王朝之间的间隔，元老院和军队才会推选皇帝。”
君主制试图在政治结构上通过更进一步的政治集权来解决分散的政治权威带来的政局动荡、种族多元带来的同一性难题，这其中仿佛有某种必然性。内莫指出共和体制的舆论同质性，预设了通过彼此间的回应达到和谐的状态，而在罗马帝国这样一个种族多元的混杂大型集合体中，“没有任何一个机会可成为代表，所有做出的决策均注定会因帝国其他部分的争议和不理解而彼此发生冲撞”。而君主制：用统一体的另一种原则来替换同质性的舆论，君主和国家机构均听命于它。国家是一个具有内在统一性的统一体，因为它只有一个统治者，所有人都能见到国家不同部分的‘和谐’，所有人均以他马首是瞻，而统治者则确保管理职能上的一致性。
St Isidore of Seville合宜地表达了这一观念，并将罗马的统治者并入到“君主制”的名讳之中，在他看来，“君主，是那些拥有唯一统治权的人，比如希腊的亚历山大和罗马的凯撒。”
但这种看似坚实的统治其实早已丧失了其固有的根基，罗马的权力虽然庞大但很脆弱。在迈克尔·曼看来，它的根源在于帝国权力被各个社会阶层的权力区隔而弱化了，“罗马人民降到了半自由状态且失去了对国家的参与，他们的主要构成是地方居民，受到地方上层阶级的支配。”而“上层阶级（由土地所有者构成，主要是来自罗马和土地精英的元老院和骑士等级）成员获得了对自己地区的可靠控制，包括其中的人民，但在中央却被剥夺了集体性的制度化权力。”在这个意义是，帝国已经和它们已经越来越不相干，而这个主要由皇帝和其军队构成的国家精英，也可能在“上层阶级中间的派别斗争压力和人民中间地方主义的支配下”，本身已经分化了。于是罗马的军事主义最终将它推向反面，“一方面是集权化的军事控制，另一方面是随之而来的国家破裂，因为将军、总督和包税人带着作为私有财产的国家政府的果实消失于行省的市民社会之中。”以军团为主要表现形式的帝国权力在各种边患之间奔波，它本身也间隙地成为霍乱的根源。正是在这种内外结构的双重作用下，罗马再也无法维持自己的统一，在历经几个皇帝短暂的统一之后，永久性地分裂为东西两个帝国。而随着统治权力的分裂，罗马的统一性也日益体现为一种罗马意识和罗马精神，它最初寄托于罗马城以及它所体现的历史传统之中，并随着罗马权力的普遍化而发展为一种世界历史的普遍性。
四、治权、罗马与普世帝国
（一）治权与普世帝国
权力的行使在于其所实现的目的和所追求的意义，就罗马而言，它的征服所追求的意义来自于罗马城初建的宗教行为—壮大罗马的权力，将它发展成一个世界性帝国。而作为罗马的初建者，罗马的王、氏族长老作为这种意义的承载者，成为罗马权力的正当性来源，这种正当性后来随着罗马社会结构的变化，融合为以元老院为载体的罗马贵族精英群体。而当这种共和制度无法支撑起这种普遍性权力的时候，罗马适当地调整了自己的统治模式，并经过数次内乱完成向元首制，以及更为集权的君主制度的嬗变，随着这种转变，罗马君主成为罗马权力意义的承载者。但这种政体的转变仍然可以从罗马固有的宗教意识中寻找支撑，罗马君主作为罗马“父亲”的意义呈现出来。但与此同时，当希腊文明开始侵染帝国的上层阶级，罗马精英也开始寻求另外的概念意识来表达自己的普遍权力，以试图从帝国的多民族、多语言、多宗教的政治现实中构建出一个统一的意义世界。在帝国后期，随着帝国权力的碎片化，这种对普遍意识的依赖愈发强烈，罗马最终通过和基督教的结盟消除了这种意识焦虑，但也带来了政教关系的深刻紧张。
帝国意味着对已知世界的征服，而这正是罗马帝国主义历经半个世纪达成的功绩，在对比了波斯人、斯巴达人、马其顿人的帝国事业之后，波利比乌斯不得不为罗马人“不仅将部分世界，甚至可以说是几乎将全世界都纳入它们的统治之下，而且远远超越任何现今存在，或（可能）是继承前人所留下的帝国”的功绩所惊叹和愕然，但仅仅有对世界的征服，及其治权的行使，尚不足以成就帝国的伟大，因为帝国的存在需要意义来支撑，而这种意义就通过“罗马和平”的宣称表达出来。这种和平不仅终结了精英的内乱，而且平靖四夷，将和平落实为一种普遍的秩序。而这正是奥古斯都对自己功绩的骄傲:我们的祖先希望在罗马人民通过陆地和海洋上的胜利取得帝国内的和平之后，战争之门能被关闭。在我出生之前，根据记载，战争之门自从建城以来仅被关闭两次，而在我任元首期间，元老院通过决议三次将该门关闭。
在这个意义上，罗马和平被赋予一种普遍史意义，这种意识早先萌发于亚历山大远征的希腊化时期，并首次通过波利比乌斯写作《历史》探索已知世界（oikumene）被纳入罗马统治的原因的方式进入罗马人的时空意识。罗马最终成为希腊人的文明世界（oikumene）的承载者，而罗马也成为一个世界城邦，一个宇宙秩序和普遍秩序在世间的永恒存在。对此，借助司多亚哲学，西塞罗将罗马城邦和普遍秩序连接起来，“这个家并不是我们的城墙所环绕的，而是这整个世界，诸神将它分享给我们，作为共同的家和祖国”，因而人类应该被视为诸神的家和世系。这大大突破了古罗马的祖先崇拜，以及对于家庭来自共同祖先的理解方式，以及在此基础上的父权体系，从而通过赋予人一种普遍性内涵，将罗马精神抽象为一般人类意识，人从自己的自然秩序中脱离出来，借助法律的抽象拟制被赋予罗马公民权，然后再通过罗马跻身于一种永恒秩序中，一个和诸神共居的人类共同体！因而“人有两个祖国，一个是源自自然，一个是源自公民权，前者是因为出生，后者则是因为法”！而罗马的使命也不再局限于自己的城邦，罗马法应当成为万邦的法，“我们不是为罗马民众，而是为所有良善且笃定的民族立法。对此，沃格林指出：罗马已经不只是罗马；它已经成为一套绝对的政治秩序，就这样被人们接受，成为宇宙世界的一部分，没有人依据它作为一个整体的存在而如实地质疑它，也没有人依据其存在形态而质疑它。。。通过将罗马的法（lex）等同于这个东方的nomos-logos，世界城邦是如何同罗马联系在一起的，以及这个帝国如何获得成为神之本质，这个形而上学的特质。
而在Donald Kelly看来，通过征服和自然法，罗马成为普遍秩序的塑造者和体现者：司多亚试图将法的观念普世化，而他的热切的罗马门徒们则试图将斯多亚主义歌颂的自然法罗马化。这两股运动—罗马法传统发展出的世界征服和普遍秩序和希腊对建立关于自然秩序的统治原则—的汇合，为古典时期创造全球法律系统的努力铺平了道路。
但我们在西塞罗笔下也看到了一种深刻的对立，在他看来，罗马是个共和国，是众人之事（res publica res populi），共和国的建成不是“凭一个人才智，而是多个人，不是凭一己之力，而是逾越多个世纪和世代”，而它的成就则是由“拥有充分权力的长官、显贵的权威的意见和人民的自由”共同打造的。因而罗马的伟大是历史地赋予的，是由罗马人民共同赋予的，而试图将这种存在于历史意义之中的共和，和一个永恒神圣的自然秩序连接起来，进而将罗马普遍化为一般人类的国度，无疑意味着对罗马共同体身份和认同的放弃，而这对于一个固守共和传统的理论家是无法做到的，因为罗马共和无法成为一个普遍秩序和它意义的承载者，帝国需要一个凯撒。因为一个帝国需要能够潜在地主宰世界（orbis terrarum），其次是imperium，它是一种权力能统摄整个帝国（imperium）及其并不团结的民众，第三是由具有权能的帝国所创造的秩序，它在罗马和平（pax romana）的观念中得到最好的表达，也就是通过铁腕而强加在领土和民众之上的和平，如果不这么做，在较低级的军阀之间就会爆发血雨腥风般的战乱，这些军阀就是靠着从无助的民众那里掠夺战利品这样的勾当而生活的。第四个观念是有关这样一个人的，他通过自己潜在的权能主宰了被释放出来的各种邪恶势力，并将它们糅合成帝国的一个有效地组织形式，根据第一个实现这种作用的人的名字，这个观念名为“凯撒”。
我们从维吉尔的诗歌中找到了它最开始的痕迹，他用诗的形式为罗马统治万民的帝国赋予了神圣的色彩—罗马帝国在其先祖埃涅阿斯在特洛伊战败逃难之初即被神谕所预知—一个永恒的普世帝国，而罗马人也借此获得自己的使命：用权力统治万民，和平地施加统治，宽恕臣服者，征服骄傲者。更重要的是，维吉尔已经超越出罗马时代，超越出对于罗马人民和共和的歌颂，并为这个秩序找到了它的“凯撒”，通过一种神圣历史的史诗，他不仅歌颂了帝国的伟大，而且预言了它的缔造者，一个来自埃涅阿斯的神圣家族—尤利安家族和奥古斯都。
在《牧歌第四》中，维吉尔歌颂道：一个伟大的秩序正从诸世代中生成，而他将降生，“将获得神的生命，并将看到混同诸神的英雄们，并被他们看到，他会以父辈的德性统治这个和平的世界。” 在之后的史诗《埃涅阿斯》中，维吉尔将这一“黄金世纪”的开启者归功于尤利安家族，通过歌颂“一个人和他的战争（Arma virumque cano）”，借助神谕预言了奥古斯都的伟大国度，“他将扩展自己的帝国，远至加拉芒代斯人和印度人的国土，远达星座之遥、太阳轨迹与历法年亦鞭长莫及的土地，及擎天巨神阿特拉斯的居所，而巨神则令人转动其肩头上群星闪耀的世界轴线。”
这种混同着东方观念的对元首的歌颂，在奥古斯都之后的历史中慢慢滋长，并随着罗马政治的演变而时隐时现。在塞涅卡对尼禄的教诲中，我们仍然能够寻找它的痕迹，对于君主而言，其治国最要者莫过于模仿诸神，遵循万物的本性，对臣民施以慷慨、仁爱，并像太阳一样，普照大地，使得“一个静谧、井然有序的帝国就仿佛沉静而闪亮的天空一样。”而当罗马从帝国和平之中宣示了自己的实力和使命，并日益依赖来自东方的神秘主义和自然哲学来为自己的权力寻求意义的过程中，它本身也日益陷入到一种深刻的对立中，这种对立来自罗马传统和东方自然哲学的对立，来自通过罗马城寻求自己认同的罗马意识和通过自然和宇宙寻求自己身份的东方哲学，这种对立在罗马东方化为神圣君主制之后，通过基督教获得新的形式。
（二）治权与神圣帝国
对于这种神圣君主，我们可以将其视为对罗马古制的恢复，也即重新找回政治世俗化过程中逐渐遗失的祭司传统，从而试图为帝国的权力结构赋予精神意义。但在同东方文化的遭遇过程中，“野蛮的”罗马人也尝试使用东方哲学和宗教观念来装饰自己，而当他们为皇帝找到了logos这一形而上的本体，从而将自己的帝国和超自然的宇宙秩序连接起来的同时，也陷入到东方世界不同信仰体系之间的神学之争，在这场“诸神之争”中，基督教最终脱颖而出，开启了和罗马帝国相互嵌入的千年历史。
对于希腊罗马世界的多神教传统而言，基督教的一神崇拜是个“异端”。作为犹太教的一个分支，基督教产生于耶稣的信众在其死后慢慢发展出以教会为组织体系的信仰体系，但由于犹太宗教的一神教以及独特的选民意识，导致对于希腊罗马世界的多神教及其宽容精神的拒斥。塔西佗笔生动地向我们传达了罗马世界对犹太人的奇异感知：为了使自己对这一民族的影响永久保持下去，摩西制定了一些新的宗教仪式，这些仪式完全不同于所有其他宗教的仪式。我们认为是神圣的一切，在犹太人看来都是渎神的；另一方面，我们憎恶的一切，在他们又都是允许的。犹太人的其他风俗习惯是卑劣的、可憎的，而且正是由于它们的邪恶，它们才得以保存下来。因为在其他民族当中那些最坏的恶棍，他们放弃了古老的宗教，却始终不断地把贡品和献礼送到耶路撒冷，这样就增加了犹太人的财富。而且犹太人相互间是极端忠诚的，他们在自己人中间总是准备向别人表示同情，但是对每一个别的民族，他们却只有憎恨与敌视。
他们所接受的最早的教训就是藐视诸神，同他们自己的国家脱离关系并且不把他们的双亲、儿女和兄弟放在心上。埃及人崇拜许多动物和怪诞的形象；但犹太人认为只有一个神，而且只有用心灵的眼才能看到这个神。他们认为用可以毁坏的物质把神像塑造成人形的那些人对神都是不敬的。在他们看来，那最高的和永恒的存在是不可能表现出来的，而且是没有终止的。因此他们在他们的城市里就不立神像，更不用说在他们的神殿里了。他们也不用给他们的国王立像的办法来谄媚他们，对凯撒也不给以这样的荣誉。
基督教在起初作为犹太人的一个群体，自然沾染了犹太的习性，而在吉本看来，正是这种“从人类的大家庭中分裂出去，声称只有他们了解神的意旨，把该教派以外的一切宗教仪式都斥为渎神活动和偶像崇拜，必然触怒其他教派，联合一致群起而攻之。”这种排斥态度从帝国角度观察，就很容易被视为帝国境内的反叛势力而沦为政治斗争的牺牲品，戴克里先时期的宗教迫害就是成例，因为当时的朝臣认为：帝国的统一大业还未完成，因为有一批背道而驰的人民，生存在行省的心脏地区，逐渐茁长壮大。基督徒否认罗马的神明和制度，成为一个与众不同的共和国，趁着他们还未建立武装力量之前，要尽快镇压，再不处理就会发生问题。他们有自己的法律和神职人员进行统治，成立公用的金库，经常举行主教会议，将分散的部分紧密联合起来，何况那些人数众多、富有资材的信徒完全听命于教会的指令。
于是，基督徒的命运就变成“他们被披上了野兽的皮，然后被狗撕裂而死；或是他们被钉上十字架，而在天黑下来的时候就被点着当作黑夜照明的灯火。”
君士坦丁改变了戴克里先对基督徒的宗教迫害，并试图从摒奉一神论的基督教之中寻求自己统治，乃至帝国统治的精神要素，并进而在这个意义上深刻改变了罗马的多神传统。公元313年，君士坦丁和李锡尼共同颁布《米兰敕令》，给予基督徒信仰自由，恢复基督徒被剥夺的公民权利和信仰权利。但这并不算对罗马古制的背弃，因为在罗马人那里，宗教一直都是公共事务，君士坦丁只不过引入了一个独一的神而已，“尽管有众多的神明、仪式和观点存在，崇拜一个共同造物主和宇宙之父，使所有教派和民族获得统一。”同时君士坦丁也只是给予基督徒宗教信仰的自由，并没有禁止其他异教崇拜。因而基督教发展的命运仍然取决于它自身的要素，而并没有和帝国的命运整合在一起。也正因为此，对于帝国内部这一“最重大”的变革，吉本指出，“在他临朝统治整个期间，基督教像一条缓慢流动但逐渐加快的河流，前进方向却因当时变化不定的局势、小心谨慎的态度，以及反复无常的个性，有时会受到阻扰，有时会发生改变。”
但帝国的庞大已经远远超越了权力所能控制的限度，没有精神的普遍性，帝国即使能够抗住精英的自我分裂，也无法处理普世秩序下的诸多民族，这是在历史中存在的帝国不得不面对的历史和自然的多样性，以及在此基础上的多种种族和民族，以及它们所安身寄居的多重意义世界。它在帝国权力开始支离破碎，疲于应对分裂和外患的危机中变得日益迫切。经过“叛教者”尤利安皇帝（331-363年）短暂的异教统治，基督教在格拉提安和狄奥多西一世时期成为国教，通过一神论这一精神要素，罗马君主希望通过结合统一的政治权力和精神权力来确保帝国的一统，并极力打压异教的多神崇拜，以及垄断这些多神崇拜的特权阶层—祭祀团体。皇帝关闭所有的庙宇，收缴或摧毁偶像崇拜的设施和工具，免除祭司的各项特权，没收异教的产业充作皇帝、教会或军队的费用。或许那些庙宇的墙壁，经过神圣仪式的净化以后，用来礼拜真正的神，也可以消除古老偶像崇拜的罪孽。
借此，罗马最终从基督教那里寻求到普遍精神，从而将一个普世性权力最终嫁接到来自东方的另外一个普遍性叙述之中，“在整个东方流传着一个古老而坚定的信念，即命运注定，那个时候从犹太来的人必将统治世界。后来的事件表明，这个语言里指的是罗马皇帝。”
通过将罗马皇帝嫁接到一个新时代的救世史中，君士坦丁，这个为罗马在东方选定了新的首都的罗马君主，也奠定了这个都城，以及它所统辖的帝国的未来命运—一个以皇帝为首的基督教帝国。在尤西比乌斯（Eusebius of Caesarea，263-339）看来，帝国的建立是基于神意，而帝国的目的在于传播基督教，而作为“神的肖像”（image of God）的皇帝，本身也是神圣的，是天堂的模仿，帝国是宇宙秩序在世间的模仿，而皇帝则是神在世俗秩序的治理者和代理人。在此基础上，皇帝主张自己的半神性质，发展出一套严格的仪式来烘托皇权的神圣性质，同时强调自己对教会事务的管理权，君士坦丁更是主动介入基督教内部的教义争论，公元325年，在其主持下，教会召开尼西亚会议，确立三一论的尼西亚信经。
五、结语
罗马政制史可以被视为“治权”的演变史，它在罗马的王权体系中发展起来，并在共和时期通过罗马公民的征战完全彰显出来。而当罗马借助共和体系取得世界性权力的时候，罗马治权发生了双重的转变，即从罗马公民转向罗马元首，进而转化为君主制，同时作为一种支配结构的治权发展为地域意义上的帝国。随着治权的历史演变，治权所依赖的意义结构也在发生转移，它起初表现为为了罗马城本身的伟大，并借此实现对罗马祖业的增加。而这种依赖历史、传统的意义结构，最终被证明无法适应罗马世界性权力，以及作为它的承载者的罗马君主的事实，进而罗马试图通过更具普世性的精神宗教来表达自己，最终将自己的公法传统嫁接到基督教身上，完成了这种普遍意识的建构。
帝国的多元性、权力碎片化以及蛮族在边境的侵扰，最终导致帝国的分裂，罗马最终难逃东西方分治的命运。东部帝国在将基督教定为国教之后，开启了神圣的拜占庭帝国史，而西部帝国最终为蛮族所灭。随着476年西罗马皇帝罗穆卢斯奥古斯都被废黜，西罗马帝国灭亡，欧洲进入“黑暗的”中世纪。在凯利看来，东西方帝国的分裂，以及东罗马帝国的基督教化和西罗马的覆亡，成为罗马后期历史的“枢纽”，它们标志着历史关闭了“以地中海为中心、异教的希腊—罗马世界，开启了以阿尔卑斯山以北为重心的西方基督教世界。”随着西罗马帝国的覆灭，作为历史的罗马随之湮灭，但作为自然的永恒罗马在西方教会中保存下来。尽管政治权力已经土崩瓦解，并日益为蛮族世界的封建秩序所替代，但教会始终捍卫着帝国精神秩序的统一性。而这种日益多元的政治结构中，这种碎片化的政治生存中，也最终摧毁了统一至上的天主教。在这两种秩序的废墟之上，欧洲国王重新从imperium中提炼出主权的内涵，并通过将它牢固地绑架在自己王国的历史性和民族性中，发展出民族国家的政治秩序。
而作为帝国的君主制同样没有从欧洲的心灵意识中消失，不然我们就无法理解但丁所写作的De Monarchia何以成其为“普世帝国”，西班牙哈布斯堡王朝国王、神圣罗马帝国皇帝查理五世何以据称“普世君主”并借此主张普世帝国。他与“罗马人民的帝国”这一表现一种“共和帝国”的支配结构的帝国模式相得益彰，构成西方启蒙以来对于帝国和政体辩论的两种理解。在孟德斯鸠等启蒙哲人看来，征服以及由此带来的扩张，满足了人们追求帝国的欲望，但也将导致政体蜕变为君主制，由此成就其“东方专制主义”的论断，而美国建国之初的联邦党人则试图向世人证明，一个“大国共和”的结构仍然是可能的，进而试图打破西方政体蜕变的魔咒。虽然罗马湮灭已俞千年，我们仍然寻到了它的痕迹。
