焦循易学之所以独树一帜、风格迥异，在很大程度上应当归因于他对《周易》象辞关系的独特识见。经过长年累月的求索，焦循终于得以回答父亲“‘密云不雨，自我西郊’，《小畜》言之矣，何以《小过》又言之”的《易》辞重出之问。依他之见，虽然经传辞句各具文意，但其实不过是一个个象数标记符的逐字拼接。圣人精心构设同辞标记，一则提示出系有同辞的若干《易》卦可由卦爻运行相连一体，再则令后学从中悟得每一字词的象数内涵。所谓同辞，不单指语词的重复使用，还包括同义互训和同声假借。尽管这种独特的象辞观今天看来依然触目惊心，却不可盲目否定之。
中国古代思想家钟情的经典注疏尽管包括对前人成说的频繁征引，却始终不同于文献资料的采集汇编。究其根本，历代学者总有其各不相同的讨论面向或表达诉求，所以才不厌其烦地对《五经》《四书》等原始典籍予以重释。在古代易学史上，清代焦循（1763-1820）的《易学三书》是象数注经派最具代表性的著作之一。该书曾被时人推许为“石破天惊”之作，并对此后易学的发展产生了重大影响。焦循易学之所以独树一帜、风格迥异，在很大程度上应当归因于他对《周易》象辞关系的独特识见。
一、“《易》之辞指识其卦爻之所之”
焦循的治《易》思路直接源于幼年时期父亲焦葱的一个提问：
历来讲《易》者，多不能使《易》辞了然明畅厌人意。惟于辞之同处思而贯之，当得其解。如“密云不雨，自我西郊”，《小畜》言之矣，何以《小过》又言之？“帝乙归妹”言于《归妹》宜矣，又何以言于《泰》？“先甲三日，后甲三日”言于《蛊》矣，何以《巽》又言“先庚三日，后庚三日”？
长久以来，《周易》经传的文辞重复似乎只是无需深究的事实。虽然历代注家对此必有察觉，但从现有文献来看，同辞现象直至焦葱才被视为颇有讨论必要的易学问题。那么，《易》辞重出何以会成为一个易学问题？它是否基于某种理论前提？显然，同辞现象并不足以激起义理派学者的好奇心，因为他们始终追求的是贯通全《易》的“理一”，而非条目细节的“分殊”。在义理的层面上，六十四卦、三百八十四爻所系之辞，都是对同一易道的文字言说。至于具体语词之同异，并不妨碍终极义理的表达。相较而言，象数派更多留心于《易》辞细节的条分缕析，而其以象解《易》的理论基点则在于《周易》象辞的严整对应。可是，“密云不雨，自我西郊”同见于《小畜》《小过》等异象同辞的实例，却明显与象数派“同辞必同象、异象必异辞”的信念发生冲突。正是这一冲突，激发了焦葱对象辞关系的重新思考。即便他本人尚未形成某种确切答案，其问题本身还是传达出如下信念——《易》辞重出绝非偶然，必有某种深意寓于其间。
自此，“于辞之同处思而贯之”便成为了焦循治《易》的运思方向。他深信，《周易》经传的同辞现象只能说明学者对《易》象缺乏正确的理解，绝不能因此怀疑象辞相应的根本原则。在此问题意识的驱动下，焦循从二十岁起广览博求历代《易》注，其中又以易汉学用力最深，可依然无法圆满解决心中的疑问。直至不惑之年摒弃众说，一意求索《周易》经传，终于以“实测而得”的“旁通”“当位失道”“时行”“相错”“比例”五种象数义例解通全篇《易》辞，并得出了如下结论：一方面，除极少数辞句外，《周易》经传之字词或意在说明“旁通”“时行”“相错”等卦爻运行规则，如“元”“交”“至”“食”“进”“密”“乐”等字皆指旁通两卦二五先行，“行”字指示旁通两卦初四互易，“惧”字指初四从二五，“施”“设”“尸”“射”皆指三上互易，“维”“庆”“功”指三上从二五，“利”字指时行，“贞”字说明卦爻运行成《既济》；或旨在判定爻变次序之“当位失道”，如“吉”字指示当位，“处”“寡”“孤”等字指示失道，“凶”字指示失道或者成两《既济》，“匪”字指示初四、三上接连失道，“艰”“难”专指接连失道成《需》《明夷》；或分别指示特定的卦象爻象，如“得”字指阳爻居五位，“丧”字指阴爻居五位，“金”字指示经卦乾，“虎”字指示经卦坤，“穴”字指示别卦二位上有互体经卦坎，“与”字指示别卦《咸》，“恒”字必指《恒》卦、“家”字必指《家人》卦。另一方面，《易》辞中的重复文句，则提示出系有同辞的若干《易》卦要么因卦爻运动相连一体，如《损》《咸》旁通，二五先行、初四从之成《益》《既济》，故《损》六五与《益》六二皆言“或益之十朋之龟”；要么按照同一规则运行所得之结果相同或相错而互为“比例”，如《小过》《中孚》旁通，二五先行、三上从之得《咸》《既济》，《小畜》《豫》旁通，二五先行、三上从之亦得《咸》《既济》，即《小畜》《豫》二五先行、三上从之为《小过》《中孚》二五先行、三上从之之比例，故《小畜》卦辞与《小过》六五同言“密云不雨，自我西郊”。
总之，《周易》象辞之间存在绝对严整的对应关系。辞是象的形式符号，象是辞的实质内容。对此，焦循曾用数学、古琴和象棋等一系列比喻来加以说明：“譬如绘句股割圆者，以甲乙丙丁等字指识其比例之状，按而求之，一一不爽。义存乎甲乙丙丁等字之中，而甲乙丙丁等字则无义理可说。于此言‘密云不雨，自我西郊’，于彼亦言‘密云不雨，自我西郊’，即犹甲乙丙丁等字之指识其比例也。义存于‘密云不雨，自我西郊’之中，而‘密云不雨，自我西郊’则无义理可说也……又如作琴谱者以勹乚艹等攒蔟成字，一望似不可解，乃一一按而求之，其音之抑扬高下随谱而传。读《易》者，当如学算者之求其法于甲乙丙丁，学琴者之写其音于勹乚艹。夫甲乙丙丁指识其法也，勹乚艹指识其音也，《易》之辞指识其卦爻之所之，以分别当位、失道也。”“如棋有车马炮卒士相帅将，按图排之，必求之于谱乃知行动之法，其精微奇妙存乎其中。若舍去谱而徒排所谓车马炮卒士相帅将者，不敢动移一步，又何用乎其为棋也？六十四卦，车马炮卒士相帅将也，文王、周公、孔子之辞，谱也。不于辞中求其行动之用，是知有棋而不知有谱者也。”在焦循看来，与几何学用文字表示图形、琴谱以符号标记琴音、棋谱记载棋子的行动步法相类，《周易》经传之辞乃是为指示卦爻象变动的规则与次序而设。
正是基于象辞相应的信念，焦循对“三圣作《易》”的发展历程作出了全新的诠释：“伏羲设卦，辞自文王始系之……‘辞也者，各指其所之。’所之者何？即刚柔之相推者也。刚柔者，爻也……所之者，初之四、二之五、上之三也……当时旁通行动之法，必口授指示，而所以通德类情者，乃人人易知。历千百年而口授指示者不传，但存卦之序。当日所推而有所之者不可见，文王虑学者仅见其以反对为序，而不知其以旁通者为所之之变化也，而指之以辞，告之以辞，故既云‘各指其所之’，又云‘系辞焉所以告也’。夫文王之所指，即伏羲之所指，文王之所告，即伏羲之所告。伏羲以手指之，文王以辞指之。伏羲以口告之，文王以辞告之。”焦循认为，伏羲的全部思想皆承载于旁通、时行、相错等卦爻运行规则之中。此时尚无文字，六十四卦如何行动唯有亲口传授、当面指点，以致千余年后，伏羲之意几近失传。所幸文王独得其间，于是观象系辞以明卦爻动变。然而，他并不直接给出爻变规则，而是将相同字词系于具有象数关联的若干卦中，令学者顺循同辞标记自行参悟。及至孔子，才有“韦编三绝”之事：“孔子读《易》，韦编三绝，非不能解也。正是解得其参伍错综之故。读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例引申，遂检彼以审之，由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气贯通，前后互推，端委迭见，所以韦编至于三绝。即此韦编三绝一语，可悟《易》辞之参伍错综。孔子读《易》如此，后人学《易》无不当如此。非如此，不足以知《易》也。”焦循认为，孔子学《易》韦编三绝，只能从文王系辞的特殊角度寻求理解，绝不可由此污蔑圣人的智性不足。当孔子彻悟二圣之旨后，唯恐学者仅凭文王之辞不易明了伏羲之象，便又作《易传》十篇。其篇名虽各有不同，内容却无一不是以文字指示六十四卦的行动之法。也就是说，无论思想实质还是表达形式，孔子之传均无异于文王之经。既然二者皆在揭示伏羲发明的卦象变化，则三圣之《易》即应视为互诠互显、相即不离的统一整体：
说者谓孔子之易非文王之易，文王之易非伏羲之易。近世儒者多知其说之非，而欲于孔子十翼为彖辞、爻辞之义而不俟他求。然文王之彖辞，即伏羲六十四卦之注，而非如学究之所为注也。周公之爻辞，即文王彖辞之笺。孔子之十翼，即彖辞、爻辞之义疏，而非如经生之所为义疏也。何也？学究之注，经生之义疏，就一章一句、枝枝节节以为之解，而周公、孔子之笺疏，则参伍错综、触类引申。以学究经生之笺疏视之，孔子之《十翼》仍不可得而明，文王、周公之辞，仍不可得而通……盖经以辞之同者为识，传亦以辞之同者赞之。彖、象之辞，含而未明，则补其所未言，以申其所已言。譬如已有左翼，而增其右翼。或章此翼以见彼翼，或反彼翼以见此翼。赞之以《彖传》《象传》，犹恐其未明，又赞之以《系辞传》《说卦传》《文言》《序卦》《杂卦》诸传……此孔子赞《易》之功，所以广大而通神也。惟其参伍错综、触类引申，不似学究经生，枝枝节节以为之解，而学者以学究经生之笺疏例之，所以为赞为翼者不可见，而彖象之本意亦不明，遂觉孔子之传，无当于文王、周公之辞。夫孔子之传，所谓翼也、赞也，文在于此而意通乎彼。如人身之络与经联贯，互相纠结，针一穴而府藏皆灵，执一章一句以求其合，宜乎三隅虽举，仍不能以一隅反也。明乎其所为翼，所为赞，则以《彖》《象》《序》《杂》诸传，分割各系经句下者，非也。李鼎祚割《序卦传》附于每卦，钱士升《周易揆》又割《杂卦传》分系。疑《说卦》《杂卦》两传非孔子作者，非也。观传可以知经，亦观经乃可知传。不知经与传互相参补，舍经文而但释传者，亦非也。
伏羲画卦的全部深意皆寓于卦爻运行之中，文王、周公系辞的目的即是以相同字词彰明伏羲创设的象数规则，孔子作传的宗旨则是在文王、周公所作经文的基础上增添更多的同辞标记。它既是对伏羲卦象的再次说明，又是对文王之辞的进一步补充，因此被称为“十翼”。显然，焦循关于三圣作《易》的所有讨论都是围绕象辞相应这一中心展开的，实质还是为了强化“《易》辞指示卦爻行动”这一论点。依此观之，以往学界对《周易》经传的种种误解，都是未能领会象辞关系的真正要义造成的。于是，焦循对三种较为主流的观点逐一进行了批判，同时申明了自己的经传观。首先，他对朱子主张的三圣分观表示了明确反对。依焦氏之见，三圣之《易》的层层递进构成了一种近乎经、注、疏式的的解释关系：伏羲之卦爻为经，文王、周公之经文为注，孔子之传文为疏。三者皆以卦爻行动为归，绝不可孤立视之。其次，他也不接受王弼、程颐和《周易大全》分传附经的文本编排。由于《易》辞指示卦爻行动是通过在不同卦中设置同辞来实现的，故而经文与传文的联系只存在于《周易》通篇的重复字词中，而非逐卦逐爻一一对应。例如，《乾》卦辞“元亨利贞”并不与《大象》“天行健，君子以自强不息”直接关联。《乾》之“元”字，当与《坤》《屯》《讼》等卦的“元”字合观，“君子”亦须与《易》辞全篇的“君子”二字互参。因此，将大传拆分附于古经之后，不单破坏了经传的各自完整，对理会象辞关系亦毫无益助。此即焦循《易章句》沿用朱子《周易本义》经传相分次序的原因。最后，他又不赞同费直、湛若水等人舍经释传的作法。因为这无异于把圣人在古经全篇及经传之间精心设置的相同词句一概舍弃，以致大大减小同辞的规模，最终造成某些《易》辞无法解释的严重后果。比如，一旦割裂《杂卦》“《噬嗑》，食也”与《井》初六、九三爻辞“井泥不食”“井渫不食”的联系，则“食”字之义殊不可解。究其根本，焦循在经传问题上的态度之所以与众不同，乃是因其对象辞关系有着异于前人的理解。他坚信，《周易》经传的所有文字无不出于圣人的有意安排。这种用重复词句提示象数运行的方法，被焦循称为“参伍错综、触类引申”。然而，历代《易》家并未参透圣人之意，始终把目光聚焦在每一卦爻的狭小范围内，从而将本该全部打通的经传文辞切分为相互孤立的“一章一句、枝枝节节”：“余谓历来说《易》者，亦多据一爻一卦，而不理会全书也。”究其根本，这种理解方式的失误，在于将《周易》六十四卦、三百八十四爻的卦爻辞与传文视作相对稳定的表义单元，而与三圣作《易》的思路背道而驰。焦循强调，解《易》应该是对本义的如实还原。既然圣人“观象系辞”采取了“参伍错综”的方式，注释经传也必须遵循“参伍求通”的原则：
夫学《易》者，亦求通其辞而已矣。横求之而通，纵求之而通，参伍错综之而无不通，则圣人系辞之本意得矣。如《比》初六“有孚比之，无咎；有孚盈缶，终来有他，吉”十五字，何以一气贯注？须字字承接讲明，此纵之能通也。上顾彖辞，下合诸爻之辞，皆一贯，此横之能通也。“有孚”便与全经诸“有孚”一气相贯，“盈”字便与全经“盈”字一气相贯，“缶”字便与全经“缶”字一气相贯，“终”字、“来”字、“有他”字便与全经“终”字、“来”字、“有他”字一气相贯，此参伍错综之无不通也……余求之十余年，既参伍错综以求其通，而撰《通释》，又纵之横之以求其通，而撰《章句》。
尽管《易》辞看似各成文理，但其实不过是一个个象数标记符的逐字拼接。因此，解读经传当以圣人设置的同辞标记为枢纽，无需理会其表层文意。倘若脱离《易》象空谈《易》辞，就像妄图从几何和琴谱符号本身的涵义中求得算数和琴音一样。“吉凶利害，视乎爻之所之。泥乎辞以求之，不啻泥甲乙丙丁子丑之义，以索算数也。”概言之，焦氏解《易》约有如下步骤：首先，将《周易》经传拆分成字词单元；其次，检索重复《易》辞，观察其分布于哪些卦中；复次，根据旁通、当位失道、时行、相错、比例五大体例分析同辞诸卦之关联，由此推断字词单元的象数涵义；最终，在象辞相应一一落实后，再把分解的《易》辞按经传原本的次序重新拼接，并逐爻逐卦地加以疏解。其中，前三步称为“参伍求通”，它是《易通释》的核心任务；后一步被称为“横通”“纵通”，由《易章句》最终完成。因而，《易通释》在逻辑上应先于《易章句》。但就焦氏易学体系而言，两书又皆以《易图略》所阐明的象数体例为基础。也就是说，《易图略》的前半部分是以文王易和孔子易“实测”伏羲易，即由辞知象；《易通释》和《易章句》则是以伏羲易解释文王易和孔子易，即因象解辞。如此一来，《易学三书》便完整涵盖了三圣之《易》的全部内容。
二、“声音训诂用以解《易》，必不可离”
当焦循把解经理路全然收摄在重出《易》辞上时，也势必会顾此失彼地衍生出新的问题。按照他的说法，圣人精心构设《易》辞的反复出现，一则提示系有同辞的若干《易》卦可由卦爻行动相连一体，再则令后学从中体悟出每一字词的象数内涵。然而，相当一部分字词在《周易》通篇中仅有一见。若依上述观点，则它们不仅与诸卦关联毫无关涉，甚至其象数涵义都无从显现。既然如此，圣人又为何将其系于经传之中？
这一问题对焦循苦心经营的象辞关系说造成的冲击是不言自明的。不过，只要能在非重出《易》辞与重出字词之间建立联系，就能立刻化解其理论紧张。那么，不同字词得以连接的根据何在？这对深谙文字训诂的焦循来说，实在太容易回答了。于是，他从汉字的三要素音、形、义出发，对《周易》经传的同辞标记重新加以界定。所谓同辞，不单指语词的重复使用即字形相同，还包括同义互训和同声假借。也就是说，那些在《周易》全书中只出现过一次的字词与其通假字或近义词之间结成的同辞关系应与重出《易》辞等量齐观。只不过后者因字形相同可以一目了然，前者唯有借助义训和声训方法方能察觉。其《〈周易〉用假借论》一文，曾对此予以详细解说：
六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字……惟本有之字，彼此互借。如“麓”“录”二字本皆有者也，何必借“麓”为“录”？……疑之最久，叩诸通人说之，皆不能了。近者学《易》十许年，悟得比例引申之妙，乃知彼此相借，全为《易》辞而设。假此以就彼处之辞，亦假彼以就此处之辞，如“豹”“礿”为同声，与虎连类而言，则借“礿”为“豹”；与祭连类而言，则借“豹”为“礿”。“沛”“绂”为同声，以其刚掩于《困》下，则借“沛”为“绂”；以其成兑于《丰》上，则借“绂”为“沛”。各随其文以相贯，而声近则以借而通。盖本无此字而假借者，作六书之法也，本有此字而假借者，用六书之法也……以曲文其直，以隐蕴其显，其用本至精而至神，施诸《易》辞之比例引申，尤为切要矣。
我们知道，作为六书之一的“假借”，其实是一种造字法的补充，即在某字有音无形的情况下用同音字填充该字，不另造设一新字形。假借关系一旦确定，便会长久沿续；“通假”则是书写过程中的偶然权宜。当古人仓促间记不起某字写法时，通常会用同音字或近音字暂时替代本字。尽管二者对同音字的使用颇为相类，但假借的前提是没有本字，通假的理由则是忘记了本字。在此问题上，焦循给出了完全不同的解释。他相信，有本字之通假与无本字之假借皆属圣人有意为之，其中必定蕴含某种深意。简言之，凡通假之字散见于诸卦经传，即表示此若干《易》卦存在象数关联。这样一来，多字互借便与同辞重出无甚分别，或者说训诂假借乃是同辞标记的另一种形式。可问题在于，通假之字既能相互替换，为何不择取其一贯串全篇？对此，焦循用《易》辞实例予以说明。《革》上六：“君子豹变。”《既济》九五：“东邻杀牛，不如西邻之礿祭。”“豹”“礿”同音，实乃假借，但《革》九五云“大人虎变”，故其上六言“豹”不言“礿”；《既济》九五既论杀牛祭祀之事，则只能用“礿”而不能用“豹”。由此可见，为了成就《周易》一书的辞句文意，圣人每每根据上下文从众多同音字中挑选出最切当者系于经传某处。换言之，全篇《易》辞无不出于圣人的精心安排。分而观之，单个字词皆处在由音、形、义结成的同辞关系中；合而观之，每一辞句又错落有致、各成文理。然而，对焦循来说，《易》辞的本质终究还是卦爻象数的指示符，那些看似完备的表层文意也绝非圣人主旨的直接表达。“说四声者，不曰‘平上去入’，而曰‘天子圣哲’，其妙颇似《易》辞。盖‘天子圣哲’四字自成文理，实平上去入之假借。《易》辞各自成文理，而其实各指其所之。”这就意味着，焦循易学中的训诂假借必定与卦爻象数纠缠在一起，难舍难分。
以《易通释》卷十《祥?详?羊?翔》为例。“祥”“详”“翔”三字音同于“羊”，《说卦》“兑为羊”，可知四字皆在指示兑卦。《履》《谦》旁通，二五先行、三上从之，当位成《革》《蹇》，《革》上体兑，即《履》上九爻辞“考祥”之“祥”；《大壮》《观》旁通，初四先行成《泰》《益》。《泰》二至四互兑，因其失道，则上六爻辞“羝羊触藩”用“羊”不用“祥”；《困》《贲》旁通、三上先行成《大过》《明夷》。失道后未能变通，复以初四从之成《需》《明夷》，则《大过》上体兑羊消失，故《困》六三《小象》曰“不祥也”；《丰》《涣》旁通，二五当位先行成《革》《观》。《革》上有兑羊、三至五互体乾天，故《丰》上六《小象》云“天际翔也”。“际”训为“接”，即乾兑两象共享九四、九五两爻。显见，上述四字互为假借，并不等于它们在《周易》经传中的位置可以任意调换。即便象数内涵毫无差异，唯有当其分别组成“羝羊”“考祥”“不详”“天际翔”等词句时，每一《易》辞才能构成相对完整的文意。
在《易通释》中，类似卦例可谓俯拾皆是。确切地说，该书的大半篇幅都是在详细疏解训诂假借与卦爻运行的对应关系。以此为据，焦循不仅得出了“《周易》之辞多以同声为假借，为后儒训诂之祖”的结论，更断言此一方法早已被《论语?述而》的“子所雅言”四字明确点出：“‘雅’即《尔雅》之‘雅’。文王、周公系《易》多用假借、转注以为引申，孔子以声音训诂赞之，故为‘雅言’。”但孔子之后，经传本义终随历史的推移逐日淡去，所幸后儒的只言片语中仍残存着一丝消息。比如，焦循《易话》就曾将假借说《易》的先河上溯至《韩诗外传》言《困》卦六三“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻”之解“蒺”为“疾”：“余于其以‘疾’解‘蒺’，悟得经文以假借为引申。如借‘袛’为‘底’，借‘豚’为‘遯’，借‘豹’为‘约’……皆韩氏有以益我也。”于是，清人皮锡瑞便顺理成章地认为：“焦循以假借说《易》本于《韩诗》，发前人所未发。”当代学者赖贵三先生又沿袭皮氏之说：“焦循以假借说《易》，虽独辟畦町，实源于韩婴《韩诗外传》之《易》说，故能发前人之所未发。”不可否认，此一观点的确符合焦循本人的说法，可我们仍不妨以谨慎的态度冷静视之。显然，仅凭《韩诗外传》的一则孤证绝不足以复原所谓的《易》辞“本义”。在焦循著作中，同类例证远不止此。如《易通释》指出，荀爽、王弼皆从蜀人赵宾之说，以“箕子”为“荄兹”。其细节内容虽与焦循易学有所区别，同属假借说《易》则确定无疑。其实，训诂明义本是经学的一贯传统，尤为两汉经师所注重。在清代学术转型的过程中，此一方法再次获得了普遍关注，及至乾嘉时期更是登峰造极：惠栋的代表作《周易述》在恢复象数旧学的同时，对汉人训诂成说亦有采纳，如将《明夷》六五爻辞“箕子”正作“其子”，并以“荄兹”解之。戴震主张：“夫《六经》字多假借，音声失而假借之意何以得？故训、音声相为表里，故训明，六经乃可明。”王念孙、王引之父子亦持相似见解：“训诂之指，存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字，而读以本字，则涣然冰释。如其假借之字而强为之解，则诘屈为病矣。”“夫训诂之要，在声音不在文字；声之相同相近者，义每不甚相远。”关于王氏父子的深刻影响，焦循曾直言不讳：“循近年得力于《广雅疏证》，用以解《易》，乃得涣然冰释。因叹声音训诂之妙，用以通他经，固为切要；而用以解《易》，尤为必不可离。”因而，把焦循假借说《易》的学术史渊源归诸清儒特别是高邮王氏，远比不加分辨地盲从其获益于《韩诗外传》要允当得多。另一方面，我们又必须看到，无论《韩诗外传》的作者，还是荀爽、王弼，抑或清代学人，从未将声训和义训视为圣人作《易》的表达方式。倘若他们对《易》辞本义的理解同于焦氏，则其《易》注当中运用的训诂假借也势必会按“参伍求通”的原则贯串全篇，不应只是孤立分布的细目片段。这充分证明，焦循对象辞关系的全部识见，归根结底还是在父亲同辞之问的引导下个人悟得的。所谓经传字词以同音假借、同义互训指示象数运行，也不过是“《易》之辞指识其卦爻之所之”的推论而已。至于那些散落在历代《易》注中的训诂假借之例，有些固然带来了某种启发，有些却恐怕是已意圆熟后再逆向检索的结果。而焦循之所以舍去诸家单提《韩诗外传》，明显是对当时乾嘉朴学复汉倾向的刻意迎合。
平心而论，就焦循易学体系自身而言，假借说《易》并无任何逻辑矛盾，确能言之成理。然而，从经学史的角度审视，这种异乎寻常的象辞理论此后引发的巨大争议同样不足为奇。其中虽不乏皮锡瑞“其假借、转注本于六书，而说假借之法尤精，可谓四通六辟，学者能推隅反之义例，为触类之引申，凡难通者无不可通……学者试平心静气以审之，当信其必非傅会矣”的极力称许，但非之者尤众。首先是来自小学领域的批评。高亨先生的观点颇具代表性：“焦循《易学三书》素称绝作，而最为荒滥。”孙剑秋先生则指出清人破假借字的三点偏失：“其一便是思之太深、求之太过。其二便是缺乏例证，只凭声音就自由心证地认定为通假。其三便是假借与通假的定义混淆不清……陆德明《经典释文序》引郑玄云：‘其始书之也，仓卒无其字，或以音类比方假借为之，趣于近之而已。’这才是通假的原义，与‘有意’去制造出来的有本字假借，自然不同……我们敢对焦循的学说下一断语：与其称为假借说《易》，不如称为附会说《易》，还比较符合实情。”杨效雷先生也表示：“焦循在其易学论著中所论之假借虽然基本上都符合古音通假的条件，但缺乏比较充分的文献旁证。”以小学的立场观之，上述批评可谓道破实情、切中肯綮。但不难料想，焦循本人绝不会接受这些意见，因为其立论前提和问题域全然有别于一般意义上的音韵训诂。通常情况下，唯有当某字在整个词句中的文意无法理顺时，才会考虑其是否为通假现象。其间，声音的作用仅是为破除通假划定选字范围，而从众多声音相同或相近的汉字中确定本字最终仍是通过文意检验实现的，即以本字替换通假字后，该句文意便可通达。由此可见，文意解释乃是破通假的起点和归宿，声音只是其技术标准。焦循易学则恰恰相反。虽然他承认经传辞句各具文意，但又对此毫不关心，而是将全部注意力集中在声音本身。因为在他看来，声音反映了《周易》经传字词之间的本质联系，音同音近之辞必定对应相同的象数内容。由于同音《易》辞与小学中的通假一样符合声音相同或相近的条件，故焦循借用“假借”这个语词对其加以指称。不过，二者的共性仅限于此。假借说《易》之所以被批评为太过随意，乃是因其“完全以声音相同或相近这一点出发，假借和被假借之间可以有毫无意义上的联系，即假借字成为一个纯粹表音的符号使用”。关键在于，焦氏易学所认定的通假字是不能替换的，否则就会伤及文意。在严格遵守小学规则的学者看来，这种说法简直不可理喻，反倒应作为排除通假的理由。然而，换一角度视之，凡此种种其实在不断提示我们不能依照惯常理解，而须重新界定其“假借”的内涵。准确地说，焦循易学中的“假借”指的是具有相同象数涵义的同声《易》辞之间的关联，其概念使用必须严格限定在解《易》范围内。也就是说，假借说《易》的落脚点并非“假借”，而在于“易”。尽管《易学三书》表现出浓厚的小学特征，但究其根本，焦氏易学并未理会经传辞句的语义承载功能，声训、义训方法的运用亦非旨在理顺文意，而是作为判定、归并同辞标记的理论工具，所以，音韵训诂只是建构象数体系的技术手段，并不具有根本地位。通过引入训诂假借进一步说明象辞相应，从而确保其易学体系建立在稳固的基础之上，才是焦循真正目的。关于这一点，程钢先生所言极为透辟：“焦循易学中，假借具有特别的、超乎训诂工具地位的重要意义……由训诂学的假借技术出发，揭示卦爻象之间的‘所之’关系；或者由卦爻象之间的‘所之’，论证训诂学假借关系的正确性，这可以起到‘通其辞’的作用。这就是‘假借’在焦循易学中的作用。”对他而言，通假、假借、转注的详细区分，旁证是否充分，都不是易学本身关注的问题，无妨从略。但必须指出的是，一旦突破易学论域，焦循在小学上的严谨态度和精深造诣立刻展现得一览无余。这一点，即使从其假借说《易》对古音知识的娴熟运用中亦可得知一二。
这样看来，易学立场的评判应当比小学层面的褒贬更加公允，可事实并非如此。朱伯崑先生认为：“焦氏此说，对了解《周易》中的字义，有其合理的因素……但他倡此说的目的，在于追求《周易》的体系，即其所炮制的基于二五变通和比例的体系，其结果同样流于比附……辞有歧义，古代汉语，尤为突出。但将其夸大，未免流于牵强。焦氏训诂之弊，亦在于此。况且由于其假借说，服务于其所炮制的易学体系，有时又置假借于不顾。如《随》卦上六爻辞‘王用亨于西山’，《升》卦六四爻辞‘王用亨于岐山’。”焦循将“亨”字一概解作旁通卦组之初四、三上后于二五，而“朱熹依其训诂学的知识，认为‘亨’‘享’互为假借”，“朱说胜于焦说，于义为长”。廖名春先生更是直斥焦循“滥言通假、转注，把它们变成制造联系、勉强求通的工具”。诚然，将《周易》一书视作由卦爻运行的指示符连缀而成、否认经传文意价值的观点在今天看来依然触目惊心。潘雨廷先生将焦氏此举称为“扫辞”，可谓极具慧见：“焦氏之书……是犹发展王弼之扫象而扫辞。扫象者，全然不论乾为马、坤为牛之具体《易》象，扫辞者，又全然不顾二篇文字之内容。”事实上，多数学者对焦循易学的大肆批评，正是缘于他们根本无法认同作为其理论基点的象辞观。“焦氏《易学三书》，被称为‘石破天惊’之作，而其实割裂文义、支离破碎，不可卒读。”“焦氏易学存在着根本性的错误：第一是否定《周易》卦爻辞的义理研究，把本来有意义的、阐明一种思想的句子、段落完全打碎搞散，牵强地把它们解释为卦爻之间的联系和运动。”上述观点实可归结为一，即假借说《易》纯粹是为了谋求卦爻之间的象数连接，完全不理会《周易》经传的本来文意。显然，这种批评隐含着如下前提：经传字词并未有意使用训诂假借，象数也绝不是《易》辞背后的真正涵义。所以，解《易》还是应当采取基于文本语句的逐一疏解进而阐发思想主旨的研究路数——这显然是义理派的立场。由此可知，他们的指责其实并非仅仅针对焦循一家，也同样适用于汉易等一切象数注经派。正如清人郭嵩焘所言：“汉儒之释经也，强经以就己之说。焦氏之弊，以《易》从例。”对此，何泽恒先生颇有同感：“《易》非无例，然亦非句句有例，字字有例。里堂所悟之旁通比例，自有其突出创发之贡献，惟郭氏以《易》从例之一语，则已指出其病原之所在矣。”
体系构建取决于问题意识。从经学史的角度审视，《周易》象辞严格对应本是象数注经派学者认定的确凿无疑、不言自明的前提。这一前提，注定了汉代经师解《易》的目标之一即是将同辞归于同象。一旦指明某个《易》辞背后的象数依据，对此字的注解便可宣告终止。换言之，汉人其实早已将《周易》经传拆分成字词单元，较少理会辞句的整体文意。依此观之，焦循“参伍求通”的解经原则、《易》辞文意无甚可观的论断，皆是此一思路合乎逻辑的推演。至于训诂假借，虽未被汉儒明确界定为圣人系辞的述言方式，但在其判定字词单元之取象的过程中实有涉及。兹以虞翻易学为例。据《说卦》父母六子说，乾为“父”、父老子少，则“老”为乾之逸象。“老”“旧”义近，复引申出“旧”之逸象。“旧”“久”字义相关，故乾又有“久”之逸象；又如，艮为“少男”、少男即童，故“童”乃艮之逸象。“童”“僮”音同义近，则“僮仆”亦属艮象。由此可见，使未知《易》辞通过音和义的引申过渡转化为已知的象辞相应，正是汉易确定逸象的方法之一。依此推断，焦循“假借说《易》”的发明未必不曾受到汉代经师的启发影响。事实上，焦循易学理应视为汉易的发展与深化。二者的显著不同，仅在于汉人并没有区别对待“密云不雨，自我西郊”这类在两卦中重复出现的整句《易》辞。不过，这种差异只关乎细节而无涉于本质。归根结底，焦循与虞翻、惠栋等人一样，虽然对《周易》经传作出了极为细致的疏解，心思却始终拘限在象辞相应的窠臼之中。
然而，一旦我们能够超越一己学术立场客观地审视《周易》一书，就应当承认，《周易》古经的卦爻符号与经传文辞两套表意系统之间确实存在着大体对应。并且，我们始终无法对象辞二者孰主孰从作出绝对判断。这就意味着，象数与义理两派解《易》理路的根本分歧，即是否认同象辞之间存在严整对应，终究只是两种不同的信念。时值今日，义理派的观点虽已近乎常识，可依然无法在理论层面获得证实；焦循的象辞观看似荒谬绝伦，却同样不能证伪。如同焦循易学在义理派看来那般荒诞不经，焦循眼中的义理易学想必也同样的乖张错谬。当然，对致力于易学研究的学者而言，内心有所偏好无可非议，研究对象各有侧重亦顺理成章，只是不可因此入主出奴、逼古人就范，以致视野浅近、胸襟促狭。
本文原载《周易研究》2019年第2期
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